«Religione e scienza nel pensiero contemporaneo»
Con il titolo riportato in testa al presente articolo si è svolta sulle pagine di questo giornale una polemica fra due nostri uomini di pensiero, intorno a ciò che a entrambi sembra “un senso d’infelicità”, un’inquietudine spirituale e un’insoddisfazione interiore della “nostra generazione”. Gli antagonisti sono il prof. Moshe Silberg, insigne giurista d’Israele, di vasta dottrina ebraica tradizionale e permeato di profonda coscienza religiosa; e Yehudà Tubin, pubblicista e uomo di cultura militante a sinistra, esponente del movimento kibbutzista. La loro polemica è, per contenuto e forma, “una controversia in nome del Cielo”, e le posizioni dei due antagonisti potrebbero essere definite come umanesimo religioso ed umanesimo laico. Per entrambi il travaglio spirituale e interiore dell’uomo contemporaneo deriva da una profonda disillusione nei confronti della cultura del mondo occidentale moderno, che non ha dato risposta — con il metodo scientifico e le sue conquiste teoriche e pratiche — alle domande che assillano l’uomo pensante e senziente e che si esprimono in “un’istanza di soluzione dell’enigma della vita e di chiarimento del senso dell’esistenza del creato”. Il prof. Silberg è persuaso che le eccezionali conquiste scientifiche delle ultime generazioni ci abbiano proprio fatto presenti i limiti del nostro potere, e che in insigni uomini di scienza, come nelle più ampie cerchie del pubblico colto, sia evidente una tendenza a rivolgersi al mondo dei concetti e valori trascendenti, di là dalla conoscenza scientifica; laddove Yehudà Tubin attribuisce alla conoscenza scientifica un profondissimo significato intrinseco, e nel metodo speculativo scientifico vede la strada che condurrà anche alla soluzione degli inquietanti dubbi intellettuali ed etici della nostra generazione. Nello spirito di tali divergenze d’opinione i due discutono di ciò che definiscono “l’anelito religioso contemporaneo” o “la ricerca di una via che conduca a Dio”. Ne consegue che i problemi della conoscenza scientifica s’intrecciano nei loro interventi con quelli della fede religiosa, e che assunto comune dei due antagonisti è una visione della scienza e della fede come due diverse spiegazioni della realtà.
Questa è la posizione su cui dissento ed io ho il dovere di illustrare la mia, in quanto nel suo intervento (Haàretz 9-6-72) Yehudà Tubin inserisce anche una risposta a cose da me scritte in un contesto diverso (Scienza e religione d’Israele) e che non hanno nulla a che vedere — a mio avviso — col tema discusso nella sua polemica con il prof. Silberg: cosa che trae origine da un’incomprensione profonda.
Yehudà Tubin sbaglia quando interpreta le mie parole come se si riferissero ai problemi sui quali si svolge la polemica fra lui e il prof. Silberg. Gli elementi speculativi ed emotivi dei quali discutono io non li considero affatto caratteristici della “nostra generazione”: quegli elementi sono oggi – come in tutte le epoche, le culture e le società — affare di pochi soltanto. Se la “nostra generazione” è in qualche modo caratterizzabile, ciò che la contraddistingue è che la coscienza del pubblico colto è orientata soprattutto verso temi di attualità, mentre il più vasto pubblico sprofonda per lo più nell’abbrutimento da calcio e spettacoli d’evasione, nell’abbrutimento da libidine e pornografia e nell’abbrutimento da ubriacatura di patriottismo, eroismo e gloria militare: in uno o due dei tre o in tutti e tre, ed entrambi ne sono pienamente soddisfatti. “Il senso di infelicità” della nostra generazione, del quale chiacchierano tanto certi intellettuali, non è mai esistito. Nella misura in cui è presente a livello individuale e vi si associano “aneliti”, “ricerca” e “istanza”, io non vi vedo affatto una manifestazione religiosa, non implicando altro che un soddisfacimento di bisogni interiori dell’uomo — l’antitesi del culto del Signore. Pertanto non ho preso e non prendo posizione in merito alla problematica in cui si dibattono il prof. Silberg e il sig. Tubin e che mi sembra in notevole misura fittizia.
Nel trattare del triangolo (fittizio) “religione — scienza — valori”, Yehudà Tubin incorre in almeno due errori. Se “la religione” di cui si parla è l’Ebraismo quale si concreta nella Torà e nelle mitzvòt, ciò che egli dice riflette una completa estraneità al contenuto empirico e al significato oggettivo dell’assunzione del giogo del Regno dei Cieli e della sua identificazione in termini di giogo della Torà e delle mitzvòt, oppure disinteresse — consapevole o inconscio — per quel contenuto e significato. Tale estraneità o disinteresse costringe il sig. Tubin a far consistere la religione nell’accettazione di determinate verità intorno a Dio, il mondo e l’uomo, alla possibilità o impossibilità di conoscerli, e via dicendo. Come problemi religiosi, per i quali il credente si distinguerebbe dal miscredente, egli presenta dei problemi metafisico-ontologici e antropologico-filosofici, che sono in realtà problemi universalmente umani e comuni a un tempo a religiosi credenti e a negatori di Dio. Contro tutto ciò diremo (in termini di estrema semplificazione): Dio non è oggetto della speculazione religiosa, poiché secondo la fede religiosa “Egli non è un corpo, non può essere colto da coloro che concepiscono i corpi e Si sottrae ad ogni termine di paragone”[69]; il mondo (la natura) non è neanch’esso oggetto della speculazione religiosa bensì di quella scientifica; e l’uomo — quale essere appartenente al mondo — è a sua volta oggetto di tale speculazione, e quale essere dotato di pensiero sul modo e di sensibilità e volontà relative al mondo è oggetto della speculazione filosofica. Oggetto della speculazione religiosa non è che la posizione dell’uomo dinanzi a Dio. Essendogli questo concetto estraneo, Tubin — di fronte al dato di fatto dell’esistenza di una fede religiosa, ossia di uomini con una fede religiosa — non può far altro che presentare la religione in termini di mitologia (“come raggiungere Dio”) o come uno dei tentativi di fornire una risposta ai “problemi del mondo e dell’uomo”. I quali problemi viceversa sono in realtà indifferenti e irrilevanti dal punto di vista religioso. L’epitome e conclusione del Giorno di Kippùr è infatti la seguente: “Poiché l’uomo non è da più della bestia”, e nondimeno: “Tu hai scelto l’uomo sin dal principio destinandolo a stare dinanzi a Te” (Ne’ilà[70]). L’uomo è quello che è e sarà sempre tale, ed è chiamato a servire Dio in un mondo che a sua volta è quello che è e sarà sempre tale. Di fronte all’obiettivo eterno del culto del Signore Tubin avanza la richiesta di “una religione che redima” — concetto cristiano e non ebraico.
Convinto com’è che la religione altro non sia che un “tentativo” (infelice) di spiegare la realtà, di dar risposta ai problemi dell’uomo e di risolvere “l’enigma del creato”, Tubin è obbligato a travisare il senso delle mie parole, estrapolandole persino dal contesto. Egli presenta come “risposta religiosa fornita dal prof. Leibowitz” e come “sua conclusione, ovviamente” (!), la fede che “Dio sia causa del mondo o Creatore del mondo”. Io avevo scritto: “il Dio che è causa del mondo o Creatore del mondo, non c’è ragione alcuna di servirLo” — ed è superfluo dire che il senso di queste parole è proprio antitetico a quello introdottovi da Tubin. Il Dio concepito quale spiegazione della realtà (il Demiurgo di Platone) non è né il punto di partenza né l’esito della fede ebraica — il Dio d’Israele è il Dio che bisogna servire.
Dal fraintendimento del senso della fede (ebraica) Tubin giunge a un errore logico dei più gravi, quello di petitio principii. Molto concitatamente egli afferma che: “Le interpretazioni religiose, sia del prof. Silberg che del prof. Leibowitz, tolgono all’uomo ciò che è più vitale e più decisivo […] e reprimono ogni tensione verso un vero progresso umano”. È sua convinzione, a quanto pare, che “ciò che è più vitale e più decisivo” per l’uomo, e il “vero progresso umano”, siano dei concetti chiari, concordati ed accettati da ogni essere ragionevole, una specie di assiomi — laddove in realtà la domanda che cosa sia “più vitale e più decisivo” e che cosa sia “il vero progresso umano” (verso cosa?) è appunto la questione in discussione, e la risposta ad essa è quanto distingue il credente dal miscredente.
L’errore insito nell’approccio di Tubin alla scienza — ossia al metodo scientifico e alle sue funzioni nella ricerca — è forse più grave ancora di quello insito nel suo approccio alla religione. Da tutte le sue affermazioni risulta chiaro che la scienza è da lui considerata uno strumento e dispositivo di cui l’uomo si serve per soddisfare le sue assillanti esigenze: di comprensione del mondo e della propria collocazione nel mondo, di soluzione degli “enigmi del creato” (il significato di questa locuzione, di cui fa uso anche il prof. Silberg, mi è oscuro), di “spiegazione delle leggi della natura” (concetto privo di senso!), di orientamento da impartire alla propria vita, di definizione dei propri valori; in breve, ciò che con retorico luogo comune è chiamato “concezione del mondo”, in cui sono compresi al tempo stesso princìpi cognitivi e princìpi relativi a valori-e-norme. È evidente che Tubin non distingue fra scienza e ciò che si chiamava “scienza” nel mondo greco e sulle sue orme in quello medioevale (ciò che intendeva Maimonide nel Libro della Scienza), come neanche fra la scienza in quanto tale e certe arbitrarie ideologie sul suo significato. La scienza-in-sé non deriva da nessuna concezione o fede o finalità e non conduce a nessuna concezione o fede o dovere. La scienza non ha che il proprio metodo, indipendente dalle concezioni dell’uomo che ne fa uso, e l’uso del quale non è minimamente influenzato da tali concezioni. L’applicazione, speculativa e pratica, di tale metodo ad ogni problema a cui esso sia applicabile, conduce necessariamente a conclusioni imposte al discernimento e alla coscienza di chiunque le comprenda, indipendentemente dalle sue credenze e opinioni, dalle sue aspirazioni e finalità, ed accettare tali conclusioni non è oggetto di scelta, decisione e deliberazione — come lo è invece qualsivoglia concezione, che un uomo può accettare o rifiutare. È questo il senso dell’oggettività della scienza, contrapposta ad ogni concezione — che è sempre soggettiva e personale (donde l’assurdità del diffuso concetto di “concezione del mondo scientifica”). L’inderogabilità — logica e psicologica — della deduzione di determinate conclusioni dai risultati di una ricerca realizzabile mediante il metodo scientifico, in antitesi alla libertà di pensiero della speculazione filosofica, ha fatto pronunziare ad Heidegger il suo pungente aforisma: “la scienza non pensa” (die Wissenschaft denkt nicht).
La condizione di cui sopra — “ogni problema a cui sia applicabile il metodo scientifico” — non implica alcuna limitazione di potere per la scienza. La scienza risponde ad ogni problema formulabile nel linguaggio del metodo scientifico, e solo essa vi risponde. Non esiste un problema scientifico che resti nella scienza un “enigma”, e la cui soluzione provenga da altra fonte. Ma è chiaro che la scienza non risponde a una domanda non scientifica, ossia a una domanda in merito alla quale non è interrogata perché è impossibile interrogarla; in altre parole, a una domanda non formulabile nel linguaggio che la scienza comprende: il linguaggio della formalizzazione. A ciò si riferiscono le profonde parole di Wittgenstein: “Se la risposta non può essere enunciata [sotto forma di proposizione scientifica], non può essere enunciata neppure la domanda. Nella realtà [definita in termini logico-matematici] non vi sono enigmi. Se si può formulare la domanda, si può anche rispondervi”.
In termini estremamente semplificati si potrebbe dire: il metodo scientifico è diretto a rispondere alla domanda sul “come” e non conosce quella sul “che cosa”. Centonovant’anni circa dopo Kant si rende ancora necessario inculcare nell’animo della gente la cognizione della differenza fra problema scientifico e problema metafisico. Non esiste una scienza che Si occupi della comprensione del “mondo”: ogni domanda sull’essenza del mondo in generale conduce necessariamente ad antinomie e paralogismi. Ricerca scientifica non è che quella che si occupa dei rapporti funzionali fra le cose del mondo, così come sono colti dai nostri strumenti di conoscenza, senza alcun rapporto con la domanda sull’essenza delle cose. Le formulazioni dei rapporti conosciuti sono appunto le “leggi naturali” della scienza, definite le quali giunge a compimento l’incarico esplicativo ad essa affidato. Le “leggi naturali” sono valide anche se la “natura” ci è sconosciuta. Sono pertanto prive di fondamento le popolari tesi su una “crisi” della scienza provocata dalle conquiste della fisica moderna, che scopre fenomeni attribuiti a “fatti” di cui non possiamo farci un’idea, e formula leggi relative a quei fenomeni e ai loro reciproci rapporti. L’elettrone (nell’atomo) è per esempio definito e “descritto” in maniera scientificamente esauriente mediante quattro numeri quantici, dai quali possono essere inferiti i fenomeni suscettibili di osservazione (nello spettro della radiazione dell’atomo); con ciò esso è scientificamente “spiegato”, anche se di tale spiegazione e dei fatti a cui i fenomeni in osservazione vengono attribuiti è impossibile farsi un’idea concreta.
La “disillusione nei confronti della scienza”, di cui si chiacchiera tanto ultimamente, non riguarda la scienza stessa — che va a gonfie vele — ma le speranze e le intenzioni di porla a fondamento di “valori”; di trarne conclusioni pedagogiche ed etiche, di comporre per mezzo della conoscenza scientifica conflitti umani, a livello sia individuale che collettivo, di attingere dalla scienza risposte a problemi spirituali e interiori con assillano l’uomo, relativi non al “come” ma proprio al “che cosa”, e soprattutto al “perché”. Tali intenzioni sono condannate a priori al fallimento.
Per quanto concerne gli elementi di finalità e valore la natura è indifferente. “La natura non ha intelletto né capacità di dirigere” (Maimonide, Guida, III, cap. 19); “La natura non è dotata di pensiero né di riflessione” (ibid., cap. 43).
Sia da un punto di vista logico che da un punto di vista psicologico non c’è possibilità alcuna di stabilire un rapporto fra scienza (teorica e applicata) e valori. Nessun fatto e nessuna conoscenza relativa a fatti è fonte di volontà o d’intenzione: la realtà non dà all’uomo direttive che nella misura in cui questi vi si accosta con determinate brame, aspirazioni, mete e valutazioni. I valori hanno un significato programmatico: non sono una certa conoscenza della realtà, ma una certa intenzione relativa ad essa. Non solo: i valori sono fra le cose che mancano di fondamento nella realtà, giacché quanto ha fondamento nella realtà è valido in senso cogente, e non è per l’uomo oggetto di scelta — ossia è neutrale sul piano dei valori. Pertanto tutte le conoscenze scientifiche relative alla “natura” in generale e a quella umana in particolare (come le acquisizioni della biologia e della psicologia) sono irrilevanti sul piano dei valori e non vincolano (nel senso di un dovere etico) l’uomo. La conoscenza dei dati del reale non è educazione ma semplice apprendimento; educare non è che indirizzare la volontà verso una certa meta e finalità, abbia essa riscontro nella realtà o resti essa eternamente oggetto di aspirazione, e i valori non sono che la tensione verso tale meta o finalità. Il metodo scientifico non è uno strumento di definizione di mete e finalità, e non esiste un criterio scientifico di scelta fra due mete opposte. Selezionare mete e finalità per mezzo di una ricerca scientifica è impossibile. Negli anni della seconda guerra mondiale Eleanor Roosevelt definì quale obiettivo supremo assicurare l’esistenza di un mondo in cui ogni bambino ricevesse quotidianamente un bicchiere di latte, laddove il generale Togo definiva quale obiettivo supremo la morte per l’imperatore e per l’onore (ed anche Trumpeldor prima di morire disse: È bella la morte per la nostra terra); qualche millennio or sono il divino poeta Asàf definì «buona» la «vicinanza a Dio» (Salmi, 73). In che maniera il metodo scientifico, o le acquisizioni della ricerca biologica, psicologica e sociologica, o le potenzialità di cui l’uomo dispone in seguito alle conquiste della scienza — in che maniera tutto ciò potrebbe mai contribuire ad una scelta fra i valori di Eleanor Roosevelt, del generale Togo e di Asàf? Il problema della programmazione della realtà umana non ha soluzione scientifica. L’indirizzo di tale programmazione dovrà necessariamente essere fornito prima che i biologi, gli psicologi, i sociologi e i tecnologi ne intraprendano l’opera. Nessun livello di conoscenze di fisica costringe lo scienziato a decidere se sia o non sia bene fabbricare un aratro, un aereo o una bomba atomica; anzi: una decisione simile le conoscenze scientifiche non sono neanche in grado d’influenzarla. La visione della realtà quale essa è (secondo la conoscenza scientifica) non impone all’uomo di adeguarvisi. La democrazia non poggia sulla fede in un’uguaglianza naturale degli uomini: pur ammettendo profonde differenze fra loro su diversi piani di valori, l’ideale democratico chiede parità di trattamento per tutti per quanto concerne i diritti umani e civili.
Una decisione attuata è un fatto; ma tale non è il criterio di decisione. Può darsi che la maggioranza degli uomini accettino l’imperativo «non rubare», per cui tale accettazione è un fatto sociologico. Ma l’imperativo «non rubare» non è un fatto, e non può essere dedotto da proposizioni che descrivono fatti.
Per loro stessa natura le scienze — tanto le naturali che le “umane” (storia, sociologica, psicologia) — non costituiscono un fattore educativo e non contribuiscono ad elaborare la fisionomia spirituale e interiore dell’uomo. Dalla verità che pertiene all’ambito della conoscenza scientifica non è dato inferire nessun obbligo (o divieto) relativo a tutti gli altri settori dell’esistenza umana, materiali o spirituali.
Il tema religione e scienza nel pensiero contemporaneo non implica una polemica fra la religione e la scienza. Esiste un’eterna polemica fra chi chiamato a servire Dio risponde e chi rifiuta di rispondere. In essa la scienza non è parte in causa.