Abramo e Giobbe

a) Timor di Dio nella Genesi e in Giobbe^[71]

«[…] Certamente in questo luogo non c’è timor

di Dio, e potrebbero anche uccidermi […]» (Genesi 20,1).

«[…] Ora so che sei temente del Signore: non

mi ha negato tuo figlio, il tuo unico […]» (ibid. 22,12).

Sono solo una cinquantina i versetti che separano i due passi sul timor di Dio nella parashà di  Vayerà^[72] — versetti che però separano due accezioni del «timore» la cui differenza è quella stessa esistente fra culto del Signore come fine e culto del Signore come mezzo, e cioè, propriamente, fra «colui che serve Dio e colui che non Lo serve» (Malachia 3,18). Dalle parole di biasimo del patriarca Abramo ad Avimèlech re di Gheràr risulta, in apparenza, che il timor di Dio svolge una funzione di carattere umano e sociale: il rispetto reverenziale dell’autorità divina viene considerato una forma assai efficace di rispetto dell’autorità — una barriera contro la rovina che gli uomini sono atti a procurarsi vicendevolmente per la loro naturale predisposizione a divorarsi vivi. Ne consegue un timor di Dio strumentale alla tranquillità umana ed al benessere della società, e che si consolida nell’animo dell’uomo a condizione che questi comprenda il beneficio che gli arreca. In altre parole: qui il fine ultimo sono l’uomo e la sua realtà, e al servizio dell’uomo sta — per così dire — il Santo Benedetto, preposto alla sicurezza del singolo e della collettività.

Questo è un timor di Dio come può essere concepito da un gentile rozzo e sprofondato nella lussuria, al quale il patriarca Abramo parla nella sua lingua — e la prova del Sacrifìcio non viene che a dimostrare che tale non è il timor di Dio del patriarca Abramo stesso. Di Abramo il testo dice che già prima d’aver superato la prova «aveva fede in Dio» (l’unico personaggio biblico di cui ciò sia affermato esplicitamente è lui [Moshè “Nostro Maestro” è «fedele» in tutto il casato del Signore^[73]; Samuele è «degno di fede quale profeta di Dio»^[74]]), ed apparentemente che altro resterebbe da dire? Nondimeno, il Sacrificio viene ad insegnarci la differenza fra due specie di “timor di Dio” (o di “fede”) — che è la stessa differenza di significato esistente fra lo stare dinanzi al re di Gheràr nel paese dei filistei e lo stare dinanzi a Dio nella terra di Moriyà. Qui è totalmente scomparso l’aspetto utilitaristico del ttmor di Dio: il “timore” che induce Abramo al suo gesto — alzarsi di buon mattino, sellare l’asino, impugnare l’esca e il coltello sacrificale, prendere con sé il figlio Isacco, caricarlo della legna per l’olocausto e recarsi con lui nel luogo indicatogli dal Signore — non scaturisce dall’aspettazione di un beneficio implicito in quel gesto o dal timore di una sventura cagionata dall’astenersene, se “beneficio” e “sventura” si definiscono secondo categorie di piacere e dolore umani. Nessuna sventura che si abbattesse su Abramo equivarrebbe a ciò che gl’infligge l’adempimento dell’imperativo «prendi […]», né da esso egli ricaverà beneficio alcuno. All’opposto: in questo caso il timor di Dio non s’esprime che nella capacità di Abramo di abrogare ogni valore umano — dall’appagamento delle passioni e dei sentimenti naturali alle promesse di portata universale, e persino cosmica o metafisica (dal momento che quel «prendi» è anche un’abrogazione del «patto degli animali tagliati»!^[75]) — «dinanzi al terrore di Dio e per la Sua splendida Maestà»^[76]; è quel che dice Abrabanèl: “«E sellò l’asino»; sconfisse la propria materialità”.^[77]

«Ora so che sei temente del Signore»: è per aver superato la prova del Sacrificio, e non prima, che Abramo riceve conferma del proprio timor di Dio. Gli esalatori del “monoteismo etico”, nell’intento di svuotare la religione della sua teocentrica sostanza religiosa e di fede, e di fondarla su un significato antropocentrico-morale, sono prodighi di entusiasmo per la posizione del patriarca Abramo nella discussione su Sodoma e i suoi giusti, ma non è né a seguito né a causa di quella posizione che ad Abramo viene detto: «Ora so che sei temente del Signore». Effettivamente, gli argomenti del «Lungi da Te» e del «Giudice di tutta la terra»^[78] non testimoniano affatto di un rapporto con Dio fondato sulla Sua divinità, ma di un rapporto fondato semmai sul Suo essere arbitro di giustizia e giudice veritiero, o anche pietoso e misericordioso al di là della lettera della Legge, vale a dire su funzioni a Lui attribuite, sostanzialmente non diverse da quelle che si attribuiscono a un qualsivoglia umanissimo giudice e reggitore di governo, funzioni che significano un servizio reso a chi all’autorità di quel giudice e reggitore di governo accetta di sottomettersi. Tutto ciò ha in un certo senso un che di antropomorfico, e chi peraltro serve Dio con un simile atteggiamento serve soltanto sé medesimo.

Ma vi è di più: fra il timor di Dio espresso dagli argomenti del Lungi da Te e del Giudice di tutta la terra e quanto viene enunciato nella supplica di Avimèlekh re di Gheràr — «Come puoi Tu uccidere un popolo innocente»^[79] — non c’è fondamentalmente differenza! Non ve ne sarebbe quindi neppure tra la fede del patriarca Abramo — da noi considerato il primo che conobbe Dio — e la fede del noachide Avimèlekh, se non distinguessimo quella particolare essenza del timor di Dio manifestantesi appunto nel Sacrificio. Proprio alla luce di tale distinzione bisogna invece esaminare anche l’intero libro della Genesi. In quest’opera singolare ed unica non viene fatta menzione — ed è parte della sua grandezza e della sua profondità — di culto pagano vero e proprio: nel mondo che ci presenta tutti conoscono Dio, non c’è chi Lo neghi o Gli si ribelli! Il senso letterale dell’oscuro versetto: «Allora si incominciò a invocare il nome del Signore» è, inutile dirlo, ben diverso dall’interpretazione midrashica del medesimo^[80]; al fatto che la generazione del Diluvio o quella della Torre di Babele negassero Dio o prestassero culto idolatrico non si accenna mai; e persino «Il paese, la patria, la casa paterna»^[81] di Abramo — che questi aveva abbandonato, apparentemente, per procedere dinanzi al Signore — del Signore hanno tutti nozione («Labano e Betuèl dissero: Ciò proviene da Dio»^[82]); Labano l’arameo, al quale la Divinità Si rivela, è un temente del Signore (cosa che i terafìm^[83] non contraddicono). Del sincero timor di Dio e della fede nella giustizia divina di Avimèlekh si è già fatta menzione, ed allo stesso modo Faraone della Genesi sa dello «spirito divino» che è in Giuseppe e di ciò che a questi «ha rivelato il Signore»^[84] — diversamente da Faraone dell’Esodo, che «non conosceva il Signore»^[85]. Anche Giuseppe, che si presenta ai fratelli sotto mentite spoglie di egiziano, dice «io temo Dio»,^[86] , e non pronunzia nomi di divinità idolatriche. In che consiste quindi la peculiarità di Abramo, che vive in un mondo dove tutti conoscono Dio e Ne hanno fede, quella peculiarità grazie alla quale di lui — e soltanto di lui — il testo dice che «ebbe fede nel Signore»? L’ovvia risposta è che il timor di Dio di Abramo — il solo chiamato «credente» — differisce da quello degli altri personaggi della Genesi, ed è solo nel Sacrificio che diviene manifesto in che questi due tipi di timore differiscano. Il timore di Abramo è propriamente amore, ed egli è infatti l’unica figura biblica cui sia stato concesso il titolo di «amante del Signore» (Isaia 41,8).

Quale difensore degli accusati di Sodoma Abramo sostiene tesi fondate sulla giustizia, sul diritto e sulla misericordia, che sono categorie umane, di cui “ha l’ardire” di discutere con Dio. Ma quando è messa alla prova la sua fede, egli tace, benché proprio ora possa avanzare argomentazioni inoppugnabili, fondate non solo sulla giustizia ma anche sulla verità: “Avrebbe avuto diritto di sostenere: Ieri mi dicevi: «Poiché da Isacco prenderà nome la tua progenie»^[87] ed ora mi dici di scannarlo?!; eppure non parlò” (Tanchumà ed. Buber). Il silenzio di Abramo (“Disse il Santo Benedetto: Quando tacque Abramo? Quando gli dissi: Poiché da Isacco prenderà nome la tua progenie, e dopo di ciò: Prendi tuo figlio; e lui non Mi disse nulla” ibid.])testimonia che la sua fede non è fede “a determinate condizioni”, e che essa non rientra nei confini tracciati dall’etica umana (su “pietà, diritto e giustizia” come categorie umane e come categorie divine, v. Guida III, cap. 53).

Vi è una sorprendente somiglianza fra il significato esplicito che assume il timor di Dio nel libro della Genesi e l’occulta finalità del libro di Giobbe. Sembra che l’anonimo autore di Giobbe (una baraità aggadica^[88] attribuisce l’opera a Mosè “Nostro Maestro”!) intendesse ricollegarsi idealmente al Sacrificio. Di ciò già fanno midrashicamente cenno i Maestri (Bemidbàr Rabbà 17):

“Giobbe patì dei tormenti degni di Abramo, e per questo è ricordato subito dopo il brano del Sacrificio: «Dopo questi fatti fu annunziato ad Abramo: Anche Milkà ha partorito dei figli a tuo fratello Nachòr, il primogenito Uz»^[89] ecc. [i versetti immediatamente successivi al brano del Sacrificio!], ed Uz era Giobbe: «Vi era un uomo in terra di Uz […]»^[90]”.

A tanto si potrebbe aggiungere che quando ai compagni di Giobbe si unisce un quarto contraddittore, questi viene designato con l’appellativo di buzìta, presumibilmente con riferimento al seguito dei versetti di cui sopra: «e suo fratello Buz». E non è certamente un caso che l’autore del libro ponga in bocca a Giobbe — quali parole conclusive nella sua disputa con Dio — le stesse parole con cui dà inizio alla propria disputa con Dio il patriarca Abramo: «polvere e cenere» (Giobbe 42, 6, parallelamente a Genesi 18, 27). Anche Giobbe è chiamato a priori dal testo «temente del Signore»^[91], anch’egli è ciò nonostante messo alla prova, dopo la quale soltanto otterrà conferma di parlare «rettamente»^[92]. Questa prova, come quella del Sacrificio, viene a passare al vaglio il “timor di Dio”. Come ad Abramo nella prova del Sacrificio, anche a Giobbe il Signore Si rivela «dalla tempesta»^[93]; non nella Sua sapienza, giustizia, equità e misericordia, nel Suo retribuire o castigare (cose di cui trattava, apparentemente, la discussione nei precedenti trentasette capitoli), bensì nella Sua divinità, quale Creatore di un mondo i cui fenomeni — il cielo e la terra, il mare, la luce, la pioggia e la grandine, le stelle e le costellazioni ed il leone e il corvo, lo stambecco e l’asino selvatico e il liocorno, la cicogna e il falco e l’aquila e il cavallo, sino ai mostri Behemòt e Leviathàn — non hanno né un senso nell’accezione utilitaristica del termine né un fine, bensì sono semplicemente le creature del Creatore. Come Abramo anche Giobbe supera la prova e dimostra di essere realmente un «temente del Signore»: egli — come Abramo — accetta di servire Dio nella Sua divinità e non per le funzioni da Lui svolte per l’uomo e nel mondo. In un certo profondissimo senso il mondo descritto negli ultimi capitoli, nella risposta del Signore dalla tempesta, è lo stesso della parashà di Bereshìt^[94] : «molto buono»,^[95] ma solo perché volontà del Creatore — essendo descritto sia dal libro della Genesi che da quello di Giobbe come pieno d’orrori: dal primo in tutta la storia del peccato («soltanto male»!^[96]), del pervertimento di ogni essere vivente e dell’annientamento e della ricostruzione, senz’alcuna correzione, del mondo medesimo; dal secondo nell’intera vicenda del destino di Giobbe. Il timor di Dio non è che il proposito dell’uomo di servire Dio nell’ambito di una realtà creata secondo la volontà di Lui, senza subordinare tale culto all’ipotesi o alla previsione che questa realtà venga corretta in conformità della volontà umana.

Il più grande credente d’Israele dopo i patriarchi e i profeti, Maimonide, ha riassunto il senso profondo del libro di Giobbe commentando la risposta che l’autore pone in bocca al Signore e la conseguente reazione di Giobbe:

“[…] in questa visione che appare a Giobbe, con la quale gli si palesa come errore tutto ciò in cui prima credeva, non vi è nulla che non sia descrizione di fatti naturali, descrizione degli elementi primi o dei fenomeni celesti o delle costituzioni fisiche di vari animali, nulla all’infuori di ciò […] [giacché] Egli esercita la Sua provvidenza diversamente da come facciamo noi, guida le Sue creature diversamente da come noi guidiamo ciò che è affidato alla nostra guida […] e quando l’uomo ne sarà consapevole, tutti gli accadimenti [trad. Kàppach: i tormenti] gli sembreranno cose lievi, e non origineranno più dubbi sul Signore, se Egli cioè sappia o non sappia, metta o trascuri di mettere in atto la Sua provvidenza, producendo viceversa altro amore per Lui […]”

Il senso religioso della Genesi, il cui fondamentale tema è il timor di Dio del patriarca Abramo [ “«Queste sono le origini del cielo e della terra nel loro essere creati» = Abramo!”^[97] (Tanchumà ed. Buber)], come anche del libro di Giobbe, sta in un confronto fra timor di Dio esprimente bisogni interessi e valori radicati in una prospettiva antropocentrica e timor di Dio radicato in una prospettiva teocentrica, che è tutt’uno con l’amore per Dio.

b) Fra Giobbe e Sofocle^[98]

Giobbe, cap. 28 ; Antigone, coro II

I Maestri del Midràsh ponevano una netta distinzione, fondandosi sul libro della Genesi, fra due tipi di timor di Dio, di cui assumevano a simbolo le figure dei loro portavoce: il patriarca Giacobbe e Faraone re d’Egitto. Anche quest’ultimo, nell’incontro con Giuseppe, compare in veste di temente del Signore; ma nondimeno il Midràsh alla parashà di Mikktèz^[99] — la parashà della settimana di Chanukkà^[100] — distingue fra “gli empi che si fanno del loro Dio un sostegno” (Faraone che «sta sul Nilo»^[101], che è il suo Dio) e “i giusti che sono essi stessi sostegno del loro Dio” («il Signore stava su di lui»^[102]: su Giacobbe). In questi acuti e penetranti termini è affermata la differenza fra due tipi di “religiosità”: tra fede religiosa che si adotta per senso di dipendenza dal proprio Dio e fede religiosa che si adotta per coscienza del dovere di servire il proprio Dio. I due tipi si trovano esemplificati in due grandi testimonianze del pensiero umano: il primo ad opera del grande tragico greco, il secondo ad opera dell’anonimo autore ebreo di uno dei testi sacri. Si tratta di testimonianze da mondi apparentemente remoti quanto l’ “Oriente” dall’ “Occidente”; eppure colpisce l’affinità di punti di partenza di ciò che vi viene discusso, come altrettanto analoga è a prima vista in entrambe l’impostazione del problema — pur nel divergere delle soluzioni.

Che sono la forza e il potere dell’uomo, e qual è il limite loro imposto, dalla stessa intrinseca natura umana o per decreto esterno?

II capitolo 28 di Giobbe è, forse, l’apice del libro per quanto concerne il lato umano rappresentatovi (quello divino è viceversa rappresentato nei capitoli conclusivi dell’opera), ed è in ogni caso il fulcro della tesi di Giobbe. Nei tre giri di interventi della disputa fra Giobbe e i compagni questa tesi va via via affinandosi (e approfondendosi). Essa inizia con una protesta di Giobbe contro l’iniquità con cui il Creatore governa il mondo; poi però gradatamente passa da un’istanza di giustizia a un’istanza di comprensione dell’andamento del mondo stesso. Al suo centro non sta più il dolore di Giobbe, ma l’incapacità di Giobbe di cogliere il senso di quel dolore, singolo particolare nella cornice assurda del mondo intero. Giobbe è persuaso che nelle leggi del mondo e nel destino degli esseri creati si celino un’intenzione e una finalità profonde — la sapienza del Creatore — ma che tale sapienza resti sconosciuta agli uomini.

Giobbe dà una rappresentazione della sapienza umana come essa si manifesta nelle sue grandi conquiste. Espressione della forza e della potenza umane, che da tale sapienza provengono, è la tecnica: il dominio dell’uomo sulla natura, la produzione di metalli dalla materia greggia, il deviamento di corsi d’acqua, la bonifica di terreni desertici. È un canto in lode della tecnica che suona molto “moderno”, ma in realtà non deve sorprendere che si levi dalla bocca (o dalla penna) di un uomo vissuto millenni or sono. La differenza fra l’uomo che approntò un utensile di pietra o zappò per la prima volta la terra e l’uomo che aziona l’energia atomica, o lancia un razzo sulla luna, è puramente quantitativa, una differenza di livello: entrambi si sono sottratti all’ambito dei dati naturali dell’esistenza umana, li dominano e li assoggettano alle umane esigenze e finalità. A Giobbe era quindi già possibile rappresentare la grandezza dell’uomo con esempi tratti dalla metallurgia e dall’agricoltura. Nondimeno, questa facoltà di dominio sulla natura non è per l’uomo fonte di conoscenza e comprensione del senso di essa, e del fine di quel creato di cui diviene il dominatore. Tale ignoranza lo affligge e lo tormenta, e per questa sofferenza non v’è peraltro rimedio: il Creatore del mondo ha tenuto celato all’uomo il senso del mondo, che è la vera “sapienza”. E in ciò consiste appunto la grande accusa che Giobbe non esista a pronunziare contro il Creatore: Egli governa il mondo come un despota, che esige dai suoi servi obbedienza cieca ai suoi decreti; tali decreti hanno invero un profondissimo significato: Giobbe non ha dubbi a questo proposito (v. vers. 23: «Dio conosce la sua strada [della sapienza], sa dove essa si trova»); ma nondimeno il dominatore resta indifferente al disagio dell’uomo, a cui non rivela quel significato. All’accusa viene data infine risposta a Giobbe per bocca della Maestà Divina, risposta che lo soddisfa, e per la quale egli ritratta la propria tesi.

Anche il pensatore e poeta greco prende le mosse dalla grandezza umana, la quale anche per lui si manifesta in primo luogo nella tecnica; da figlio di un popolo rivierasco e isolano egli fa prima menzione della navigazione, poi della lavorazione della terra con utensili metallici e del dominio umano sulla fauna marina, sugli uccelli del cielo e sugli animali terrestri, a cui da uomo della polis aggiunge l’ordinamento politico e, da vero greco, la scienza medica e l’arte. Incidentalmente egli accenna alla morte, a cui l’uomo non può sfuggire, ma il principale limite al potere umano è da lui individuato nella “giustizia” instaurata nel mondo dagli “dèi”: la felicità dell’uomo non consiste che nell’accettare la signoria di quella giustizia, mentre ragione del suo insuccesso è la “sua superbia” nel sottrarsi all’ambito di essa; insuccesso di cui è dimostrazione concreta la tragedia di Creonte e Antigone.

Qual è la differenza fra Sofocle e l’autore del libro di Giobbe? Il greco, come Faraone, «non ha conosciuto il Signore»; “i suoi dèi”, propriamente, non sono che la realtà stessa, per cui la loro “giustizia” si limita a consistere nelle leggi naturali e sociali. Già un secolo prima di Sofocle, Anassimandro individuava la “giustizia” nel concatenarsi causale di cose ed eventi secondo le leggi di natura, e circa due secoli dopo Sofocle la Stoa — che riassumeva tutte le correnti della speculazione religiosa, filosofica e scientifica greca — fissava quale fonda- mentale principio umano: “vivere secondo natura” (ossia secondo le leggi che si manifestano nei processi naturali). Essa identificava inoltre esplicitamente la “necessità naturale” o “decreto” [anànke, termine menzionato nella letteratura midrashica], con il “fato” e la “provvidenza”, come triplicità costituente un’unità. La fede di Sofocle negli dèi non è quindi altro che il suo essere in armonia con se stesso e con la propria natura.

L’autore del libro di Giobbe non discute dell’uomo nei suoi rapporti con sé medesimo o con la natura, ma della sua posizione di fronte a Dio. Il Dio di Giobbe risponde alla domanda di Giobbe intorno al senso del mondo, facendogli così presente il suo grande errore. Nella risposta del Signore a Giobbe dalla tempesta non si accenna né all’uomo né alla giustizia. Giobbe pensava che la creazione possedesse segretamente un senso, che chiedeva di conoscere, mentre Dio gli mostra che la creazione è — in quanto divina — assolutamente priva di senso-, tutti i suoi fenomeni ed eventi sono assurdi, ed essa culmina in due mostri che non hanno che la propria mostruosità. Giobbe del paese di Uz – Uz, di cui si fa per la prima volta cenno nel versetto successivo al Sacrificio — subisce la stessa prova subita dal patriarca Abramo nel Sacrificio: sarà pronto a credere in Dio non per la funzione da Lui svolta nella creazione — la Sua sapienza o la Sua giustizia — ma per la Sua divinità? Come il patriarca Abramo anche Giobbe supera la prova. Dopo che Dio gli Si è rivelato egli ritratta la propria tesi, rivolta solo a un Dio concepito quale Funzionario del Mondo, com’è abitudine di molti credenti («avevo sentito di Te ciò che l’orecchio sente»^[103]); ora che ha avuto in sorte di vedere il Signore nella Sua divinità («e adesso il mio occhio Ti vede»^[104]), non ha bisogno d’altro, né più sente la necessità di un’istanza di «sapienza» o «giustizia». È per questo che l’autore pone altresì in bocca a Giobbe, quali parole conclusive, le parole con cui aveva dato inizio alla propria disputa con Dio il patriarca Abramo («polvere e cenere»).

Qual è la differenza fra Sofocle e l’autore del libro di Giobbe? La stessa che fra timor di Dio come mezzo e timor di Dio come fine.