Della preghiera
«Preghiera del misero in angustia che effonde l’animo a Dio» (Salmi 120,1); e, all’estremo opposto: “Intrepido come un leone si levi [l’uomo] al mattino per servire il suo Creatore” (Shulchàn ’Arùkh, Orach Chayìm I, 1). Il versetto introduttivo di un capitolo dei Salmi e il paragrafo primo dello Shulchàn ’Arùkh, introducente le norme relative alla preghiera: due passi che simboleggiano ed esprimono due accezioni non solo diverse ma addirittura antitetiche della preghiera.
La prima è una manifestazione psicologica umana: espressione di un personale impulso interiore dell’uomo, atto che trae origine dall’uomo stesso o da fattori connessi con le sue vicende, con le condizioni e le circostanze in cui si trova; atto da lui compiuto per sé medesimo, per appagare i propri bisogni — e non vi è in questo caso differenza fra bisogni materiali, intellettuali o spirituali. Preghiera edonistica dell’uomo, servizio che questi rende e culto che questi presta a sé stesso, essa non ha nulla a che vedere col culto del Signore, con l’assunzione del giogo del Regno dei Cieli; o in altre parole: per sua stessa natura non costituisce in alcun modo un fenomeno religioso, benché — come moltissimi altri fenomeni psicologici — sia presente nella religione, quale naturale e legittima conseguenza della manipolazione umana della categoria religiosa.
Assolutamente diversa è la preghiera codificata del Formulario di Orazioni. È questa una preghiera obbligatoria e fissa, e ciò implica due grandi e importanti principi: 1) essendo obbligatoria, non è una preghiera che l’uomo desideri dire bensì una preghiera che egli è tenuto a dire, non una preghiera da lui proposta ma una preghiera a lui imposta; 2) essendo fissa, non varia al variare delle condizioni, delle circostanze e delle situazioni — oggettive o soggettive — in cui l’orante si trova, né ovviamente esprime tali condizioni, circostanze e situazioni. Ne consegue che essa non è destinata a soddisfare i bisogni dell’orante: non esistono due individui al mondo i cui bisogni spirituali siano gli stessi e la cui esperienza dell’essere dinanzi a Dio sia identica ed adeguatamente esprimibile con le stesse parole, con le stesse formule, alle stesse ore; anzi: non esistono neppure nella vita di uno stesso individuo due momenti identici per esperienze e sentimenti o per esigenze avvertite. Nondimeno il Formulario di Orazioni non riconosce né le differenze individuali né le differenze di situazione proprie di ciascun singolo: non abbiamo che le stesse preghiere di shachrìt, minchà e ’arvìt, con i musafìm dei sabati e delle feste e la Ne’ilà di Kippùr[106], prescritte ad ogni uomo ebreo e che accompagnano ognuno nel corso dell’intera vita. Nell’Ebraismo la preghiera — non come fenomeno psicologico fra i tanti che si sono acquistati diritto di cittadinanza all’interno della religione, ma come istituto religioso specifico, come cosa che la religione esige e stabilisce e che si fa momento costitutivo dell’Ebraismo dell’Halakhà — non è diretta a dar sfogo agli stati d’animo e alla meditazione interiore dell’uomo, e non è quindi neppure rappresentativa dell’effusione spontanea o suscettibile di assumere forme diverse al variare degli individui, delle situazioni e dei bisogni. La differenza profonda fra queste due accezioni della preghiera fu enunciata dal tannaita — avverso, a quanto sembra, al nostro Formulario — che disse: Non fare della tua preghiera una consuetudine fissa, ma un’invocazione di misericordia e una supplica dinanzi a Dio[107]. Ma l’opinione che trionfò nell’Ebraismo e venne codificata nell’Halakhà non fu questa, bensì quella contraria.
La preghiera quale istituto religioso altro non significa che culto del Signore prestato dall’uomo che assume il giogo del Regno dei Cieli: tale assunzione si concreta di fatto solo in un’assunzione del giogo della Torà e delle mitzvòt, e preghiera che ha significato religioso è solo quella detta per compiere una mitzvà. La preghiera spontanea («il misero in angustia che effonde l’animo a Dio»), detta per iniziativa personale, secondo l’Halakhà è indubbiamente lecita, ma come ogni cosa “fatta senza esserne comandati”[108] ha un valore religioso limitato; o, peggio ancora, vi è in essa un che di deteriore: giacché chi prega perché siano appagati i propri bisogni fa di se stesso un fine e del Santo Benedetto, per cosi dire, un mezzo subordinato a sé. Come ogni altra mitzvà anche la preghiera, e in particolar modo la preghiera, non ha senso religioso che qualora l’uomo l’attui intendendo appunto compiere una mitzvà, e tale attuazione è di per sé priva di valore religioso qualora l’uomo agisca per iniziativa personale.
La grandezza e la potenza della preghiera, della preghiera obbligatoria e fissa dell’Halakhà, stanno nel ripudio da parte dell’uomo di tutti i propri interessi e moventi personali, che chiedono una concreta realizzazione in forme e modi diversi, dinanzi alla coscienza della propria posizione di fronte a Dio, posizione che è la stessa per ogni individuo in ogni condizione e circostanza e che non dipende dalle sue vicende e dai suoi casi: un annullamento della volontà umana dinanzi al dovere di servire Dio. È per questo che non vi è che una sola preghiera delle Diciotto Benedizioni per chi sposandosi si accinge ad andare sotto il baldacchino nuziale e per chi fa ritorno vedovo dal funerale della compagna della sua giovinezza; un solo ordine della Cantica e degli Inni per chi assapora le gioie della vita e per chi alla vita ha perso il gusto; un solo ordine di suppliche per chi ne sente come per chi non ne sente affatto la necessità.
Il fatto che la veste assegnata in concreto alla mitzvà della preghiera sia la “formula coniata dai Maestri”, sotto specie di discorso laudativo e di richiesta di grazie, non contraddice quanto si è detto sopra. Il testo della preghiera è la forma ritualistico-cerimoniale istituita per l’atto umano di prestare culto a Dio. Non è che l’uomo abbia l’obbligo di pregare perché sia suo dovere impetrare grazie e lodare Dio, ma è che la preghiera fissa possiede un significato religioso profondo e sono stati quindi scelti come forma della sua attuazione il discorso laudativo e la richiesta di grazie — per ragioni psicologiche ovvie. Un’analogia proponibile a tale proposito è quella con i sacrifici (sostitutiva dei quali è appunto la preghiera) secondo la spiegazione datane da Maimonide: due agnelli o tredici tori non hanno alcun senso particolare, ma possedendo l’istituto del culto sacrificale un significato religioso profondo si rende necessario fissargli una determinata forma fra le tante possibili e in sé e per sé parimenti valide (o parimenti prive di valore). Ma vi è di più: la preghiera è in qualche modo comprensibile solo considerandone la forma e il contenuto come un determinato rituale e cerimoniale, convenuto ed accettato. Chi non adora un idolo ma Colui che con la Sua parola creò il mondo, “Colui che non è un corpo e che non può essere colto da coloro che concepiscono i corpi”[109], non supporrà mai di poter esprimere le lodi del suo Signore e di doverGli fornire ragguagli sui propri bisogni; ed è superfluo aggiungere che mai si proporrà di influire, per cosi dire, su Dio, pensiero non offensivo e blasfemo solo in virtù dell’ingenuità di chi lo concepisce.
Il grande dovere religioso di “meditare la preghiera” ha senso ed ha concretezza solo se l’interpretazione che ne diamo è che l’uomo mediti sull’intento di servire Dio nel momento in cui prega utilizzando le formule fisse di orazione. È inammissibile prescrivere all’uomo — vale a dire ad ogni uomo in tutte le mutevoli situazioni della vita — di meditare le stesse parole di lode e le stesse suppliche, che in determinate situazioni non rispecchiano in alcun modo i suoi sentimenti e bisogni. Ma appunto la preghiera che egli dice perché ne ha l’obbligo e non perché spintovi dal suo sentimento e dai suo bisogni è propriamente, ed è la sola ad esserlo, un atto religioso di assunzione del giogo del Regno dei Cieli e del giogo della Torà e delle mitzvòt.
Molteplici sono i significati che assumono le discussioni e le dispute halakhiche e aggadiche sulla “meditazione” e sul “raccoglimento nella preghiera”: se quest’ultima debba o non debba essere meditata, se il “raccoglimento” sia lodevole o riprovevole[110]. Dall’intricata trama di quelle che sembrano contraddizioni e discrepanze risulta chiaro che bisogna distinguere due diversi orientamenti in materia di “meditazione”, e due diversi significati di “raccoglimento nella preghiera”. Il fondamentale principio normativo è che: “Chi prega deve volgere l’animo al Cielo”[111] — ossia che la meditazione prescritta è quella relativa all’intento di servire Dio insita nell’attuazione della mitzvà della preghiera, e non quella relativa alle richieste di grazie in essa contenute, o alle lodi in essa espresse.
Alcuni dei più grandi amoraiti[112] confessavano di non essere sempre in grado di riflettere sul contenuto della preghiera, e di ritenere peraltro di adempierne l’obbligo in virtù dell’intento stesso di compierne la mitzvà. E giustamente i tosafisti[113] distinguevano “due tipi di raccoglimento nella preghiera: quando ci si attende che la richiesta venga esaudita [il che è riprovevole] […] e quando ci si mette pregando nella buona disposizione d’animo [il che è lodevole]”; o contrapponevano un “raccoglimento consistente nella disposizione d’animo [lodevole]” ad un “raccoglimento consistente nel chiedersi quando il Santo Benedetto esaudirà la richiesta [riprovevole]”. Il che è analogo a quanto stabilisce in ultima istanza Rashbà: “Non tutte le meditazioni sono uguali […]” (Responso, pag. 344).
Una penetrante enunciazione delle due diverse concezioni del senso della preghiera — quale adempimento di un dovere da parte dell’uomo che serve Dio e quale sfogo del sentimento religioso di cui è oggetto Dio — è offerta dalla seguente controversia midrashica (Tanchumà, Mikkètz):
“i Maestri insegnano che è proibito dire altre preghiere in aggiunta alle tre istituite dai Padri del Mondo[114] [o istituite in luogo del sacrificio quotidiano]… e che all’uomo non è consentito dire più di tre preghiere al giorno”; viceversa “Rabbi Yochanàn dice: Sarebbe invece auspicabile che l’uomo pregasse tutto il giorno”.
Il significato della prima concezione è illustrato in un colloquio fra Antonino e Rabbi, in cui quest’ultimo spiega “che all’uomo è proibito pregare ogni momento […] perché sarebbe leggerezza nei confronti della Maestà Divina […] perché l’uomo non Lo deve importunare [il Re dei re] ogni momento”.
Tutte queste ragioni rendono ingiustificate le richieste ed istanze, avanzate di tanto in tanto, di revisione del testo della preghiera e di suo adattamento alle esigenze umane o allo stato d’animo e alla sensibilità contemporanei. Una preghiera adattata e deliberatamente indirizzata alle esigenze umane cessa di costituire un atto religioso per divenire una delle tante azioni edonistiche compiute dall’uomo per appagare i propri bisogni interiori — come la poesia, la musica, l’arte e il cinema. Ovviamente, abbiamo piena coscienza del fatto che il testo della preghiera (“la formula coniata dai Maestri”) non è di origine divina e non possiede in sé e per sé santità: esso è stato redatto, ordinato e istituito da uomini come noi in base al loro giudizio e alla loro nozione di ciò che credevano esprimesse più adeguatamente e degnamente l’attuazione della mitzvà della preghiera, e la sua santità deriva esclusivamente da tale deliberazione halakhica. In ciò la preghiera non è diversa da qualsiasi altro istituto o costume religioso, stabilito dall’Halakhà nel quadro dei dibattimenti della Legge Orale ed in forza dell’autorità di tale Legge, ed è indubbio che il suo testo è parimenti modificabile in forza di quest’autorità medesima — qualora la modifica sembri necessaria alla collettività degli osservanti della Torà e dei praticanti le mitzvòt, sinceramente persuasi, come lo furono i creatori e artefici della Legge Orale in ogni generazione, che l’innovazione da loro introdotta sia appunto richiesta dalla Torà. Tale persuasione è la legittimazione della Legge Orale, ed è essa a trasformare l’umana deliberazione halakhica in parola del Dio vivente. Ma del tutto opposta è una modifica apportata al testo e agli ordinamenti della preghiera per interesse: per rendere la preghiera stessa più gradita all’orante, per adattarla allo spirito dei tempi, ai valori etici o estetici attualmente imperanti e cosi via. Una siffatta modifica non è una revisione della preghiera ma la sua liquidazione quale atto religioso, e la richiesta di modifiche del genere non è espressione di un impulso religioso, bensì di una ribellione al giogo del Regno dei Cieli.
Allo stesso modo sono di dubbio gusto tutte le varie preghiere “estemporanee”, composte su ordinazione per cingere di un alone religioso interessi e bisogni umani, individuali o collettivi. Le preghiere “per il benessere dello Stato”, “per i paracadutisti”, “per gli equipaggi di sottomarini” e via dicendo, sono tutte un che di ridicolo e insensato, a metà strada fra la messinscena “nazional-religiosa” e lo sfogo di paure alle quali è affatto ingiustificato associare un momento religioso. Il mondo, per le leggi instauratevi dal Creatore, è fatto in modo tale che il paracadutista planerà felicemente se le ragazze incaricate di piegare i paracadute svolgeranno coscienziosamente il loro lavoro, e se lui stesso eseguirà con precisione e abilità le istruzioni; e che in caso contrario la speciale preghiera non gli servirà a nulla: «È la stupidità a rendere falsa la via dell’uomo, il cui cuore nutre poi rancore verso Dio»[115]. Chi non afferra che “il mondo (il mondo del Santo Benedetto) segue le sue leggi (le leggi instauratevi dal Creatore)”[116], e che senso della preghiera non è la stupida e arrogante pretesa che il Santo Benedetto modifichi le leggi del Suo mondo a favore dell’orante, bensì l’unione con Dio tramite il culto prestatoGli indipendentemente da quanto accade nella realtà naturale, non ha mai pregato come pregano i credenti nel Signore ma sempre e soltanto da idolatra; vedi a questo proposito l’inno di Asàf (Salmi 73):
«Ed io sono sempre con Te, Tu mi hai preso per la mano destra […] non ho altri in cielo, non voglio altri che Te sulla terra. Si consumano la mia carne e il mio cuore — Dio è la rocca del mio cuore e il mio destino in eterno».
La concezione della preghiera quale espressione del culto del Signore, e non quale tentativo di produrre un’ingerenza del Creatore negli ordinamenti del creato da Lui istituiti, risolve la questione in cui ci si imbatte sovente nell’educazione religiosa, e in particolar modo nell’educazione alla preghiera: Perché la preghiera — e talvolta addirittura quella di santi e retti e pii uomini — non è esaudita? La risposta è: Non esiste preghiera che non sia esaudita; non consistendo che in un’espressione dell’intento dell’orante di servire Dio, la vera preghiera è appunto già in sé stessa il raggiungimento di quell’intento; o in altre parole: “preghiera esaudita” è una tautologia, e “preghiera non esaudita” un concetto assurdo, come “triangolo che non ha tre lati”. Ma in che caso tale assunto è valido? Quando l’orante medita la preghiera, ossia ha l’intento religioso di servire Dio («il Signore è vicino a tutti quelli che Lo invocano, a tutti quelli che Lo invocheranno in verità»[117]); mentre chi la preghiera non medita, ossia ha il riprovevole intento di ricavarne un vantaggio, rimarrà presumibilmente deluso, e «si adirerà e maledirà il re (del mondo) suo Dio»[118].
Da tutto ciò consegue un principio di fondamentale importanza per l’educazione religiosa … ed ogni commento è superfluo.
I significati profondamente antitetici della preghiera quale espressione della posizione dell’uomo dinanzi a Dio e quale espressione delle esigenze terrene dell’uomo si manifestano con evidenza nella preghiera delle solennità penitenziali. Il testo di essa, nella misura in cui è obbligatorio, esprime fondamentalmente l’impressione destata dalla Gloria e Maestà Divina nell’uomo, Gloria e Maestà da cui questi è indotto al desiderio e all’auspicio che il sommo nome di Lui sia magnificato e santificato nel mondo, dimenticati quasi i suoi propri problemi e le sue proprie ansie (vedi Uvkhèn ten pachdekhà, Melòkh al ha’olàm, e soprattutto ’Alènu leshabbèach[119] — celebrazione del privilegio di servire Dio conferito al popolo d’Israele). Fulcro del Giorno di Kippùr sono la coscienza della purificazione di fronte a Dio (chiusa del trattato di Yomà) e la coscienza che l’uomo è unico dal punto di vista della sua posizione dinanzi a a Lui (Ne’ilà: “Tu hai scelto l’uomo sin dal principio, destinandolo a stare dinanzi a Te”), ma è in se stesso assolutamente insignificante (ibid. : “poiché l’uomo non è da più della bestia”)[120]. Nondimeno la religiosità popolare non è riuscita a tollerare il peso di una fede cosi sublime, ed ha affiancato a quella preghiere esprimenti l’ansia dell’uomo per le sorti della propria vita e del popolo d’Israele, ed un rapporto con un Dio considerato in primo luogo come colui che tali sorti decide; si è così guadagnata vasta popolarità Untanè Tòkef[121]: preoccuparsi di “chi vivrà e chi morrà”, di “chi impoverirà e chi si arricchirà”, di “chi avrà pace e chi tribolerà”, e cosi via, è una caratteristica universalmente umana e non specificamente religiosa, per la quale il credente non si differenzia dal miscredente, ma con tutto ciò anche questa preghiera è legittima sul piano religioso.
Una penetrante enunciazione della distinzione di cui sopra è data da uno dei grandi maestri delle ultime generazioni:
“[…] a Rosh Hashanà[122] tutto Israele prega affinché tomi a Gerusalemme il Regno dei Cieli e Dio regni sul mondo intero. Ma con questa preghiera non tutti intendono la stessa cosa […] C’è chi ama il Signore con tutto il cuore e prega perché si accresca la gloria di Lui, sia benedetto; c’è chi prega cosi per un ritorno d’Israele nella propria terra […] e c’è chi, non avvertendo la sventura dell’esilio, [prega] per la prosperità delle proprie faccende terrene, per cui la sua preghiera è del tutto senza cuore ed è un fatto di mera convenzione sociale […] Ed è stato detto su ispirazione dello Spirito Santo (Salmi 102, 18), «Egli dà ascolto alla preghiera del solitario»: di quell’ unico che invoca cioè la misericordia del Cielo dal profondo del cuore per la gloria del Cielo stesso; ma, nonostante ciò, «non disdegna la loro preghiera»: la preghiera delle moltitudini, per quanto essa abbia solo un fine utilitaristico o sia solo un atto puramente esteriore”[123] (Ha’amèk Davàr e Harkèv Davàr di Rabbi Naftali Zevì Berlin, Ki tavò, su Deuteronomio 25, 15).