Precetti pratici (II senso dell’Halakhà)
Tema del presente articolo sono i precetti pratici quali elemento della viva realtà religiosa, ossia non come questione storica o teologica. In esso non verrà trattata la filosofia dei motivi delle mitzvòt, ma la rilevanza dei precetti pratici per la religiosità ebraica che viviamo e che siamo in grado di vivere qui ed ora. Questa non è una relazione sul pensiero di certi filosofi religiosi – fossero anche considerati i pilastri dell’Ebraismo – e neppure sul materiale reperibile a tale proposito nelle fonti ebraiche. Nostro argomento è un tema pedagogico vivo, non un soggetto di studio di competenza del “Pensiero d’Israele”. Tutti noi indubbiamente subiamo l’influenza di quel complesso di fonti dalle quali abbiamo appreso quel che è stato l’Ebraismo, quello che certi grandi ebrei hanno pensato, ma noi non faremo qui appello a detto materiale di studio. Citazioni e allegazioni dalle fonti non svolgeranno una funzione confermativa o probativa ma unicamente illustrativa. Ai fini della trattazione ci sarà lecito riportare congrui dati dalle fonti a esemplificazione di ciò che è nostra intenzione sostenere, nella piena consapevolezza che le fonti contengono parimenti dati esprimenti altre concezioni ed opinioni, e addirittura opposti ai primi.
Un’altra avvertenza: ovunque noi diciamo “Torà”, il significato del concetto abbraccia tanto la Legge Scritta che la Legge Orale – “Torà” nell’accezione tradizionale e non Torà nell’accezione formale di cinque libri del Pentateuco o di Bibbia, la cui parola non regola di per sé la nostra vita, e neppure mai regolò la vita del popolo d’Israele in quanto comunità di osservanti della Torà e di praticanti delle mitzvòt.
Il presente articolo non tratta del contenuto dell’Halakhà – che è il solido sistema dei precetti pratici, ma del significato di questa per la religione e per l’uomo religioso. Esso non tratta della delucidazione di determinate prescrizioni o di un’esposizione delle ragioni di obblighi (mitzvòt affermative) e divieti (mitzvòt negative) o deliberazioni halakhiche, cosa non direttamente attinente al nostro tema. Ciò anche per il seguente motivo: per quanto concerne il suo contenuto, l’Halakhà non è univocamente definita. Pur essendo nel complesso una sola, nei dettagli ha assunto volti diversi in epoche diverse, ed esistono nel suo ambito disaccordi e contrasti (“dispute”) che sono tutti “parola del Dio vivente”. Ciò che contraddistingue l’Ebraismo come religione delle mitzvòt non è il fatto di possedere un sistema di precetti e prescrizioni determinato a priori, bensì il riconoscere un sistema di precetti e prescrizioni, anche se i loro dettagli sono talvolta stabiliti solo a posteriori. L’Ebraismo non solo possiede un sistema di precetti e prescrizioni, ma in tale sistema si incarna. L’Ebraismo non esiste che nel prescrivere all’uomo un regime e un determinato modo di vita relativo alla sfera della quotidianità, sebbene le manifestazioni sensibili di questo modo di vita siano elaborate dall’Halakhà, che è espressione della comprensione e del discernimento di uomini che si propongono di realizzare il regime della Torà, ed è quindi ben lontana dalla rigidità.
Nondimeno è appunto il proposito a differenziare l’Halakhà elaborata dai legislatori halakhici della Legge Orale dalle modifiche della stessa a opera degli esponenti della Riforma: i primi sentenziano in base a considerazioni che sembrano loro imposte dall’Halakhà o dalle sue stesse imprescindibili esigenze vitali, i secondi, viceversa, in base a considerazioni e impulsi la cui fonte non è un’intelligenza dell’Halakhà medesima.
Definiamo l’Ebraismo religione istituzionale: non solo nel senso del suo possedere istituti, essendovi istituti in ogni religione, bensì nel senso che tali suoi istituti — i precetti pratici — costituiscono nell’Ebraismo appunto la religione stessa, la quale è affatto inesistente al di fuori di essi.
Contrariamente a una superficiale idea corrente, va sottolineato che l’Halakhà non rappresenta quanto di pietrificato è nella religione, ma all’opposto: essa rappresenta la religione viva e quanto nella religione è di vitale. Princìpi di fede e valori religiosi tendono, quando siano astratti, a pietrificarsi; laddove la religione istituzionale — i cui principi e valori non sono fatti di coscienza, ma esprimono gli aspetti sensibili della sua attuazione a opera di coloro che la praticano — e viva. L’Halakhà ci mostra l’Ebraismo nella sua vitalità.
Fra gli studiosi delle religioni e delle culture vi sono state divergenze d’opinioni in merito al rapporto fra mito e rituale nelle religioni primitive. In epoca d’imperio del razionalismo nei secoli XVIII e XIX era assiomatico che i popoli primitivi — per la loro concezione e percezione del mondo incarnate nel mito — si fossero creati un rituale per dare veste sensibile ai contenuti concettuali. Oggi ha fautori l’opinione contraria, che nel rituale vede un fenomeno primario e nel mito un tentativo di spiegare il rituale e di attingerne senso e significato, Il sacro — l’Ebraismo — non è sotto questo aspetto da più del profano. Anche per l’Ebraismo, in cui fede e atto religiosi sono correlati, va chiesto: i precetti pratici sono una sovrastruttura eretta sulle fondamenta dei “valori religiosi”, contenuti concettuali ed emozionali; o non è forse lo stesso mondo spirituale e psicologico della religione d’Israele una sovrastruttura innalzata sulle fondamenta dell’atto religioso? La risposta alla domanda non è dogmatica o normativa ma empirica: i valori di fede, le categorie cognitive e percettive della religione sono nell’Ebraismo esegesi del sistema della Torà e delle mitzvòt. E va notato che tale approccio non apporta la benché minima modifica al principio della fede quale fondamento primo della condizione religiosa dell’uomo ebreo. Giacché tanto si dica: Io osservo la Torà avendo avuto in sorte di conoscere il Promulgatore della Torà, tanto si dica: Io ho avuto in sorte di conoscere il Promulgatore della Torà avendo assunto il giogo della Torà e delle mitzvòt — nell’un caso e nell’altro si ha come punto di partenza la fede[5], che non può essere motivata e fondata che in forza della condizione del primo patriarca: «ed egli ebbe fede nel Signore» (Genesi 15,6). Solo che la peculiarità e la diversità da altre fedi e religioni dell’Ebraismo — il suo concretizzarsi nella Torà e nelle mitzvòt — sfuggono ad ogni comprensione, se non anteponiamo la Torà e le mitzvòt alla conoscenza del Promulgatore della Torà, “che si Sottrae a ogni termine di paragone”, L’Ebraismo non si è concretizzato in una fede astratta, cui giunsero pure molti ai quali tanto il patriarca Abramo che la Legge di Mosè erano affatto sconosciuti: esso si è concretizzato nella Torà e nelle mitzvòt.
I filosofi medioevali, per i quali il razionalismo non era un metodo ma una concezione del mondo, definivano il collettivo religioso d’Israele come un gruppo ideologico — “comunità dei credenti” o “comunità degli assertori dell’unità di Dio”. Indubbiamente ciò rappresenta sul piano storico-empirico un completo fraintendimento. “La fede” era oggetto in quella comunità di una controversia estremamente aspra, ed esistevano in essa radicali contrasti sull’interpretazione dell’unità di Dio — ma la comunità non cessò perciò di costituire un gruppo unitario. Quello che l’Ebraismo in concreto creò fu “una comunità di osservanti della Torà e di praticanti le mitzvòt”, una comunità di cui radicali differenze ideologiche non intaccavano né ledevano l’identità. Certi grandi e rispettabili personaggi posteriori a Maimonide, incoronati dalla coscienza storica dell’Ebraismo religioso dell’aureola del santo e del puro, sarebbero stati considerati seguaci di culti pagani da Maimonide stesso, che li avrebbe indubbiamente scomunicati comandando di annientarli; mentre per le più tarde, non-filosofiche generazioni, dalle quali ci è stato trasmesso il nostro Ebraismo, le une e le altre sono parole del Dio vivente. Ne possiamo pertanto inferire che non furono le credenze e opinioni a determinare l’identità dell’Ebraismo, e che a perpetuarne l’identità fu viceversa l’atto religioso. È per questo che anche il Chassidismo, che non si proponeva di creare una nuova Halakhà e che infatti non la creò, restò parte integrale e organo vitale del corpo dell’Ebraismo, a onta di tutte le scomuniche e interdizioni che furono emanate contro di esso e che testimoniano dell’abisso psicologico di estraneità e odio che lo separava dai suoi oppositori; laddove il Sabbatianesimo[6], che ledeva le mitzvòt, da quel corpo si distaccò. Nell’Ebraismo l’Òrach Chayìm precede sempre lo Yorè De’à[7].
Della collocazione e del significato dei precetti pratici nella realtà religiosa ebraica tratteremo seguendo una direttrice procedente dal meno al più rilevante. Quale semplicissimo punto di partenza adotteremo il riscontro di un dato storico-empirico indipendente da ogni ideologia, da ogni credenza e da ogni preconcetto sull’essenza dell’Ebraismo: il fatto che in quanto fenomeno storico specifico con una sua propria identità e continuità di tremila anni l’Ebraismo si è concretato in una sola cosa — nei precetti pratici, correlati in edificio sistematico sotto forma di Halakhà; e che questa soltanto è la peculiarità storico-empirica e oggettiva dell’Ebraismo, indipendentemente da ogni soggettivo giudizio in materia. Quale gruppo unitario, distinto da altri gruppi e perpetuante la propria intrinsecità e autonomia, l’Ebraismo non si definì mai altrimenti che in virtù dell’Halakhà. Non fu la fede a definire e perpetuare l’Ebraismo: si può dire che la fede è nell’Ebraismo una sovrastruttura al di sopra delle mitzvòt, mentre una sovrastruttura al di sopra della fede non sono le mitzvòt. I princìpi di fede dell’Ebraismo poterono essere recepiti da singoli individui e da interi collettivi umani, senza che ciò li portasse a una fusione con l’Ebraismo. I principi della fede ebraica furono scoperti o concepiti da singoli individui e da interi collettivi umani senza contatto alcuno con l’Ebraismo. Anzi: proprio i contenuti di fede dell’Ebraismo furono oggetto di controversia all’interno dell’Ebraismo medesimo, e furono in ogni caso aperti a interpretazioni diverse e contraddittorie in epoche diverse o finanche nella stessa epoca. Per cui quale gruppo storico unitario l’Ebraismo non s’incarnò nella fede. L’Ebraismo non s’incarnò in uno specifico regime politico, statale o sociale. L’Ebraismo non s’incarnò in una dottrina etica, e il termine “morale ebraica” è privo di senso — malgrado S.D. Luzzatto, Achàd Ha’àm, Hermann Cohen e tutti i loro epigoni: la morale non può essere ebraica o non-ebraica, religiosa o non-religiosa, la morale è sé stessa. L’abbinamento di religione e morale è anzi particolarmente infelice: l’etica come indirizzo impartito alla volontà dell’uomo in conformità della sua nozione della realtà e di sé (la Stoa, Spinoza), o in conformità di ciò che egli considera proprio dovere verso l’Uomo, fine a se stesso (Kant) — l’etica è categoria dell’ateismo, inconciliabile con la coscienza o con la sensibilità religiose. Nell’Ebraismo l’uomo non è un valore in sé, ma “un’immagine di Dio”, che solo in virtù di ciò acquista un suo proprio senso. È per questo che l’Ebraismo non produsse una dottrina etica specifica ne mai si incarnò in una morale o spiccò per la morale o ne fu il propugnatore. La Scrittura non conosce il buono e il retto, ma il «buono e retto agli occhi del Signore»[8]. Le metodiche dell’etica dell’Ebraismo più tardo furono o sistemi accolti dall’esterno (Maimonide; Chovòt Halevavòt) o la puntigliosa osservanza della Torà e delle mitzvòt (Mesillàt Yesahrìm), il cui significato etico è aperto a interpretazioni diverse. Quale gruppo specificamente definito, con una sua continuità di tremila anni, l’Ebraismo non s’incarnò né in una filosofia, né in una letteratura od arte, né in nulla di diverso dalla vita secondo i precetti pratici, dalla vita secondo l’Halakhà. Pertanto chiunque non sia in grado di pervenire alla religiosità che per i canali dell’Ebraismo, o chi non sia interessato e non desideri che pervenire alla religiosità nelle sue manifestazioni ebraiche, s’imbatte suo malgrado nei precetti pratici, nel mondo dell’Halakhà.
Può essere che ad influenzare la concezione del rapporto fra realtà istituzionale della religione, che nell’Ebraismo chiamiamo “Torà e mitzvòt” o Halakhà, e mondo religioso dei valori e delle credenze e opinioni, sia un fattore tipologico-personale; ossia: può darsi che molto dipenda dalle potenzialità psicologiche individuali, e che sia illecito affermare in senso lato e generico di una data religione che è privilegiato in essa l’aspetto istituzionale o quello dei valori astratti. Vi sono fra i religiosi individui per i quali la fede ha la precedenza sulla religione, altri per i quali ha la precedenza la religione sulla fede: vi è chi da un certo mondo di valori — di princìpi di fede e doveri astratti — giunge a un’accettazione del loro concretarsi in fenomeni percepibili; e chi al mondo dei valori perviene mediante l’assunzione del giogo della Torà e delle mitzvòt — il giogo della religione istituzionale, che nelle credenze e opinioni trova le proprie espressioni concettuali. Chi non abbia una nativa predisposizione alla religiosità non perverrà ai valori religiosi e alla fede religiosa che per il tramite della religione istituzionale, ossia — se è ebreo — dell’Halakhà e dei precetti pratici, che sono appunto ciò che nell’Ebraismo esprime i valori della fede e le categorie cognitive e percettive religiose.
Stando a un’opinione largamente diffusasi quale frutto d’un superficiale razionalismo, nella religione bisognerebbe distinguere fra sostanza e apparenza: fra il contenuto concettuale eterno costituente un valore assoluto, e le diverse forme esteriori in cui questo s’incarna, che possono e anzi debbono essere sostituite, secondo i tempi, le condizioni, le circostanze. È una distinzione priva di fondamento: la sostanza non racchiude che ciò che si concretizza nell’apparenza. È proprio nel rivestirsi di una certa apparenza che si esprime la sostanza di un certo contenuto, che possedendo altra veste non sarebbe più lo stesso. Qui è istituibile per il sacro un’analogia con il profano: con la creazione poetica, a proposito della quale si è talora altrettanto soliti distinguere tra forma e contenuto, ed a un grande esempio tratto dal mondo della poesia faremo pertanto ricorso. Shakespeare espresse il proprio eros nella forma specifica della sua corona di sonetti, una delle opere più profonde e dense di significato della poesia universale.
Qualcuno potrebbe ingenuamente sostenere che l’essenza dell’eros di Shakespeare sia separabile dall’artificiosa, ardua e complicata forma lirica del sonetto italiano da lui scelta per esprimerlo. Ma non è così: se Shakespeare l’avesse espresso con un romanzo o un saggio, il suo eros non sarebbe stato più lo stesso. Quell’eros non era esprimibile che nella splendida forma da lui scelta, non in forma di dramma o di romanzo o di saggio. Analogamente i valori di fede dell’Ebraismo, o il suo contenuto di fede — la posizione dell’uomo di fronte a Dio — non si esprimono che in una certa forma: nel sistema dell’Halakhà. Chi fantastica che sia dato preservare la sostanza modificando l’Halakhà secondo i bisogni umani — bisogni materiali o spirituali o psicologici — è un errore. L’essenza del contenuto di fede dell’Ebraismo consiste nel suo non esprimersi che nel metodico sistema dei precetti pratici — nell’Halakhà.
Tuttavia l’Halakhà non è solo il nucleo essenziale dell’Ebraismo: anche l’effettivo concretarsi di questo nella realtà storico-empirica altro non è che l’Halakhà. Tutte le altre creazioni e produzioni sviluppatesi in terreno ebraico non furono, in realtà, che episodi transeunti. Sarà qui istruttivo rifarci ad una delle grandi manifestazioni religiose della storia d’Israele: uno dei più illustri studiosi contemporanei della fede ebraica, Ghershom Sholem, ci ha mostrato il valore e la collocazione della mistica nell’Ebraismo, e grazie all’attività da lui svolta nell’arco di un’intera vita noi valutiamo l’importanza di quel fenomeno diversamente da come facessimo sinora. Ghershom Sholem è persuaso d’aver con ciò dimostrato che l’Ebraismo ebbe anche un fondamento non-halakhico. Mentre invece è chiaro che dimostra — inconsapevolmente — il contrario: perché anche tutto il poderoso edificio della Kabbalà non si formò né crebbe e si sviluppò che dopo che l’Ebraismo era già definito quale gruppo storico, fornito di autonomi contrassegni perpetuanti la continuità della sua identità; tale gruppo esisteva già molto prima che al suo interno iniziasse a svilupparsi quella produzione, e la continuità della sua esistenza e la sua stabile identità non furono intaccate quando quella stessa eccezionale produzione sfiorendo quasi disparve e non ne avanzarono che degli stanchi epigoni. E ancora: nello stesso periodo della sua piena fioritura la Kabbalà non si identificò e non coincise con l’Ebraismo; al suo fianco e contro di essa continuarono a fiorire delle manifestazioni ebraiche che non l’assorbivano e che la respingevano, né mai da essa dipese l’identità dell’Ebraismo. Dal che possiamo inferire che persino la Kabbalà — che è forse nell’ambito dell’Ebraismo la massima produzione extra-halakhica — fu soltanto un episodio e non costituì una delle strutture portanti dell’Ebraismo, la cui stabile identità storica non ne fu dipendente. Quell’identità e la stabile esistenza dell’Ebraismo certamente non dipesero da una certa filosofia, da una certa dottrina etica, da una certa concezione del mondo o da una certa teologia. Il “sogno profetico” e la “vocazione messianica” non furono mai né i principi dell’Ebraismo né il fulcro della sua realtà effettuale. Persino le affermazioni dei razionalisti medioevali, che cercavano di definire Israele come “comunità degli assertori dell’unità di Dio”, erano prive di rilevanza. Alla credenza unitaria gli uomini giunsero anche al di fuori e indipendentemente dall’influenza dell’Ebraismo, e d’altro canto il versetto «Ascolta Israele»[9] non dà all’Ebraismo stesso un contenuto, ma funge semmai da suo slogan e segno di riconoscimento, avendo in primo luogo il significato di una confutazione del paganesimo. Accontentarsi della lettura dell’Ascolta Israele può solo chi pensa che il detto rabbinico “chiunque rinneghi il paganesimo ha come osservato tutta la Torà” sia qualcosa di più che un aforisma polemico. Quanto alla sostanza positiva dell’Ascolta Israele, nulla nel mondo del pensiero religioso ebraico fu oggetto di aspra controversia più del significato di quel versetto. L’Uno di Maimonide e l’Uno di Rabbi Yitzchàk Luria non sono solo non identici, ma anche contraddittori. Come possono essere entrambi legittimamente presenti nella coscienza storica dell’Ebraismo religioso? Rispondiamo: perché in merito all’Halakhà non vi era fra i due divergenza d’opinioni. Comune ad entrambi era la coscienza stessa che proprio il sistema della Torà e delle mitzvòt vincolava e determinava la posizione dell’uomo di fronte a Dio, e le interpretazioni diverse — e persino opposte — date al senso di quella posizione nell’ambito del sistema concordemente accettato non condussero a una rottura. Per la medesima ragione il Chassidismo non divenne una setta scismatica, malgrado l’abisso psicologico spalancatosi fra di esso e il mondo rabbinico-erudito; laddove il Cristianesimo si staccò a suo tempo definitivamente dall’Ebraismo facendosi religione autonoma, all’Ebraismo estranea e contrapposta, malgrado il suo riconoscimento della santità della Scrittura — perché sradicatosi dai precetti pratici.
Presentare gli ebrei come “comunità degli assertori dell’unità di Dio” (alla maniera dei razionalisti medioevali), e l’Ebraismo come complesso di “valori” (alla maniera di certe odierne ideologie ebraiche laiche), implica inoltre un altro errore. L’Ebraismo è una realtà collettiva: un uomo non può essere ebreo in quanto individuo singolarmente preso, ed è viceversa ebreo in quanto appartenente alla comunità del popolo della Torà. Ma il collettivismo è impossibile nel campo della conoscenza, della percezione e dei valori, i quali rientrano tutti — anche contro la volontà di ciascuno — nell’ambito di ciò “che è soltanto tuo e di nessun altro”, trattandosi di un campo in cui manca qualsiasi possibilità di comunicazione. Quel che è compreso e avvertito da un uomo è realtà personale, soggettiva, diversa dal comprendere e sentire di chiunque altro, e non è neppure possibile esprimere ad altri ciò che si avverte, dal momento che anche vocaboli comuni e termini convenuti acquistano significati diversi sulla bocca e nella coscienza d’individui diversi (ad eccezione dei termini definiti mediante formalismo scientifico). Non esiste quindi collettivismo concettuale o sensoriale: le possibilità del collettivismo sono ristrette alla sfera dell’agire — dell’azione e della realizzazione comune. Può essere, è vero, che degli uomini enuncino o dichiarino qualcosa in comune, ma un’enunciazione e una dichiarazione non sono pensiero ma atto. Ne consegue che se l’Ebraismo è una realtà collettiva, non il complesso delle fedi o delle religioni degli ebrei ma la fede o la religione della Comunità e Adunanza di Yeshurùn, esso non può incarnarsi che nella comune azione religiosa — nei precetti pratici. Se l’Ebraismo è una realtà collettiva, la continuità della sua esistenza e la stabilità della sua identità non possono dipendere da fattori concettuali o sensoriali, soggettivi e individuali, ma solo da una manifestazione collettiva ed oggettività: dall’atto religioso comune — dall’Halakhà.
Porre a fondamento della religiosità ebraica l’appartenenza alla religione istituzionale e al collettivo di Israele implica una riserva nei confronti della posizione di Maimonide, ma non una contrapposizione ad essa. Quale perfezione religiosa — che è la perfezione per antonomasia — Maimonide pone i “pensieri” e non “atti” né “costumi”, pensieri che rappresentano la coscienza individuale di un uomo e che sono “di lui soltanto e di nessun altro”, con una riduzione di tutto l’agire e di tutte le manifestazioni sodali-collettive della realtà umana al rango di perfezioni unicamente preliminari e preparatorie (Otto Capitoli, 4 e 5; Guida degli Smarriti III, 27 e 54). Quest’antropologia maimonidea, che fonda l’uomo sulla sua individualità, è — almeno parzialmente — frutto della situazione storica dell’Ebraismo diasporico, rappresentato da una collettività priva di funzioni sociali autonome, una collettività di persone esentate dai compiti e dagli obblighi dei cittadini di uno Stato. Un governo iniquo in Spagna e in Marocco rese impossibile a Maimonide qualsiasi attività diversa dall’attendere alla perfezione sua personale e di ogni singolo uomo d’Israele, e un pietoso monarca in Egitto dispensò lui e tutti i suoi fratelli ebrei dalla cura e dalla responsabilità dei bisogni dello Stato e della società, consentendo a ciascuno di concentrarsi sulla ricerca della propria perfezione. Se fossero stati affidati a Maimonide — quale cittadino di una società ebraica indipendente e libera — compiti e obblighi di regolamentazione degli affari politici, economici, tecnici ed organizzativi della collettività, regolamentazione che è il presupposto della possibilità del singolo di attendere alle proprie faccende personali, può darsi che anche la sua antropologia sarebbe stata meno individualista. Comunque sia, noi avvertiamo chiaramente che l’appartenenza a un collettivo è parte inseparabile della personalità umana, e abbiamo incluso in quanto ebrei religiosi i problemi dello Stato e della società e della nazione, la politica e la storia, nel novero dei problemi religiosi. Della Torà e della fede io non partecipo che nella misura in cui appartengo al collettivo d’Israele; personalmente io non sento l’impulso né ho la forza di crearmi una mia religione e una mia fede. Questo collettivo religioso non è stato creato né da contenuti di fede né da valori, in quanto coscienza e volontà sono per loro stessa natura personali, private, soggettive e individuali; non esiste un collettivismo del volere (una volontà generale) e neppure un collettivismo concettuale, ma è possibile un sistema di vita comune. La stabilità e la continuità d’esistenza del collettivo religioso ebraico non è stata determinata dalla coscienza soggettiva variante al variare dei soggetti individuali di essa, ma dall’oggettivo fattore dei precetti pratici. È dimostrabile che in Maimonide stesso si scontravano duramente due opposti approcci, e che in contrasto con la radicale concezione individualistico-personale della perfezione religiosa e del significato delle mitzvòt (vedi sopra) è presente in lui un’interpretazione palesemente collettivistico-interpersonale di quel significato (Guida, III, 34). Per le esigenze attuali della nostra esistenza religiosa non potremo accettare che questa seconda interpretazione maimonidea.
L’Ebraismo-di-fatto, quale gruppo storico determinato, contraddistinto da caratteristiche sue proprie, perpetuante nel corso di tremila anni la continuità della propria esistenza e la propria identità — l’Ebraismo non sussiste che in virtù di un sistema metodico di Torà e mitzvòt, solido e plastico a un tempo. L’Halakhà poggia sulla fede, ma è anche quanto a questa fede dà appunto fondamento. In altre parole: la religione ebraica crea la fede sulla quale poggia. Ciò è un paradosso logico, ma non un paradosso religioso. L’Halakhà non è l’esteriorità della religione o della fede ebraica, ma l’unica forma appropriata in cui questa concretamente si realizza, e la collettiva manifestazione dell’Ebraismo.
Si moltiplicano al giorno d’oggi i tentativi di porre a fondamento dell’Ebraismo la Bibbia, indicata come rappresentativa di mete, aspirazioni e valori “fulgidi di luce propria”, senza alcuna relazione col mondo dell’Halakhà che ne è parte integrale e da quest’ultimo indi- pendente. Questa bibliolatria è luterana e non ebraica, giacché l’Israele storico non regolò mai né intese regolare — e da un punto di vista religioso neppure fu mai destinato a regolare — la propria vita sulla parola della Scrittura, mentre la regolò di fatto su quella dell’Halakhà della Legge Orale. Dal punto di vista del mondo dei valori umani considerare in tal modo la Bibbia è affatto ingiustificato: in quanto strumento di formazione morale forse l’Antigone di Sofocle o l’etica di Kant le sono superiori; filosoficamente, Platone e ancora Kant hanno più peso di essa; poeticamente, le sono forse superiori Sofocle e Shakespeare; storicamente, Tucidide è certo più interessante e profondo. Solo quale parola del Dio vivente la Bibbia è imparagonabile a Sofocle e a Shakesperare, a Platone e a Kant, a Tucidide e ad ogni altra creazione umana. E d’altro canto, come so che quei ventiquattro libri sono le Sacre Scritture, se non per asserzione dell’Halakhà che in tal senso ha legiferato? Non nelle nebbie della mitologia o della preistoria, ma alla luce della storia fu deciso nei dibattimenti della Legge Orale a quali libri spettasse d’essere istituiti come Legge Scritta. I Maestri si proponevano di escludere dal canone determinati libri, che però si decideva e concordava infine di ammettere fra i testi sacri: e viceversa l’Ecclesiastico fu dapprima considerato parte delle Scritture, e venne in seguito respinto. Se non per l’Halakhà che ho accettato quale religione d’Israele, io non conoscerei i valori e i contenuti di questa religione riposti nelle Sacre Scritture. In quanto mondo dell’Halakhà, della Legge Orale, la religione d’Israele non è stata creata dalle Sacre Scritture, bensì sono le stesse Sacre Scritture a costituire uno degli istituti della religione d’Israele. Da un punto di vista religioso e logico-causale la Legge Orale, che è il mondo dell’Halakhà, precede la Legge Scritta, che è il mondo della fede e dei valori. In termini di cibernetica moderna si potrebbe definire il rapporto fra Bibbia e Halakhà come feedback: l’Halakhà della Legge Orale — che è creazione umana — attinge la propria autorità dalle parole del Dio vivente nella Bibbia, ma è tuttavia essa stessa a stabilire che siano il contenuto, il senso e la rilevanza della Legge Scritta.
Sin qui abbiamo parlato dei precetti pratici esclusivamente dal punto di vista del significato storico-empirico che assumono nella storia d’Israele. Qual è però il significato religioso del concretarsi dell’Ebraismo nell’Halakhà, quale la natura e la peculiarità di questa fede religiosa, che non s’incarna che nell’Halakhà? Primo contrassegno della religione dell’Halakhà è il suo realismo; essa coglie l’uomo nella sua vera realtà, dinanzi alla quale lo pone: dinanzi alla sua esistenza concreta — non al “sogno” di un’altra realtà; essa si occupa della condizione, del compito, dei doveri dell’uomo nel suo ambito reale, negandogli la possibilità di sottrarsi a tali doveri con illusioni sul conseguimento di una realtà diversa. Dell’uomo la religione dell’Halakhà discute e s’interessa sotto l’aspetto della sua grigia esistenza quotidiana. I precetti pratici sono le norme per questo grigiore della vita, che è appunto la vera e perenne realtà dell’uomo; la religione dell’Halakhà non si entusiasma per le episodiche manifestazioni di riscatto dalla routine quotidiana, per i momenti festivi della vita — che non sono che momenti transitori; i precetti pratici si riferiscono al generale e allo stabile, non all’eccezionale — meramente accidentale e momentaneo. I precetti pratici sono indirizzati all’adempimento di un dovere nella consapevolezza di esso e in disciplina, non all’esaltazione o al fervore o alla commozione o all’entusiasmo — con cui l’uomo adorna la vita, ma in cui non vive. Porre a fondamento della religione l’Halakhà equivale a farne una prosa della vita, ed è proprio questo il grande punto di forza dell’Halakhà, perché solo una religione della prosa della vita, una religione della grigia routine degli atti quotidiani e della vita quotidiana, è una religione valida. Quanto diciamo non implica in nessun modo disprezzo per la poesia della vita — per le manifestazioni episodiche in cui l’uomo si sottrae all’ambito della routine, per i momenti di rapimento psicologico e spirituale, per gli atti compiuti nel fervore e nell’entusiasmo; anzi, può senz’altro essere che l’intera vita di un uomo non valga quanto quegli episodi, quanto quegli atti, ma ciò nonostante il fondamento e la stabilità dell’esistenza umana non stanno nelle manifestazioni di poesia ma in quelle della prosa della vita. Il signor Jourdain di Molière scopre all’improvviso, a oltre quarant’anni di età, di parlare da quarant’anni in prosa inconsapevolmente. Ma nessuno si è mai espresso in poesia inconsapevolmente; è solo consapevolmente e intenzionalmente che un uomo si esprime in poesia, e quest’intenzione e consapevolezza non gli sono concesse che in determinati momenti della vita. Una religione di valori, d’intenzioni e di formule mistico-devozionali, è una religione della poesia della vita — una religione che della vita non è che l’ornamento: la religione dei precetti pratici è la religione della vita stessa.
Il carattere dell’Ebraismo dell’Halakhà è anti-retorico, anti-patetico, anti-visionario, e soprattutto anti-illusorio: esso non consente all’uomo di credere la propria realtà diversa da ciò che è in concreto, e gli impedisce di tradire i propri compiti e obiettivi in questo spregevole mondo fuggendo in un mondo immaginario interamente buono, bello e sublime. Non a caso i precetti pratici riguardano in grandissima parte il corpo umano, il suo procreare e il suo nascere, il suo mangiare e bere, il suo accoppiarsi, il suo piagarsi e perire; la parte più cospicua della fondamentale elaborazione dell’Halakhà — nella Mishnà — è l’ordine delle Purità, che lega l’uomo alle manifestazioni della sua sordità realtà biologica, contro cui non v’è scampo.
Caratteristica specifica dell’Halakhà è la sua a-pateticità. L’Halakhà non confida nel risveglio dell’esperienza religiosa e non valorizza l’impulso interiore che induce ad atti eccezionali. Essa aspira a fondare l’agire religioso — pur nelle sue supreme manifestazioni — sulla procedura fissa dell’adempimento di un dovere: “È più grande chi agisce perché comandato di chi agisce senza esserne comandato”[10]. E proprio in questa a-pateticità è racchiuso un pathos enorme. Com’è insulsa l’immaginaria antitesi fra esperienza religiosa intima e formalismo dei precetti pratici, antitesi tanto volentieri enunciata dagli oppositori dell’Ebraismo dell’Halakhà!
Distinguiamo due tipi di religiosità: una religione fondata su valori e credenze che impongono anche degli atti, e una religione fondata su precetti e atti la cui osservanza è anche il sostrato su cui poggiano valori e contenuti della coscienza. Una “religione di valori e credenze” è una religione che elargisce — mezzo complementare di soddisfacimento dei bisogni spirituali dell’uomo e di lenimento dei suoi tormenti dell’anima; suo fine è l’uomo, ed in essa all’uomo Dio offre i propri servigi; chi accetta questa religione è un uomo redento. Una “religione di mitzvòt” è una religione che esige; essa prescrive all’uomo doveri e compiti e fa di lui uno strumento al servizio dell’attuazione di un fine estraneo a lui stesso; la soddisfazione che procura non è che l’umana soddisfazione dell’adempimento del proprio dovere; chi accetta questa religione è un uomo che serve Dio disinteressatamente — perché è giusto servirLo. In diversa misura questi due tipi di religiosità sono presenti, a quanto pare, in tutte le religioni. Ma per quanto riguarda il predominio dell’uno sull’altro vi è fra le religioni differenza. Una religiosità del primo tipo caratterizza il Cristianesimo — il cui supremo simbolo è la Croce, il sacrificio offerto da Dio per l’uomo. Laddove nell’Ebraismo il simbolo supremo della fede è la condizione del patriarca Abramo sul Monte Moriyà, quando dinanzi al timore e all’amore di Dio tutti i valori umani vengono abrogati e respinti. La Croce è una resa completa alla natura umana; il Sacrificio di Isacco, l’assoluta vittoria dell’uomo sulla propria natura. «Ed egli [Abramo] sellò l’asino»[11]: “Sconfisse la propria materialità, quell’asino su cui cavalcherà un giorno il Re Messia” (Abrabanèl)[12]. In tale materialità sono inclusi anche tutti i componenti dell’emozione e della coscienza che l’umanesimo ateo considera “buoni”. Anche nelle benedizioni del mattino precedenti il brano del Sacrificio è detto: «Costringi il nostro istinto ad asservirsi a Te» – supplica riguardante ambedue gli istinti, giacché risulterebbe banale qualora la riferissimo unicamente all’istinto del male. Il patriarca Abramo è appunto colui che abbattè i confini dell’universale schiavitù umana, dell’asservimento dell’uomo alle forze della propria natura. Non ognuno è il patriarca Abramo, e non ognuno ha subito la prova del Sacrificio, ma un che dell’atto del patriarca Abramo è nell’osservanza quotidiana dei precetti pratici, nel fatto che l’uomo regoli ogni azione non sulle proprie attitudini fisiche e psicologiche, non sui propri istinti, non in base alla rilevanza che essa ha per lui stesso, bensì compiendola in nome del culto del Signore; in tutto ciò vi è un infinitesimo di Sacrificio di Isacco. Sotto questo aspetto è scorretta la domanda: Che mi dà la religione? L’uomo religioso chiede soltanto: Cosa ho il dovere di dare alla religione?
Di fronte all’Ebraismo, i cui precetti pratici si riferiscono alla realtà umana così com’è, si pongono religioni che si presentano come metodi e strumenti di riscatto dell’uomo dalla propria realtà, e di suo trasferimento — spiritualmente parlando — in una realtà in cui dominano altre categorie di diritti e doveri, di obiettivi e realizzazioni. Il cristiano che riconosce l’evento dell’anno 33 e vi è devoto — è redento; ossia: mutano i fondamenti della sua esistenza interiore; fra l’altro è affrancato dai precetti pratici. L’Ebraismo dell’Halakhà non conosce una simile redenzione. L’obiettivo che esso prescrive all’uomo è pragmatico e infinito, e nessuna realizzazione religiosa rappresenta un conseguimento della meta, dopo di cui si possa considerare raggiunto l’obiettivo. L’osservanza integrale della Torà e delle mitzvòt non è che un addestramento a un’ulteriore osservanza della Torà e delle mitzvòt. La condizione reale dell’uomo e i compiti che ne derivano non vengono modificati da nessuna realizzazione religiosa.
Svolge a questo proposito una funzione di potente esemplificazione simbolica l’ora solenne della fine di Kippùr: dopo un giorno che monda di per sé dalle colpe, e in cui certo monda dalle colpe il pentimento, in cui Israele si purifica (e al cospetto di Chi e Chi ne è il Purificatore!), vengono la chiusa della preghiera di Ne’ilà[13], l’Ascolta Israele, e il suono prolungato dello shofàr; e quali sono le parole immediatamente successive? “E il Misericordioso purificherà dal peccato”[14]; vale a dire: alla fine di Kippùr la condizione dell’uomo è esattamente la medesima in cui si trovava prima della preghiera pomeridiana della vigilia di Kippùr, e quanto egli ha conseguito non è che la tensione religiosa stessa di questo giorno solenne, dopo di cui deve immediatamente incominciare a prepararsi al Kippùr successivo, e cosi all’infinito finché vive. Analogamente, la dedizione alla Torà non è un mezzo grazie al quali si giunga a una certa meta, bensì una dedizione che costituisce il fine ultimo stesso: “E fin quando si ha l’obbligo di studiare? fino al giorno della morte”.
Come manifestazione religiosa anti-illusoria l’Halakhà non trastulla l’uomo con il sogno di una meta da lui conseguibile e conseguita la quale egli abbia assolto il compito prescrittogli. Il regime dei precetti pratici, compagni dell’uomo dall’età della ragione alla morte, non subisce l’influenza di nessuna realizzazione che egli consegua. L’osservanza dei precetti pratici è la via dell’uomo al suo Dio, che è una via eterna il cui obiettivo non è non può essere conseguito. L’uomo deve essere conscio che quella via non ha fine; egli la percorre, trovandosi sempre allo stesso punto. La consapevolezza che il compito religioso affidato all’uomo è infinito, e che l’uomo non raggiunge mai la meta, è la fede religiosa concretantesi nella stabilità, nella continuità, nell’azione costante dell’osservanza delle mitzvòt. I precetti pratici hanno sempre un andamento ciclico: «Essi saranno ogni giorno nuovi ai tuoi occhi» — in quanto dopo ogni atto la condizione umana resta ciò che era prima di esso. L’uomo non può conseguire la meta della vicinanza a Dio, posta a distanza infinita da lui: «Poiché il Signore è nei cieli e tu sulla terra»[15]. In che consistono quindi la sostanza e il senso dell’atto delle mitzvòt? Nello sforzo che egli compie per conseguire la meta religiosa.
I precetti pratici come sistema di vita, come forma stabile e permanente dell’esistenza umana, impediscono la trasformazione della religione in mezzo subordinato al conseguimento di un fine. Per lo più quei precetti non hanno significato se non qualora li si concepisca come espressione del culto del Signore; per lo più quei precetti non sono proficui e vantaggiosi per l’uomo sotto nessuno degli aspetti implicati dalle sue personali esigenze. Un uomo non accetterà quel sistema di vita se non qualora consideri il culto del Signore il fine ultimo stesso, e non un mezzo per il conseguimento di un qualsivoglia altro fine. È per questo che l’Halakhà fa appello al dovere e non ai componenti emozionali dell’animo umano, fatto di cui la mitzvà della preghiera — la preghiera obbligatoria e fissa della religione istituzionale — è la dimostrazione migliore. Sono due i significati che assume il concetto di preghiera: a) vi è la «preghiera del misero in angustia che effonde l’animo a Dio»[16]; b) vi è il Formulario di Orazioni — momento costitutivo dell’Ebraismo più della Bibbia (giacché la Bibbia poté essere accolta da un vasto settore dell’umanità senza che ciò lo avvicinasse all’Ebraismo). Detto Formulario, nel quale si concreta la mitzvà della preghiera, non è rappresentativo della spontanea effusione dell’animo, ma della preghiera codificata, dovere prescritto all’uomo e indipendente sia dai suoi bisogni spirituali o materiali che dai suoi sentimenti; è una sola la preghiera delle Diciotto Benedizioni recitata da chi sposandosi sta per andare sotto il baldacchino nuziale e da chi fa ritorno vedovo dal funerale della compagna della sua giovinezza, o padre orbato da quello del suo unico figlio; uno solo l’ordine della Cantica e degli Inni obbligatorio tanto per chi assapora le gioie della vita che per chi alla vita ha perso il gusto; uno solo l’ordine di suppliche prescritto a chi ne sente come a chi non ne sente affatto la necessità.
Il nostro Formulario di Orazioni esprime una scelta religiosa estremamente grave. Un tannaìta diceva: Non fare della tua preghiera una consuetudine fissa, ma un’invocazione di pietà e una supplica[17]: egli s’opponeva al nostro Formulario. Nondimeno non in tal senso si deliberò nell’Halakhà: la deliberazione fu che la preghiera costituisse un culto del Signore obbligatorio per l’uomo, vale a dire: non qualcosa che da lui scaturisce, ma qualcosa che gli si prescrive: “Intrepido come un leone si levi [l’uomo] al mattino per servire il suo Creatore” (paragrafo primo dello Shulchàn ’Arùkh). Solo come culto, come ufficio (service), la preghiera può essere collettiva: la «preghiera del misero in angustia» è individuale e mutevole secondo la persona, il luogo, il tempo e le circostanze accidentali e transitorie, e non è in fin dei conti altro che una soddisfazione che l’uomo concede alla propria anima — un culto che presta a sé stesso.
I sostenitori della “religiosità pura” argomentano che l’unico rimedio per la preghiera quale problema e atto religioso sia l’abolizione dell’orazione codificata dell’Halakhà, in modo che ciascuno preghi quando di pregare avverte la necessità, ed esprima allora i propri moti dell’animo e la propria meditazione interiore. L’uomo della religione istituzionale risponde loro di non essere interessato, da un punto di vista religioso, a una preghiera che non sia espressione di un dovere religioso; una «preghiera di invocazione di pietà e di supplica» è dal punto di vista religioso solo un fenomeno psicologico irrilevante. D’altronde, anche per quanto riguarda l’aspetto spirituale-intimo della religione la preghiera esprimente brame e stati d’animo umani non offre probabilmente alcun vantaggio, ed è meno valida dell’orazione detta da un individuo in quanto culto prescrittogli, la cui esecuzione non è da lui subordinata ad una corrispondenza alle sue proprie propensioni. Recitare gli Inni in un momento di letizia d’animo è alla portata di chiunque[18]; dire ripetutamente Alleluia quando il mondo e la vita non dànno il minimo piacere, è cosa che farà solo l’uomo religioso, che accetta la formula di servizio divino coniata dai Maestri.
Nella dottrina di Rav Kuk viene affermata — con abbondanza di immagini e simboli mistici — la superiorità della Legge (halakhà) sulla Profezia (aggadà[19]) (Oròt Hakkòdesh, parte prima, Chochmàt Hakkòdesh 15,17): la Profezia tocca infatti l’uomo nel profondo, e può pertanto anche scaturire dalla spiritualità dell’uomo, ossia essere enunciata da una creatura di carne e sangue, laddove la Legge che è prassi deve essere promulgata dalla stessa Maestà Divina. E questo è uno dei fondamentali tratti di differenziazione dell’Ebraismo dal Cristianesimo, il quale ha invertito l’ordine ed antepone nella Scrittura i Profeti al Pentateuco.
Se i precetti pratici sono culto di Dio e non servizio dell’uomo, essi non debbono essere diretti o orientati verso i bisogni umani. Ogni giustificazione ed ogni interpretazione delle mitzvòt in termini di bisogni umani — in tutte le accezioni del concetto di bisogno: cognitive, etiche, sociali, nazionali — le svuota di qualsiasi significato religioso. Perché se le mitzvòt sono espressione di una conoscenza filosofica, o hanno un contenuto etico, o regolano il funzionamento della società, o salvaguardano la nazione ebraica — chi le pratica non presta culto al Signore ma a sé stesso, o alla società, o al proprio popolo, rendendosi un buon servigio. Ad ogni buon conto egli non serve Dio, bensì utilizza la Torà di Dio per il proprio vantaggio e come mezzo di appagamento dei propri bisogni.
È per questo che il concetto di “motivi delle mitzvòt” pertiene alla teologia e non alla religione e alla fede. Motivo della mitzvà è il culto del Signore; il culto del Signore, non l’appagamento di un bisogno o di un interesse umano. Se, ad esempio, possedesse un significato sociale o nazionale, il sabato sarebbe affatto superfluo: al riposo del lavoratore provvede il segretario del sindacato, e la Presenza Divina non è discesa sul Monte Sinài per svolgere detta funzione; alla sicurezza del popolo israeliano provvedono lo Stato e l’esercito d’Israele, e la Presenza Divina non è discesa sul Monte Sinài per svolgere la funzione di attivista politico o di preposto alla pubblica sicurezza. Se non ha un significato di santità — e quello di santità è un concetto privo di qualsiasi accezione umanistica o antropocentrica — il sabato non ha significato alcuno.
Una questione analoga è quella del significato etico che i laici attribuiscono alla Torà e alle mitzvòt. La morale come valore autonomo è una categoria palesemente ateistica. Solo chi considera l’uomo fine ultimo e valore supremo, chi sostituisce cioè l’uomo a Dio, può essere persona morale. Chi concepisce l’uomo come una delle tante creature dell’universo, e si rammenta del versetto «sempre io posi il Signore dinanzi a me»[20], non può accettare la morale come unità di misura e pietra di paragone. La morale non ha che uno dei due seguenti significati: a) di indirizzo impartito alla volontà dell’uomo in conformità della sua nozione di verità del reale — che è l’etica di Socrate, Platone e Aristotele, degli epicurei e degli stoici, soprattutto di quest’ultimi, e in filosofia moderna di Spinoza; b) di indirizzo impartito alla volontà dell’uomo in conformità della sua coscienza del proprio dovere — che è l’etica di Kant e dell’Idealismo tedesco. Tuttavia è detto nell’Ascolta Israele: «E non devierete seguendo il vostro cuore e i vostri occhi»[21]. “Non devierete seguendo il vostro cuore” è una confutazione di Kant; “non devierete seguendo i vostri occhi” — una confutazione di Socrate. E la ragione di queste due confutazioni viene subito data: «Io sono il Signore Dio vostro». La Torà non riconosce imperativi etici che abbiano origine da una conoscenza della realtà naturale o dalla coscienza del dovere dell’uomo verso l’uomo: essa non riconosce che mitzvòt. Mai il Pentateuco e i Profeti fanno appello alla coscienza umana, assai sospetta come espressione di culto pagano: il termine coscienza nella Scrittura non esiste. La direttiva di coscienza è un concetto ateistico o idolatrico; il “Dio nel cuore”, propugnato da esponenti dell’etica umanistica, una divinità straniera. L’Halakhà in quanto istituto religioso non tollera la categoria etica — ed è superfluo dire che non tollera l’attribuzione d’un fondamento utilitaristico, né in termini di benessere del singolo né in termini di benessere della nazione o della società e simili. «Ama il tuo prossimo come te stesso»[22] è “il sommo principio della Torà” non perché idea e insegnamento al di là del formalismo della legge e al di sopra del novero delle mitzvòt, bensì proprio perché facente parte dei 613 precetti. «Ama il tuo prossimo come te stesso» non è un principio specificamente ebraico; insegnamenti simili furono formulati da dottrine o pensatori non influenzati dall’Ebraismo e a cui questo era affatto ignoto — da saggi cinesi, indiani, greci. E ancora: nel Pentateuco il versetto «Ama il tuo prossimo come te stesso» — come si è soliti citarlo — non esiste; il testo ha: «Ama il tuo prossimo come te stesso. Io sono il Signore». Il dovere di amare il prossimo non deriva dalla condizione dell’uomo in quanto uomo ma dalla sua posizione di fronte a Dio. «Ama il tuo prossimo come te stesso» senza la chiusa «Io sono il Signore», è il sommo principio dell’ateo Kant. La novità e la grandezza di questo sommo principio della Torà stanno nella sua collocazione e nei suo inquadramento fra le mitzvòt. Ed ecco la successione delle mitzvòt nella parashà diKedoshìm[23] (Levitico 19): onorare il padre e la madre; il sabato; il divieto di prestare culto pagano; il notàr e il piggùl (entrambi come divieti comportanti la pena del karèt); la peà e il lèket; il divieto di furto, frode, giuramento falso, rapina, di trattenere lo stipendio dovuto a un salariato, ecc.; il divieto di vendicarsi e serbare rancore; l’amore per il prossimo; il divieto di killàyim e sha’atnèz; le prescrizioni relative all’ancella fidanzata; ’orlà e nèta’ revà’i ecc. ecc.[24]. Notàr, piggùl… amore per il prossimo… sha’atnèz; «Ama il tuo prossimo come te stesso» cessa con ciò di essere un buon consiglio, un pio desiderio, una nobile aspirazione e un ideale sublime, per divenire un che di concreto, una legge di cui l’uomo deve seriamente e ponderatamente tener conto — un po’ come le disposizioni di polizia. E non sottovalutiamo l’importanza delle disposizioni di polizia, dal momento che lo stesso Rabbi Yochanàn ben Zakkài augurò in fin di vita ai suoi discepoli: Voglia il Cielo che temiate Dio quanto temete gli uomini! Un travisamento simile a quello della citazione apocopata «Ama il tuo prossimo come te stesso», è la mistificante citazione: «E farai il buono e il retto», dal momento che il testo ha esplicitamente: «E farai il buono e il retto agli occhi del Signore»![25]
Che ottiene l’uomo religioso osservando i precetti pratici? È l’epilogo dei Profeti a dirlo: «E tornerete a distinguere […] fra chi serve Dio e chi non Lo serve» (Malachia 3,18). I precetti pratici sono l’effettivo culto che l’uomo presta a Dio, e solo con i precetti pratici l’uomo rende concreta la propria assunzione del giogo del Regno dei Cieli. Fintantoché infatti la religiosità di un individuo non è espressione che della sua personale cognizione, della sua coscienza, della sua etica, dei suoi valori, il suo agire religioso non è che culto prestato a se stesso, e pertanto ribellione al Regno dei Cieli. Vi è un’antitesi assoluta fra il culto del Signore della Torà e delle mitzvòt e il culto del “Dio nel cuore” o della “coscienza” della religione umanistica, che in realtà è culto dell’uomo. Il versetto: «Non devierete seguendo il vostro cuore» si riferisce proprio a tale culto pagano. Ogni azione con cui l’uomo soddisfa i propri bisogni — bisogni sia materiali sia spirituali o psicologici — è culto di sé e non culto di Dio; e se in tale azione l’uomo trasfonde un significato religioso, si trova ad aver fatto del suo Dio un mezzo e uno strumento al suo proprio servizio. L’uomo serve Dio solo in quanto assume su di sé l’osservanza delle mitzvòt, che esprimono unicamente la volontà di Dio e non sono strumenti di appagamento di bisogni umani — né di bisogni materiali né di bisogni spirituali o psicologici. Per cui è, ad esempio, espressione del culto di Dio indossare i filatteri secondo tutte le relative minuziosissime regole, come: capsule di forma quadrata, cinghie nere, ecc.; nulla nell’uomo stesso induce a tale atto, e nulla può indurre a tale atto se non l’esecuzione della volontà di Dio che così ha comandato. Analogamente, culto del Signore è proprio il sabato con tutte le sue bizzarre regole, prive di significato sul piano dei bisogni fisiologici, sociali o psicologici dell’uomo. I divieti di lavoro sabbatici non sono minimamente determinati dalla quantità di energia impiegata nelle attività lavorative e di fatica umana ad esse dedicata, bensì da principi regolatori dell’Halakhà stessa —“i trentanove lavori e le loro sottospecie”. Senso del sabato non è altro che la santità — l’instaurare per un settimo della vita umana un sistema di vita particolare che non trae origine dalla natura, dalle tendenze e dai bisogni dell’uomo, ma dalla sua decisione di assumere il giogo del Regno dei Cieli, un sistema di vita difforme e distinto da quello naturale, e le cui regole evidenziano e sottolineano tale diversità («un segno eterno»[26]). Il sabato perde quindi tutto il suo significato religioso se le sue regole vengono adattate alle inclinazioni e alla comodità dell’uomo. E altrettanto dicasi delle norme di purità familiare o di quelle relative ai cibi proibiti, prive di qualsiasi motivazione fisiologica o psicologica e che non rappresentano che un assoggettamento della natura umana al culto del Signore.
Ne consegue che l’Halakhà non può — e neppure deve — essere adattata agli interessi e ai bisogni naturali dell’uomo. Come meccanismo di appagamento dei bisogni umani la religione è affatto superflua. Un sabato che somministrasse all’uomo soltanto riposo e comodità sarebbe privo di qualunque sostanza e di qualunque valore religioso. Tutta la forza del sabato è riposta nella sua estraneità al sistema di vita naturale: «Esso è un segno eterno» — e ciò che può entrare a far parte del ciclo normale della vita non è un segno religioso.
Il problema dei precetti pratici, privi di motivi fisiologici, filosofici o sociologici e non imposti né dall’intelletto né dai sentimenti ed atti di volontà dell’uomo, si fonde a questo punto con quello della libertà umana. Qual è la condizione dell’uomo che assume il giogo della Torà e delle mitzvòt, in quanto essere autonomo? Com’è noto molti hanno sostenuto, e spesso si è affermato, che l’uomo assumente il giogo della Torà e delle mitzvòt sarebbe asservito. Tuttavia sia il concetto di asservimento che quello di libertà esigono un’analisi semantica. “Il mondo segue le sue leggi”[27]; esiste cioè nel mondo degli eventi e nelle loro concatenazioni causali una regolarità, ed esistono stabili connessioni funzionali fra le cose; e la nozione dell’esistenza delle “leggi del mondo”, nel cui quadro ed ambito l’uomo è condannato a vivere e agire, è propriamente una grande nozione religiosa e l’indispensabile base del regime di vita dell’Halakhà — contrariamente alla fede in ripetuti interventi dall’alto. Se il mondo ha delle leggi e una regolarità, l’uomo ne fa parte, ed è subordinato a tutto il complesso della realtà naturale, che comprende non solo il suo corpo ma anche la sua anima: vi è subordinato fisiologicamente, vi è subordinato psicologicamente[28].
Stando a ciò, cos’è la libertà dell’uomo? L’assunzione di un sistema di vita che non trae origine dalla sua natura, significa per l’uomo la liberazione dai ceppi dell’asservimento alla natura bruta. Esistono numerosissime definizioni della libertà umana; la più profonda sul piano filosofico è quella di Spinoza: la libertà è l’azione necessariamente determinata dalla natura propria. Ma ha poi l’uomo una natura propria? In quanto essere naturale egli non è in effetti che parte della generalità della natura, la sua natura non è che l’ultimo anello nella catena causale delle forze del mondo inorganico e biologico agenti su di lui e in lui, e la sua psicologia null’altro che un’espressione di tali forze. Che ne è qui dell’intrinsecità dell’uomo? In realtà l’uomo mosso dalla “sua propria” natura non è che un fantoccio manovrato dalle forze naturali, esattamente come una bestia al pascolo sui prati, anch’essa, apparentemente, “libera della Torà e dalle mitzvòt”, ossia da ogni legge impostale dall’esterno. Ravà affermò: Tutti i corpi sono involucri, beato chi ha in sorte di essere involucro della Torà (Sanhedrìn 99). L’uomo non è interamente “di se stesso”, è sempre ricettacolo di qualcosa di non “suo”; quegli stesso che si ritiene libero da ogni imperativo esterno ed agente in base alla libertà spinoziana, è mosso dalla propria natura che è una manifestazione delle forze cieche della generalità della natura, ed anche le facoltà psichiche dell’uomo — passioni, tendenze, atti di volontà — sono radicate nella sua naturalità (Otto Capitoli di Maimonide, 1). In una prospettiva religiosa non c’è spazio per una triplice suddivisione in natura-spirito-Dio; nella realtà vi è solo duplicità: natura, comprendente anche lo spirito umano, e Dio. In un solo modo l’uomo può sottrarsi all’ambito del proprio asservimento alle forze naturali: unendosi a Dio, che significa in concreto eseguire la volontà divina e non l’umana, essendo anche la volontà umana un fattore naturale. Con ciò si respinge quale culto pagano ogni religione di valori rispecchianti mete e aspirazioni dell’uomo. Contrariamente alla moderna contraffazione ateistica della Bibbia, va sottolineato che quest’ultima non riconosce lo spirito umano come antitetico alla materia. Il ben noto versetto, oggi solitamente manomesso e contraffatto da tutti, contrappone alla materia non lo spirito ma lo Spirito Divino: «Non con la potenza o con la forza ma col Mio Spirito» (Zaccaria 4,6); lo spirito umano è parte della «potenza» e della «forza». Non vi è pertanto affrancamento dai ceppi della natura che in grazia di un’assunzione del gioco della Torà e delle mitzvòt, giogo che non dalla natura trae origine; è per questo che “solo chi si dedica alla Torà è libero”: libero dall’asservimento alla natura, in quanto vivente di fatto in contrasto con la natura medesima, nelle sue manifestazioni generali come in quelle interne all’uomo stesso. Non vi è insomma necessità alcuna — né sul piano religioso né su quello filosofico — di adeguare i precetti pratici al mondo dei concetti o degli interessi umani: proprio nell’estraneità è riposta la loro forza. I tentativi di razionalizzazione delle mitzvòt e le indagini sui loro “motivi” sono religiosamente e filosoficamente insulsi, e non possiedono che un mero interesse teologico o psicologico.
Solo la religione delle mitzvòt realizza la liberazione dall’asservimento ai ceppi della natura, ed il dominio degli istinti su basi concettuali o etiche laiche non è in grado di fare altrettanto. Indubbiamente, la tendenza alla secolarizzazione di tutti i concetti-valori tradizionali ha intaccato anche il concetto di Sacrificio[29]. Del termine noi facciamo oggi abbondantemente uso per indicare atti di eroismo e abnegazione privi di significato religioso, come il gesto di genitori che hanno immolato i figli — o si sono comunque rassegnati alla loro morte — nella nostra guerra di liberazione. È un uso errato: dominando la pietà e l’istintivo amore padri e madri hanno respinto dei valori umani dinanzi a un valore umano, riconosciuto da loro stessi come supremo e giustificante qualsiasi sacrificio: la nazione e la patria. Ciò non ha nulla a che vedere con il Sacrificio, nel quale vennero respinti, senz’alcuna possibilità di compenso e retribuzione, tutti i valori umani concepibili per mezzo delle categorie della comprensione e della sensibilità umane — respinti di fronte alla “splendida Maestà” di Dio.
C’è chi all’Ebraismo dell’Halakhà si oppone per ragioni di religiosità — sostenendo la tesi dell’abitudine pedissequa[30]: è il cuore infatti che Iddio misericordioso chiede, e in ogni cosa è determinante l’intenzione del cuore, per cui qual è il valore di una religione che in primo luogo è un sistema di vita che si acquisisce con la pratica e l’allenamento finché diviene una seconda natura? Nondimeno, l’ “abitudine pedissequa”non è una forma di religiosità deteriore, cosi come non è una forma di deteriore civismo. Solo un’infima minoranza di uomini determinano in base a una scelta consapevole il proprio sistema di vita, con limpido raziocinio e chiari intendimenti, ed anche costoro conformano a principi e soppesano le proprie azioni solo in determinati momenti della vita — i momenti di “poesia”; l’uomo agisce in quasi tutta la “prosa” della vita per abitudine, secondo una norma e una formula accettata e convenuta a cui è avvezzo e che inconsapevolmente lo dirige e guida. Non sottovalutiamo quindi l’importanza di questa abitudine pedissequa, poiché è proprio essa — e non la scelta, la decisione e il raro intendimento personale — la principale barriera contro la barbarie o finanche la bestialità. Se alcune società umane sono pervenute a un regime in cui vi è un po’ di umana e civica rettitudine diventando delle comunità di “cittadini ossequienti alla legge”, ciò non è stato perché i loro cittadini si siano dibattuti in tutti i dubbi di Socrate in prigione riconoscendo infine che l’uomo ha il dovere di obbedire alle leggi del suo paese anche se in contrasto con i propri interessi, bensì perché si sono avvezzati alla norma culturale: «Questo dalle parti nostre non si fa»[31] — la classica locuzione esprimente l’abitudine pedissequa. Il disprezzo per “le superstizioni sociali”, per “l’uso abitudinario privo di significato”, per “la vuota convenzione”, è proprio ciò che ha condotto alla licenza e all’anarchia scatenando forze tenebrose e potenze dell’orrore, che solo l’abitudine pedissequa arginava. Più d’ogni altra precedente epoca la nostra generazione ha imparato che gli uomini per lo più non sono affatto capaci di vivere da uomini di propria scelta e su propria personale responsabilità. E cosi è anche in campo religioso: solo al profeta Isaia, che vide con i propri occhi il «Re Signore Tzevaòt»[32], era lecito disprezzare l’abitudine pedissequa[33] e considerarla uno scadimento religioso. Noi possiamo solo augurarci di riuscire a imprimere nella nostra vita il sigillo di un qualsivoglia legame col divino tramite la norma e la formula convenzionale, accettata e convenuta dei precetti pratici. Quando saremo riusciti a pervenire ad una religiosità di “abitudine pedissequa”, a quella “vita secondo lo Shulchàn Arùkh” che i sostenitori della “religiosità pura” tanto biasimano, cercheremo di procedere oltre verso una religiosità d’intenzione e di coscienza. Il disprezzo per la religione che costringe entro i vincoli di leggi e consuetudini l’esperienza interiore, e la caccia alle libere manifestazioni di tale esperienza, sono all’origine dei più grandi orrori. Che vigoroso sentimento religioso, e che eccezionale esperienza religiosa era quella degli idolatri che immolavano i figli al Mòlekh e abbandonavano le figlie alla prostituzione per Astarte! Eppure il Pentateuco condanna tale libera, viva e istintiva religiosità, che significa paganesimo, sessualità illecita e spargimento di sangue, e la rinserra nel carcere delle mitzvòt (“la lega con le cinghie dei filatteri”) senza temere affatto il rischio della sua trasformazione in un sistema artificiale, che si accetta per “abitudine pedissequa”.
Conformare la vita ai fondamenti dell’Halakhà vuol dire creare nella vita una sfera di atti e cose il cui significato è la santità. La santità — nell’accezione religiosa del vocabolo, ben diversa dal suo uso metaforico-laico — non è altro che l’atto delle mitzvòt: le azioni particolari destinate e indirizzate al culto del Signore; laddove ogni altro atto — ritenuto che sia “buono” o “cattivo” — compiuto dall’uomo per il proprio piacere o per appagare i propri bisogni materiali o spirituali, ossia al servizio di se stesso, è profano. La distinzione fra sacro e profano è una categoria religiosa primaria, e costituisce uno dei fondamenti della percezione religiosa nel mondo della religione istituzionale, la religione dell’Halakhà. Laddove il concetto di santità come qualità immanente di oggetti determinati — uomini, luoghi, istituzioni, enti, eventi — è un concetto mistico-magico, in odore di paganesimo. Non vi è santità se non nella sfera del divino — nella sfera cioè che forgiano non i valori umani ma le mitzvòt di Dio, in cui l’agire dell’uomo è un agire soltanto in nome del Cielo: “Dio ha nel Suo mondo solo quattro cubiti di Halakhà”. Nulla rientra di per sé stesso nell’ambito del sacro: vi è solo il sacro al Signore, quanto è cioè consacrato a Dio tramite la particolare finalità e il particolare impiego attinenti al culto di Dio. Soltanto per questo significato della santità v’è spazio all’interno dell’Ebraismo dell’Halakhà, ed è questa la ragione per cui è detto all’inizio di una parashà che tratta in primo luogo di precetti pratici – «Siate santi»[34], e: «Poiché tu sei una nazione santa» in una parashà che è tutta precetti pratici[35].
Uno degli stratagemmi più astuti del laicismo antropocentrico, camuffato sotto la maschera della “religiosità pura”, è di dichiarare decaduta tale distinzione cingendo le funzioni naturali e i valori umani di un alone di santità. Se vi è una santità riposta negli elementi stessi della realtà naturale, o se sono sante forze e pulsioni alberganti nell’uomo stesso, non c’è spazio per il “Dio Santo” al di fuori della realtà naturale, poiché essa stessa è il divino e l’uomo stesso Dio. L’abolizione della categoria specifica della santità religiosa e la celebrazione di funzioni e pulsioni psicologiche umane come sante, è uno dei fenomeni più pericolosi anche dal punto di vista sociale, educativo ed etico. La nostra generazione è stata testimone — più di tutte le precedenti – di quanto è stato fatto per il bene e in nome della patria, la nazione, l’onore, la libertà, l’uguaglianza ed ogni valore umano santificato, una volta venuto a mancare all’uomo il grande principio che dominio del sacro è solo un mondo al di là dei valori umani. Donde l’eccezionale importanza educativa dei precetti pratici, creanti quella sfera di santità che con la sua sola presenza nella vita come settore autonomo dimostra e afferma costantemente che tutto quel che si trova al di fuori del suo ambito non è santo e non è degno di essere valorizzato come tale; e nulla più di ciò ha bisogno di rammentare quotidianamente la nostra generazione.
Dalla “proposizione affermativa” passiamo a un’importantissima acquisizione “negativa”: se è il complesso dei precetti pratici a creare ma sfera di santità nella vita, ecco che tutto ciò che è al di fuori di questa sfera diviene profano, ossia: non può costituire un valore supremo, né può presentarsi come dovere o istanza assoluti. Le azioni buone e le manifestazioni di grandezza e sublimità abbondano anche di là dai confini tracciati dall’Halakhà: esse sono buone, grandi e sublimi, ma non possono essere santificate, vale a dire rese dei valori assoluti, e sono viceversa sempre oggetto di una valorizzazione relativa e di critica sul piano religioso, essendo sacra solo l’istanza religiosa fissata dall’Halakhà. La patria, la sicurezza, la nazione, la libertà, l’onore, la fedeltà, la bellezza, l’amore fra uomo e donna, l’amore fra genitori e figli — nella misura in cui sono tutte cose non definite e prescritte dall’Halakhà — l’uomo non ha diritto di santificarle e di farne dei valori assoluti, per i quali e in nome dei quali sia lecito e doveroso fare tutto. Grazie alla distinzione fra sacro e profano l’Halakhà si fa barriera contro il paganesimo in ogni sua forma e manifestazione, e contro la corruzione e i guasti ad esso connessi; giacché il paganesimo non è altro che la trasformazione di oggetti profani in oggetti di sacralità, ossia in valori supremi e assoluti. Consideriamo, ad esempio, di che genere fossero la “santità” della sicurezza dello Stato e della nazione e la “santità” della fedeltà e della disciplina militare che diedero luogo a Kfàr-Kàssem[36]. La tendenza a “santificare” il profano: certi fatti o eventi della realtà naturale, o certe pulsioni dell’animo umano, o certi naturali vincoli fra uomo e uomo o fra uomo e società — questa tendenza è appunto la maligna inclinazione al paganesimo, alla ribellione al giogo del Regno dei Cieli, alla divinizzazione del mondo, della natura e dell’uomo stesso. Da un senso della vita e da una concezione del mondo religioso-teocentrici consegue necessariamente che tutti gli atti dell’uomo che hanno origine in lui stesso o nella sua volontà, nei suoi bisogni e nei suoi impulsi materiali, psicologici e spirituali, sono profani e non vanno resi sacri. È a questo proposito che è detto: «Non pronunciare il nome del Signore Dio tuo invano»[37]. È per questo che l’Halakhà viene a stabilire cosa è santo, in modo che diventi di per sé evidente cosa santo non è.
La santificazione della realtà naturale è espressione di una percezione del mondo anti-religiosa, panteistica o atea. Il padre spirituale del “non vi è luogo vuoto di Lui”[38] è il politeista e materialista Talete di Mileto, che affermava: Tutto è pieno di dèi. Gli echi di tale percezione nella mistica ebraica non si conciliano con l’Ebraismo dell’Halakhà. Se vi è santità nella stessa realtà naturale, non c’è più spazio per un’immissione di santità da una fonte al di là della natura, non c’è più spazio per un culto di Dio in termini di osservanza delle mitzvòt.
Da un punto di vista didattico è probabile che una religione fondata su precetti pratici possa costituire uno strumento di formazione religiosa più di ogni religione che si concreta unicamente in credenze e valori. Una “religione di valori” — da noi definita “religione che elargisce”, come ad esempio il Cristianesimo e ogni forma di Ebraismo cristianeggiante, può invero soddisfare determinati bisogni psicologici, in un momento come questo in cui molti “cercano la fede” o “cercano Dio” per “colmare il vuoto dell’anima”. Per cui pur potendosi guadagnare una certa popolarità, una religione del genere non si trasformerà mai in un fattore educativo: perché l’uomo, certo, ama il facile e l’agevole, ma non lo prende in seria considerazione né lo rispetta. È un dato psicologico elementare che l’uomo stima e valorizza solo l’arduo, che gli impone rinunzie e gli prescrive doveri, e che esso soltanto — e non ciò che è per lui piacevolmente facile e agevole — è atto ad influenzarlo. Perché, ad esempio, la maggioranza degli uomini non sottovaluta l’importanza della patria? Non certo per i troppi vantaggi che elargisce loro, ma perché per essa bisogna farsi uccidere. Anche nell’educazione religiosa l’efficacia della religione “che esige”, rigidamente, è maggiore di quella della religione “che elargisce”, facilmente. Il punto debole dell’Ebraismo religioso dell’ultima generazione sta nell’aver dimenticato questo principio nella sua pedagogia e nella sua propaganda, e nello sforzarsi di divenire bene accetto alla collettività e ai giovani con “dimostrazioni” di quanto sia proficua e vantaggiosa per il singolo e per la comunità d’Israele l’osservanza della Torà.
Con tutto ciò, ovviamente, non è detto che l’educazione ai precetti pratici rappresenti una garanzia di successo per l’educazione religiosa. Non esiste una ricetta per il conseguimento di determinati risultati educativi, simile alle sicure prescrizioni per il conseguimento di determinati risultati in una reazione chimica. Esistono però cose che aprono uno spiraglio a certe possibilità, altre che questo spiraglio chiudono. Un’educazione religiosa ebraica è possibile sulla base delle mitzvòt, impossibile senza di esse.
Vita secondo l’Halakhà, creazione di una sfera di santità in virtù dei precetti pratici: è questo il fine della religione? Alla domanda bisogna rispondere negativamente ed affermativamente. Da un lato, è indubbio che la meta e la perfezione religiose, che nei Profeti si chiamano conoscenza di Dio e nei Salmi vicinanza a Dio, non sono un fatto di “comportamento”: “L’estrema perfezione umana non contempla né atti né costumi, ma solo pensieri” (Maimonide); è un fatto cioè di coscienza e di disposizione interiore. È in base a ciò che Maimonide addirittura colloca i precetti della Torà, in apparenza, non nel quadro dell’ “estrema perfezione” bensì in quello di una “perfezione” preliminare e preparatoria; in questo senso i precetti pratici non sono il fine della religione ma unicamente una via, uno strumento e un metodo (Guida III, cap. 52). Nondimeno con penetrante dialettica tipica della dottrina maimonidea il ruolo preparatorio delle mitzvòt finisce col trasformarsi nel fine stesso della religione:
“Sappi che l’attuazione di tutte queste pratiche di culto, come la lettura della Torà e la preghiera e l’osservanza delle altre mitzvòt, non ha che il fine di migliorarti facendoti dedicare ai precetti di Lui, sia benedetto, e di far si che tu smetta di dedicarti alle cose del mondo, che è come se tu ti dedicassi a Lui, sia benedetto, e annullassi ogni cosa all’infuori di Lui” (ibid., cap. 51).
Dunque, dopo nove capitoli (ibid., cap. 26-34) che discutono dell’intento della Torà — vale a dire dell’intento delle mitzvòt — in generale, e quindici capitoli (ibid., cap. 35-48) di particolareggiata chiarificazione dei motivi delle mitzvòt dal punto di vista del loro contributo al benessere dell’uomo e della società umana, Maimonide ci svela il segreto che l’osservanza dei precetti pratici, presentati in apparenza come strumenti di formazione, ha il fine di educare l’uomo alla consapevolezza del fatto che la conoscenza di Dio e la devozione a Lui sono appunto quei precetti stessi — in quanto culto del Signore! E tale è anche il senso delle sue parole riassuntive nel commento al decimo capitolo di Sanhedrìn: “fine della verità [sul significato di verità v. Hilkhòt Yessodè Hatorà, cap. I, par. 1-4!] è soltanto che si sappia che essa è la verità: e la Torà è verità, e l’eseguirla è il fine della conoscenza di essa”.
D’altra parte, l’“estrema perfezione” della religione non può essere realizzata in concreto e resta sempre un’eterna indicazione di strada, un’indicazione di giusta direzione in una strada infinita. L’uomo non può osservare nella sua interezza la Torà, che è divina, non umana. Neppure l’uomo perfetto può unirsi a Dio, poiché mai potrà abbattere l’estrema barriera che li divide: “Il suo essere un’intelligenza calata nella materia” (Otto Capitoli, cap. 7; e confronta l’asino di Abrabanèl!). Senso dell’osservanza della Torà è pertanto solo l’eterno sforzo compiuto per osservarla. Sotto quest’aspetto il compito dell’uomo religioso nella vita somiglia a quello di riassetto della casa di una casalinga, il cui lavoro è — stando al proverbio inglese — senza fine (in senso temporale), giacché tutto ciò che fa oggi dovrà rifarlo domani. Nell’atto delle mitzvòt si concreta l’eterna tensione verso la meta religiosa che non è mai raggiunta. Quell’atto non ha mai termine, l’ambito della meta non si restringe malgrado tutti gli sforzi compiuti per realizzarla, e la meta non si approssima malgrado tutto il cammino percorso dall’uomo in direzione di essa. Ogni mattina l’uomo deve alzarsi per servire il Creatore, per servirLo esattamente come Lo ha servito ieri, e ad ogni fine di Kippùr ha nuovamente inizio — dopo la grande realizzazione del pentimento e della purificazione — il ciclo annuale delle mitzvòt di ogni giorno in vista del Kippùr successivo, e così all’infinito. Ne consegue che i precetti pratici — benché di per sé non siano che un mezzo per raggiungere la perfezione religiosa — costituiscono per quel che riguarda l’uomo l’estremo limite di perfezione religiosa da lui raggiungibile.
Un eccellente scrittore e pensatore non-ebreo, Gotthold Ephràim Lessing (1729-1781), sostenne che se Dio gli avesse concesso di scegliere fra la verità pura e l’eterna ricerca della verità, avrebbe scelto quest’ultima, “perché la verità pura è solo di Dio”. E un grande leader ebreo del movimento socialista, Eduard Bernstein, disse del Socialismo: “Il movimento stesso è tutto, la meta non è nulla”. L’uomo della “religione delle mitzvòt” dirà analogamente al fautore della “religiosità pura”: la tensione eterna verso la meta religiosa mediante l’atto religioso costante, ecco l’ultima parola della religione all’uomo («Ascoltiamo la conclusione di tutto il discorso: temi Dio e osserva i Suoi precetti, perché l’uomo è tutto qui»[39]); la meta stessa è una delle imperscrutabili vie del Signore. Constatiamo che Rav Kuk similmente afferma:
“Benché l’uomo sia sempre soggetto a fallire […] ciò non va a detrimento della sua perfezione, giacché fondamento principale di questa è l’anelito e l’inesausta brama di perfezione” (Oròt Hteshuvà, V).
E dà più ampio rilievo al tema il discepolo di lui r. Yaakòv Moshè Charlàp, proprio negli stessi termini di Lessing, la cui figura e i cui detti gli erano certo sconosciuti:
“Il fine è il desiderio più che lo stesso conseguimento, e soprattutto stando all’interpretazione di Maimonide, secondo cui non vi è al mondo altro fine all’infuori di Lui, benedetto sia il Suo nome, la meta è fondamentalmente soltanto la ricerca del fine […] e dobbiamo preferire la ricerca della sapienza al suo conseguimento” (Mè Maròm, cap. VIII); “Il fine è proprio il ricorso al mezzo […] [che cioè si] sappia stimare lo sforzo più del conseguimento del fine immaginario, giacché in realtà il fine non c’è, ed è il ricorso al mezzo la principale aspirazione e il fine più vero” (ibid., cap. VIII).