Significato spirituale e religioso dell’eroismo e della vittoria
La conquista dell’intero territorio di Eretz Israèl[131], compresa Gerusalemme città santa e compreso il Monte del Tempio, da parte dell’esercito israeliano, due millenni circa dopo che il popolo d’Israele perse il possesso del proprio paese prendendo inoltre la via dell’esilio, è un evento senza precedenti nella storia, che suscita vivissima impressione anche se non se ne sono chiarite ancora le conseguenze concrete. Nella realtà dell’esistenza ebraica esso ha indubbiamente prodotto un mutamento — un mutamento di ordine empirico; la questione che si pone è se ciò implichi anche una svolta nella coscienza, nei fondamenti spirituali della condizione ebraica, nell’atteggiamento verso l’Ebraismo, verso la religione d’Israele, verso la forma e il contenuto dell’esistere ebraico nella storia — svolta che sia significativa sul piano dei valori. Per l’essenziale connessione tra religione d’Israele e popolo e storia ebraici sembra a molti ebrei religiosi — soprattutto agli esponenti della religione di Stato e alla gioventù patriottica — che gli avvenimenti del ’67 si inseriscano in un processo di “redenzione messianica”, in tutti gli svariati e molteplici sensi attribuiti al concetto nel corso dei secoli dalla tradizione religiosa ebraica; la vittoria sembra un’affermazione religiosa, e l’eroismo bellico che l’ha conseguita l’espressione di un risveglio religioso. Qualcuno crede — o diffonde la convinzione — che dalla realtà che si è venuta configurando a seguito della Guerra dei Sei Giorni e dei relativi successi si produca una rinascita dei valori ebraici e della fede e un ritorno del popolo a quei valori, dai quali tendeva a straniarsi. Quanto segue è volto a confutare tale concezione.
Nessuna delle svariate accezioni nelle quali è utilizzabile il termine «spirito» — e sono numerosissime e finanche contrastanti — consente di attribuire alla Guerra dei Sei Giorni, alla vittoria e alle conquiste, un qualsivoglia significato “spirituale”, e non è presumibile che dai suddetti avvenimenti si producano dei qualsivoglia effetti nel campo dello “spirito”. Nella misura in cui “risveglio” vi è stato all’interno del popolo ebraico in Israele e nella Diaspora, si è trattato di una reviviscenza militare-bellicistica, fenomeno consueto in tutte le nazioni, in tutte le società e culture, comprese le più spregevoli. Ciò non ha alcuna specificità ebraica: abbiamo visto delle manifestazioni di reviviscenza di eroismo bellico in Inghilterra, ai tempi del Blitz su Londra, in Russia, con i tedeschi alle porte di Mosca, Leningrado e Stalingrado, in Giappone, sotto la pioggia di bombardamenti americana, ed anche nella Germania hitleriana, il cui popolo ed esercito continuarono a combattere con abnegazione sino alla fine, persino dopo che ogni speranza di vittoria era perduta.
Non c’è ragione alcuna di entusiasmarsi del valore militare e dell’attitudine a combattere, del popolo d’Israele o delle nazioni non-ebraiche. Buoni e cattivi, giusti e iniqui, puri e immondi, campioni di nobilissimi ideali e campioni dell’iniquità e dell’imbecillità furono e sono tutt’oggi provvisti di simili doti. Né c’è ragione alcuna di entusiasmarsi del fatto che nella nostra generazione anche gli ebrei sappiano battersi valorosamente, fatto che non implica una modifica della nostra valutazione di questa generazione stessa. Battersi eroicamente è una generale qualità umana, indifferente sul piano dei valori, che si manifesta presso la maggioranza delle nazioni; e non soltanto quando si prospetti il pericolo di uno sterminio, ma altresì in una guerra d’aggressione, di cui una nazione potrebbe benissimo far a meno — prova ne sia ancora la Germania di Hitler. Eroici non furono solo gli zeloti ebrei che difesero Gerusalemme in rovina, ma anche i legionari di Tito che la distrussero. Il valore in guerra non specifica in nessun modo il livello intellettuale, spirituale o etico — superfluo dire religioso — di un uomo. Abbiamo constatato e constatiamo che uomini di non comune levatura e farabutti possono essere allo stesso modo degli eroi. L’eroismo bellico, ossia la capacità di battersi valorosamente e di sacrificarsi in battaglia, non ha alcun rapporto con il livello umano. Anche autori di crimini nefandi — soldatesche assire e babilonesi, opliti lacedemoni, legionari romani, crociati, giannizzeri, cosacchi, Waffen-SS e Hitlerjunged — furono dei valorosi combattenti. Una reviviscenza di eroismo in una comunità in stato di guerra è un fenomeno non correlato con la sostanza umana dei suoi membri o con il carattere della loro realtà sociale e culturale. Tale reviviscenza dilegua inoltre immediatamente al cessare delle attività belliche, e non si trasforma mai in un fattore educativo — cosa che constatiamo anche a proposito della nostra stessa comunità a un anno dalla Guerra dei Sei Giorni.
E venendo all’aspetto “religioso” dell’eroismo: indubbiamente l’Ebraismo non è “pacifista” — solo nell’ambito di un “sogno” non vincolante vi si prospetta una pace universale, laddove nell’Halakhà, che è la religione-in-atto in senso cogente, la guerra è riconosciuta quale elemento della realtà umana, e a chi assolve il proprio compito in questo settore della realtà umana è accordata altrettanta stima che a chi lo assolve in ogni altro settore di essa. Ma con tutto ciò in nessuna fonte ebraica v’è traccia di una valorizzazione o esaltazione dell’eroismo bellico, pari ad esempio alla valorizzazione dello studio della Torà e dell’osservanza delle mitzvòt. Solennità di commemorazione e rendimento di grazie per vittorie e conquiste nell’Ebraismo non sono mai state istituite. Gli stessi Asmonei, ai quali si fanno oggi frequenti richiami, sono ricordati dalle fonti e dalla tradizione solo per la loro lotta diretta a trarre in salvo la Torà, e non in quanto eroici combattenti (“eroi” sono chiamati proprio i greci![132]), ed in memoria della Torà tratta in salvo, e non per commemorare la vittoria militare, venne istituita la festa di Chanukkà. Ma non solo: il concetto stesso di “eroismo” non è connesso nella tradizione ebraica con il battersi valorosamente. «Eroi possenti che mettete in atto la Sua parola, ubbidendo alla Sua parola», è detto nei Salmi (103,20). Le parole iniziali dello Shulchàn ’Arùkh, “intrepido come un leone”, non si riferiscono a chi va in guerra, ma a chi si pone al servizio di Dio. E il titolo di “intrepidi più dei leoni” è conferito nella preghiera in memoria delle “pie comunità” ad ebrei che mai impugnarono un’arma e che non combatterono, andando “come gregge al macello” per la santificazione del nome di Dio. È tipico del deteriorarsi dei valori religiosi il fatto che l’andare «come gregge al macello» — vanto del «servo del Signore» in bocca a Isaia (53,7) — si sia trasformato in marchio d’ignominia anche in bocca ad ebrei religiosi (in dibattiti sull’Olocausto, sui ghetti e i campi di sterminio).
Analogamente, la tendenza a offuscare il significato religioso di concetti e valori originali ebraici, o a rifiutarlo sostituendovene uno nazionalistico e profano (tendenza evidente anche in seno alla collettività religiosa), si manifesta nell’uso del termine sacrificio[133] per indicare la condizione psicologica, il dolore e il lutto di genitori che hanno perduto i figli nelle guerre del nostro Stato. È un ulteriore esempio di secolarizzazione e svalutazione dei valori religiosi. Sia la pietà di un padre per il proprio figlio, sia il sacrificio di sé o l’offerta di una persona amata alla nazione, alla patria, alla libertà e via dicendo, sono allo stesso modo degli istintivi sentimenti umani, che possono allo stesso modo istintivamente albergare nel cuore d’un uomo; e nelle circostanze in cui entrano in collisione, quest’uomo farà forse prevalere uno dei due sull’altro, agendo in ciò secondo la propria volontà. Fenomeni del genere sono frequenti nelle vicende di tutti i popoli e di tutte le culture, e non sono in alcun modo connessi con una coscienza specificamente religiosa. Laddove il senso del Sacrificio divenuto per il popolo d’Israele simbolo supremo della fede, è la sottomissione di tutti gli istinti umani dinanzi a qualcosa che dal punto di vista della realtà naturale dell’uomo non ha validità né significato: la volontà di Dio. Andando con Isacco incontro al Sacrificio il patriarca Abramo non dominò solo la pietà per suo figlio, ma rinunziò altresì ad ogni speranza nel futuro e nelle promesse del patto degli animali tagliati[134], legate tutte ad Isacco. Come lui anche la madre dei sette giovani avrebbe potuto dire d’aver offerto sette volte il Sacrificio[135], poiché i suoi figli non furono uccisi in nome di valori umani o nazionali ma per la santificazione del nome di Dio. Con tutto il reverenziale rispetto per la perdita subita dai nostri fratelli e sorelle in lutto, va detto che dai magniloquenti discorsi di rabbini militari o semplici rabbini di Stato o altri addetti agli elogi funebri, sia religiosi che laici, risulta evidente che per costoro la patria e il patriottismo hanno ormai sostituito Dio e il culto di Dio.
Si dice che sarebbe dileguato con la Guerra dei Sei Giorni il senso di vacuità della realtà politica e sociale, pubblicamente dominante in Israele prima del 5 giugno. È un’opinione confutabile anche su un piano meramente empirico, con la semplice asserzione che nulla è cambiato e che quella stessa vacuità sussiste tutt’oggi. La quale asserzione è a maggior ragione doverosa dal punto di vista della fede religiosa, in cui il concetto di «senso della realtà e della vita» assume un significato particolare, quel significato che trova espressione nella conclusione ed epitome del Giorno di Kippùr, la preghiera di Ne’ilà: “Poiché l’uomo non è da più della bestia”, e nondimeno “Tu hai scelto l’uomo sin dal principio destinandolo a stare dinanzi a Te”[136]. Non la realtà stessa dell’uomo ha senso, ma solo la posizione dell’uomo dinanzi a Dio. Sotto questo aspetto i successi nazional-politici, le vittorie militari, le conquiste belliche e via dicendo, non possono essere considerate ciò che attribuisce un senso allo Stato e alla società, dati indifferenti i quali non acquistano valore che nella misura in cui nel loro ambito l’uomo combatte la sua lotta per la via del culto del Signore. Se prima dei Sei Giorni in Israele la realtà sociale e politica era priva di “senso”, essa non ha acquistato un “senso” neanche in seguito alla guerra, che non è stata una guerra in nome della Torà o a causa della Torà o secondo le direttive di questa, ma una grande impresa nazional-politico-patriottica, indifferente sul piano religioso.
Oggi si parla molto fra gli ebrei religiosi di un “miracolo” che ci sarebbe stato fatto in guerra. Ma in realtà ogni evento storico, nazionale o politico, è di per sé parte del “mondo che segue le sue leggi”[137], e “miracolo” non è che un evento in cui è glorificato e santificato il sommo nome del Signore. Ebbene, è dubbio se vi sia mai stata in Israele una profanazione deh nome di Dio altrettanto massiva, altrettanto pan-israeliana, altrettanto nazionalmente ebraica che quella che ha avuto ed ha luogo in seguito alla vittoria dei Sei Giorni e alla liberazione di Gerusalemme e del Monte del Tempio, con quell’afflusso di decine di migliaia di ebrei su migliaia di mezzi di trasporto nei sabati e nelle feste, in «pellegrinaggio» al Muro del Pianto e diretti in foltissima precessione a lordarsi di cibi impuri nei ristoranti arabi della Città Vecchia, di Chevròn, di Betlemme ecc.
Stavolta il Monte del Tempio non è stato liberato dagli Asmonei, ma dagli “ellenizzanti”[138]. C’è chi celebra a suon di fanfara il “dito di Dio” e la “provvidenza”, che si manifesterebbero nella nostra vittoria e nella liberazione di Gerusalemme e dell’intero territorio di Eretz Israèl. È un fatto che svela un uso singolarmente selettivo dei concetti di “provvidenza”, “volontà di Dio” e simili nella valutazione degli eventi storici. La “provvidenza” riguarda tutto, e tutto è “per volontà di Dio”; la quale pertanto nulla dice in merito alla valutazione di quegli eventi. Non soltanto la liberazione del Monte del Tempio, ma altresì ogni azione peccaminosa e iniqua compiuta sulla faccia della terra è “per volontà di Dio”, anche la profanazione del sabato ed anche l’allevamento di maiali nei kibbutzìm dei “liberatori del Tempio”; e con tutto ciò ci è religiosamente prescritto di assumere verso certi fatti un atteggiamento positivo, e verso certi altri — a loro volta espressione, ovviamente, della “provvidenza” e della “volontà di Dio” — un atteggiamento negativo. Sarà meglio che nel valutare gli eventi storici ci asteniamo dall’uso del concetto di “volontà di Dio”, per non giungere poi a una scelta arbitraria fra ciò che ci piace, in cui vedremo una manifestazione della provvidenza, e ciò che ci dispiace, che rifiuteremo di considerare nella stessa luce. Insomma: o io accetto il concetto di provvidenza nell’accezione folcloristica (“Nessuno muove quaggiù un dito se non ne è stato dato l’annunzio lassù” [Chulìn, 7]), e in tal caso esso è indifferente e nulla dice in merito alla valutazione degli eventi, valendo in egual misura per le azioni di Yitzchak Rabin e compagni ed Adolf Eichmann e compagni; o io non l’accetto in quell’accezione (ma nella profonda accezione religiosa: che l’uomo è “oggetto di provvidenza” in quanto ha conoscenza di Dio [Guida III, cap. 52: “E cerca di capirlo a fondo!”]), e in tal caso non posso farne uso affatto per giudicare la storia e i suoi eventi.
C’è chi parla oggi persino di riedificazione del Santuario e di ripristino del culto sacrificale sul Monte del Tempio. Il Santurario e il culto sacrificale sono le funzioni di un popolo d’Israele che pratica la Torà e osserva le mitzvòt, funzioni destinate a rappresentare l’espressione eccelsa di tale pratica e osservanza. Oggi il popolo ebraico è composto in maggioranza di negatori di Dio, di immemori e sradicatori della memoria della Torà, di profanatori del sabato e mangiatori di cibi impuri. Questo popolo non ha bisogno di un Santuario, e in qualsiasi modo si dovesse mai occupare del Santuario profanerebbe per di più il nome di Dio. Finché il popolo non cambia, finché non si ravvede o non è indotto a ravvedersi l’idea del Santuario è inconcepibile. Ma tale cambiamento non lo si otterrà — ammesso che lo si ottenga — in virtù di vittorie militari e dell’eroismo bellico, bensì solo per vie affatto diverse, che non hanno relazione alcuna con la politica e le conquiste.
Per la stessa ragione va disapprovata ogni modifica apportata in base alla nuova situazione nazional-politica alle formule di preghiera tradizionali, quasi fosse funzione della preghiera appagare bisogni umani, fisici o spirituali. Nell’Ebraismo il precetto di pregare è il precetto di servire Dio nella vincolante forma fissata dall’Halakhà, non il dare espressione a sentimenti umani mutevoli secondo i tempi, le condizioni e le circostanze. La preghiera estemporanea, la preghiera in armonia con la situazione o coi moti dell’animo umano, non è culto del Signore, ma culto che l’uomo presta a sé stesso accordando uno sfogo ai propri sentimenti: indubbiamente non riprovevole, ma non costituente un’attuazione del precetto di pregare. La preghiera sostituisce il sacrificio, fissa pratica di culto prescritta all’uomo, e il culto del Signore non dipende e non è condizionato dalle vicende e dalla coscienza umane.
Annunziare la fine dei giorni e la redenzione messianica (di cui oggi parimenti si parla), o anche solo i “prodromi della redenzione”[139], può soltanto chi sia in grado di comunicare con l’inconoscibile. Ma tal genere di comunicazione non è il nostro, ed affermare che stiamo procedendo verso la “redenzione” è illecito a chiunque. Il significato del concetto di redenzione “alla fine dei giorni” è quello di una realtà successiva a tutti i tempi, realtà che si trova cioè sempre al di là di ciò che è e che non è mai raggiunta, ma che l’uomo deve sempre sforzarsi di raggiungere. Il Messia è sempre colui che verrà; quello che compare in concreto è proprio il falso Messia. Questo è il senso che assumono il Cristianesimo e il Sabbatianesimo[140] nella storia del popolo d’Israele e dell’Ebraismo.
Per un ritorno del popolo d’Israele al timor di Dio e all’osservanza delle mitzvòt i successi politici e le vittorie militari sono affatto irrilevanti. Gli eventi storici non hanno un’influenza educativa di carattere religioso. Tutte le Sacre Scritture e tutta la storia d’Israele stanno a dimostrarci l’inefficacia dei “miracoli”, e addirittura della rivelazione soprannaturale, per l’educazione e la formazione della fisionomia spirituale dell’uomo che di tali eventi è testimone. La generazione che aveva assistito alle piaghe d’Egitto e al passaggio del Mar Rosso non ebbe fede, e morì cosi nel deserto. Coloro che avevano visto il divino manifestarsi sul Sinai fabbricarono quaranta giorni dopo il vitello d’oro. Nessuno dei profeti sorti in Israele, per bocca dei quali parlava lo Spirito Divino, riportò mai sulla retta via una sola anima. Ma una secolare esperienza prova invece che per decine di generazioni moltitudini di ebrei — uomini, donne e bambini — furono educati a un timor di Dio implicante addirittura il sacrificio di sé per la santificazione del nome, sebbene non si manifestasse loro il divino, non fossero loro fatti miracoli, non scampassero ai nemici e non si presentassero loro profeti: semplicemente perché educati nella Torà e nelle mitzvòt.
La storia e i suoi eventi non inducono né al timore né all’amore di Dio. Non dimentichiamo chi fu il re che «ristabilì i confini d’Israele dall’ingresso di Chamàt sino al Mare della Steppa»[141]: il peccatore Geroboamo figlio di Yoàsh, di cui Amos profetizzò (7,11): «di spada perirà Geroboamo e Israele sarà esiliato dalla sua terra»; o chi all’epoca del secondo Tempio ricostituì quasi il regno davidico e salomonico in tutta l’estensione dell’ “Israele integrale”[142]: il peccatore Alessandro Yanneo. Questi due avvenimenti storici eccezionali furono privi di significato per la fede ebraica, e non offrirono inoltre nessun contributo alla sua continuità o, superfluo dirlo, al suo consolidamento. Viceversa il pio re Giosia, che ripristinò in Israele l’antica gloria della Torà, peri nel fiore degli anni in una disastrosa disfatta militare, e con lui andò perduta l’indipendenza del regno di Giuda. Per educare al timore e all’amore di Dio è necessario educare a una Torà-come-fine, indipendente dal successo storico conseguito, fondata sulla comprensione che il mondo del Santo Benedetto segue le sue proprie leggi, e che in quel mondo “l’uomo è stato scelto e destinato a stare dinanzi a Lui”, non a trionfare nella storia, in politica e in guerra.
C’è chi tenta di attribuire un significato religioso alla Guerra dei Sei Giorni e alle conseguenti conquiste basandosi su motivi halakhici: che cioè la Torà stessa ci prescrive la conquista della “terra”, per cui i combattenti-conquistatori compiono di fatto una mitzvà, anche se ribelli a giogo della Torà e delle mitzvòt. Contro ciò diremo invece risolutamente che già lo stesso uso selettivo di categorie halakhiche applicate a fatti di nostro gradimento, nell’ambito di una realtà politica e sociale che dell’Halakhà non riconosce l’autorità, è una mistificante contraffazione della religione, che rivela una buona dose di simulazione ipocrita. Attualmente il principale problema dell’Ebraismo dell’Halakhà consiste nell’assoluta impossibilità di applicare le tradizionali categorie halakhiche a una realtà che il mondo dell’Halakhà non supponeva potesse crearsi — quella di un popolo d’Israele che ha in maggioranza abbandonato la Torà. È inammissibile associare il precetto di conquistare la “terra”, di riedificare il Santuario e via dicendo, alla negazione di Dio e alla profanazione del sabato, presentando poi il complesso di fenomeni ed atti come esprimente la realizzazione di un imperativo della Torà. In un’analoga situazione il profeta fece una volta le sue note affermazioni sul Santuario ridottosi a «spelonca di violenti», e sulla fede nella «Casa del Signore» trasformatasi in culto idolatrico (Geremia 7, 4-11).
Concludendo: nessun significato spirituale ed educativo può essere attribuito alla Guerra dei Sei Giorni e alla conquista di Gerusalemme e dell’ “Israele integrale”; tali eventi non possono essere riconosciuti significativi per la religione e per la fede. I tormentosi problemi dinanzi ai quali si trovavano il popolo d’Israele e l’Ebraismo prima del 5 giugno restano invariati tutt’oggi.
La tesi proposta dall’esegesi nazional-religiosa delle guerre del ’48 e ’67 è che queste fossero culto del Signore pur essendone inconsapevoli i combattenti stessi, “giacché quando si tratta di proteggere l’incolumità dell’intera collettività chi combatte in guerra è fra quanti si pongono al servizio di Dio; e per servirLo anzi in ciò che in quel dato momento ha la priorità”. A ciò si aggiunge poi il ricorso all’autorità dell’ “insegnamento halakhico (!): “Se vengono a ucciderti colpisci tu per primo”[143]” e delle “fonti ebraiche”, ossia di detti rabbinici come “La morte dei peccatori è un sollievo per loro stessi e per il mondo” e simili: donde il dovere religioso di un’offensiva contro il Male. I sostenitori di queste tesi non tengono conto del semplice fatto che combattere una guerra in difesa della propria esistenza (“a protezione della vita umana”) è un principio non specificamente ebraico, ed ovviamente privo di una specificità religioso-halakhica, e che è viceversa un istintivo tratto comportamentale umano. Il diritto all’autodifesa e il dovere di “non restare inattivi mentre la vita del prossimo è in pericolo”[144] sono accettati in tutte le culture umane, anche fra uomini estranei all’influenza della Torà d’Israele e che addirittura ignorano cosa essa sia. Accorrendo in difesa del popolo e del paese i nostri fratelli e figli hanno agito da patrioti ebrei (e/o israeliani), ed a ciò non li ha indotti né l’insegnamento della Torà né un impulso derivante da essa: ebrei negatori di Dio e ribelli al giogo della Torà e delle mitzvòt hanno fatto altrettanto; per cui non si può vedervi un fenomeno religioso ebraico. Non si dà culto di Dio compiuto nell’incoscienza!
“Se vengono a ucciderti colpisci tu per primo” è un principio triviale universalmente accettato, che solo i discepoli di Tolstoj e Gandhi condannano. I rabbini di Stato e i religiosi patriottici di casa nostra innalzano una massima triviale al rango di valore religioso e di principio dell’Ebraismo, superiore ad «Io sono il Signore Dio tuo»[145] e a «Ricorda di santificare il giorno del sabato»[146] — la cui abrogazione da parte dello Stato d’Israele non sembra loro un’abrogazione dell’Ebraismo stesso.
Ma più di tutto sconcertano la facilità e il candore con cui certi esponenti religiosi dirimono una questione in cui il pensiero umano — religioso, filosofico, psicologico e etico, nell’Ebraismo come fra i non-ebrei — si dibatte senza soluzione dalla notte dei tempi: si deve contro il Male far ricorso alla violenza, sopprimendo vite umane per la “buona”, “onesta”, la “giusta” causa? In antitesi all’approccio selettivo alle fonti ebraiche, va sottolineato che a tale proposito i pareri nell’Ebraismo sono discordi, come in molte altre culture: dal verdetto nazionalistico-bellicistico dei nostri patrioti religiosi dissentono, fra i vari altri: il profeta Isaia — nell’evocare come fa nel cap. 53 l’immagine ideale del popolo d’Israele quale servo del Signore (sebbene altrove [cap. 11] nel quadro della profezia messianica dica anche: «Voleranno spalla a spalla coi filistei a Occidente, assieme deprederanno i figli d’Oriente» ecc.); i Maestri talmudici, nell’aforisma sugli offesi che però non offendono ecc. (Shabbàt 88b, Yomà 23b, Ghittìn 36b; in antitesi agli aforismi di cui sopra); e così anche, fatte le debite differenze, Gesù di Nazareth, Budda, Tolstoj, Gandhi ed altri sempliciotti del genere. Pur non identificandoci affatto in questa posizione quietistico-passiva e pacifistica — che non è quella dell’ “Ebraismo” in assoluto —, dobbiamo risolutamente opporci alla superficiale categoricità con cui i nostri portavoce religiosi decidono di un tormentoso problema che tocca gli abissi della coscienza psicologica ed etica umana. Nulla di strano che la voce di questi religiosi non si sia fatta sentire né dopo gli orrori di Dir-Yassin[147] né dopo i fatti di Kibia e Kfar-Kàssem[148].
Onnipresente nei dibattiti e nelle discussioni sul nostro tema è l’argomento delle “prime avvisaglie di redenzione”[149]. Va ancora una volta ribadito che chi di ciò dà l’annuncio, inserendo magari la formula nelle preghiere, appartiene necessariamente ad una delle due seguenti categorie: quella di coloro che pretendono che lo Spirito Santo aleggi su di loro, ovverosia dei falsi profeti; quella di coloro che indulgono a uno stato d’animo sabbatiano moderno. Orbene, all’epoca di Shabbatai Tzevì la stragrande maggioranza dei luminari della Torà e della dottrina e della pietà religiose, da Lublino ad Amsterdam e da Salonicco ad Amburgo-Altona, fu colta da frenesia messianica e fuorviò cosi il popolo ebraico[150]. Si dice che sia impossibile proporre analogie fra la generazione di Shabbatai Tzevì, “nella quale si voleva produrre la redenzione per mezzo della Kabbalà”, e la nostra, “in cui, con l’aiuto di Dio, la redenzione si approssima da sé per vie naturali, in virtù di molteplici realizzazioni tutte di carattere non-esoterico, delle mitzvòt di ripopolamento e ricostruzione della terra” ecc.ecc., “secondo le visioni dei veri e giusti profeti che annunziarono il ritorno a Siòn”. Ma con tutto ciò esiste in realtà tra il Sabbatianesimo e l’attuale ideologia delle “prime avvisaglie di redenzione” una sconcertante analogia. Non vi sono indizi del fatto che Shabbatai Tzevì e i suoi “profeti” e discepoli tentassero di affrettare la redenzione per mezzo di espedienti kabbalistici, ma fu semmai per uno sconvolgimento mentale indotto da deliri messianici e kabbalistici che si potè vedere nell’uomo Shabbatai Tzevì, nelle sue beffe e frodi, delle manifestazioni messianiche. Anche i rabbini di Stato e i rabbini-in-divisa nostrani, sedotti da ideali nazionalistici e patriottici e dall’entusiasmo per l’eroismo bellico, che innalzano al rango di valori religiosi, vedono nelle vittorie e conquiste dell’esercito israeliano delle manifestazioni messianiche. Per i sabbatiani di allora come per quelli di oggi la «redenzione messianica» non consiste più nell’abnegazione con cui l’uomo si dà al timore e all’amore di Dio, alla Torà e alle mitzvòt (cfr. la conclusione del Mishnè Torà di Maimonide!), bensì è espressione di un appagamento di bisogni umani istintuali: brama di successo politico, fierezza dell’eroismo bellico e via dicendo. Shabbatai Tzevì abolì qualche precetto pratico o ne falsificò premeditatamente il senso; e i religiosi-patrioti nostrani sono pronti a chiudere un occhio sull’abolizione dell’intera Torà nello Stato laico, purché questo vinca e conquisti. La disillusione nei confronti del messianismo di Shabbatai Tzevì inferse all’Ebraismo ferite spirituali e religiose profondissime, avvertite per più generazioni, e c’è da temere che oggi come oggi l’artificiale frenesia messianica che ha assalito r. Shelomo Goren e compagni possa generare un infortunio terrificante per la Torà e la fede; la disillusione di coloro ai quali è stata inculcata l’idea delle “prime avvisaglie di redenzione” potrebbe portare la religione d’Israele alla catastrofe.
Notevole amarezza ha suscitato l’affermazione che stavolta il Monte del Tempio è stato liberato non dagli Asmonei ma dagli “ellenizzanti”. Sia quindi detto a chiare lettere: il Monte del Tempio è stato liberato nel 1967 dall’esercito di uno Stato ebraico che non riconosce l’autorità della Torà e che si governa secondo la legiferazione della Kenèset[151] laica, senza tenere affatto conto del diritto religioso ebraico; uno Stato che dà alla maggioranza dei bambini israeliani un’educazione senza Torà e senza mitzvòt, educazione diretta a far loro acquisire i valori e il sistema di vita della società e della cultura attualmente ritenute “illuminate” nel mondo occidentale, non-ebraico. Nella misura in cui è in genere lecito servirsi di analogie storiche, questo è uno Stato palesemente “ellenizzante”. È appunto questa la problematica storica della nostra epoca: che il popolo ebraico rinnova la propria indipendenza fondando uno Stato ellenizzante — ed è vano il tentativo dei “religiosi” di sorvolare elegantemente sulla grande crisi dell’Ebraismo con la massima “malgrado pecchi l’ebreo resta ebreo”. Figli d’Israele erano anche Geroboamo figlio di Nevàt, anche Achàb, anche Alessandro Yanneo, anche Erode, ebrei a tutti gli effetti!
E per concludere, l’asserzione, più volte ribadita, che “la liberazione, le gesta di prodezza e le lotte”[152] della nostra epoca siano miracoli atti a riavvicinare cuori di ebrei al Padre loro che è nei Cieli, e che tutto dipenda solo da “un capo religioso” eminente o da una “guida religiosa” all’altezza dei tempi. È all’opposto doveroso affermare che tutto quel che racconta la Scrittura, e che ci è noto dalla storia d’Israele, testimonia l’assoluta inutilità di eventi storici, miracoli e prodigi per un’acquisizione del timore o dell’amore di Dio da parte dell’uomo. Se anche è detto dopo il passaggio del Mar Rosso: «E il popolo temè […] ed ebbe fede»[153], quel “timore” e quella “fede” non ressero che per tre giorni, trascorsi i quali in seno al popolo si incominciò a dubitare «se il Signore si trovasse o non si trovasse in mezzo a loro»[154]; e ciò sebbene “qualunque ancella avesse visto sul mare ciò che non vide neppure Ezechiele”[155]. Tutti i prodigi dell’uscita dall’Egitto, della traversata del deserto e della promulgazione della Torà non indussero il popolo alla fede. Ripensiamo a come i Maestri valutassero l’asserzione «faremo e ascolteremo»[156]: se avesse avuto una validità di quaranta giorni, o di ventinove soltanto, o di undici, o di un sol giorno, o se non si fosse trattato sin dall’inizio di un’impostura (cfr. Shemòt Rabbà, Ki Tissà su Esodo 32,7; Bemidbàr Rabbà, Nassò su Numeri 5,2). Una mera dichiarazione formale, frutto di commozione e suggestione momentanee e prive di valore, fu la stessa invocazione «il Signore è Iddio»[157] seguita all’impresa del profeta Elia sul Monte Carmelo, dal momento che subito dopo la medesima fonte scritturale c’insegna che a quell’evento non tenne dietro nessun cambiamento nella situazione reale del paganesimo in Israele; proprio come l’immaginario “risveglio religioso” seguito alla Guerra dei Sei Giorni. Ma è soprattutto la vicenda della rivelazione sul Sinài, cui fa seguito la storia del Vitello d’Oro, a dimostrare come meglio non si potrebbe che per la fede in Dio e la devozione a Dio il “miracolo”, l’ “epifania” e persino la “guida profetica” sono inutili. L’epifania del divino («e videro il Dio d’Israele»!![158]) non indusse il popolo alla fede. In quarant’anni il grande condottiero non riuscì a consolidare in seno al popolo la fede e la Torà, e morì nella consapevolezza che immediatamente «esso si sarebbe certo traviato»[159]: è il destino di ogni fede subordinata a una rivelazione o a un “capo”. Neanche le sventure hanno il potere di indurre l’uomo al pentimento. Ripensiamo al profeta Geremia: perfino dopo che le sue profezie di catastrofe si furono avverate, il popolo esiliato in Egitto non ebbe fede nel Signore e nel profeta e continuò ad adorare la «Regina dei Cieli»[160]. “Le gesta dei padri preannunziano quelle dei figli”: né l’Olocausto né lo Stato d’Israele hanno prodotto un nuovo orientamento per quanto concerne la posizione occupata dall’Ebraismo in seno al popolo ebraico nella nostra generazione.
La realtà storica e i suoi eventi non sono atti ad indurre l’uomo a quella fede che è essenziale sul piano religioso. Il popolo cui fu detto per bocca della Maestà Divina a illustrazione del primo dei Dieci Comandamenti: «Colui che ti fece uscire dalla terra d’Egitto»[161]; cui fu detto a illustrazione della mitzvà del sabato per bocca di Mosè “Nostro Maestro”: «E ricorda che eri schiavo […] ed Egli ti fece uscire»[162]; il popolo che aveva personalmente assistito all’uscita dell’Egitto, a «tutte le dimostrazioni di forza e a tutti quei grandi e terribili fatti»[163]; quel popolo non si lasciò persuadere e non ebbe fede, come non ebbe in seguito in nessuno dei prodigi dei profeti. Non è né in virtù di eventi storici né per grazia divina che nel cuore d’un uomo nascono la fede in Dio e il timore, l’amore e l’adorazione di Dio.
Nondimeno per molte generazioni il popolo d’Israele, seguendo il lungo cammino dell’educazione alla Torà e nella Torà, seppe trovare le vie per le quali riavvicinare i cuori dei suoi figli e delle sue figlie al Padre loro nei Cieli, dapprima per una minoranza al suo stesso interno, poi nel corso dei secoli per una minoranza via via più vasta che fini coll’abbracciare la sua pressoché assoluta totalità.
Riflettiamo su questo monito, per il quale ogni commento è superfluo.