Introducendo un articolo sulla prospettiva ebraica circa la teoria dell’evoluzione[1] Avraham Steinberg, una delle principali autorità nel mondo ebraico in ambito scientifico, in modo particolare medico, scrive che religione e scienza sono radicalmente differenti nei propositi, nei metodi, nelle origini e nelle ramificazioni. Quando l’una o l’altra oltrepassa i propri limiti, ci troviamo di fronte ad un abuso.
A monte troviamo una domanda fondamentale sul nostro universo: è l’esito di uno sviluppo casuale, senza uno scopo preciso e naturale, o piuttosto va inteso come una creazione dovuta a un’entità sovrannaturale, per scopi a Lei noti, che ha stabilito le leggi di natura che governano il mondo e ha imposto degli imperativi all’uomo?
Il tempo è un concetto sfuggente. Sono note le parole di Agostino nelle Confessioni (XI, 13,14): “cos’è quindi il tempo? Se nessuno me lo chiede, lo so, se dovessi spiegarlo a chi me lo chiede non lo so più”. In un famoso verso il filosofo, poeta e commentatore Avraham ibn Ezrà cerca di cogliere le sensazioni dell’uomo di fronte al tempo che scorre: “il passato non è più, il futuro non è ancora, il presente è come un battito di ciglia, allora da dove viene la preoccupazione?”.
Secondo alcune visioni la dimensione temporale svolge un ruolo fondante nell’esperienza ebraica: in un brano molto famoso, introducendo il Sabato, Avraham Joshua Heschel non esita a definire l’ebraismo “un’architettura del tempo”. Secondo Heschel la Torah rappresenta un modo di pensare, che si contrappone alla grecità, che “non si occupa dell’essere in quanto essere, ma dell’essere in quanto creazione. Il suo interesse non è nell’ontologia o nella metafisica ma nella storia e nella metastoria; il suo interesse è nel tempo piuttosto che nello spazio[2]”.
Nella sua introduzione al commento al Sefer Yetzirà il mistico del XIV secolo Yosef ben Shalom Ashkenazì indica tre differenti dimensioni dei segreti dell’esistenza: ‘olam, shanà e nefesh, l’esistenza spaziale, quella temporale, e quella personale. Le iniziali dei tre termini formano il temine ‘ashan (fumo), e sono accennate nel verso (Es. 19,18) “We-har Sinài ‘ashàn kullò – E il monte Sinài era tutto fumante[3]”.
Il tempo biblico e rabbinico
Gli studiosi biblici hanno provato, con risultati controversi, a individuare una teoria del tempo nella Bibbia ebraica. L’analisi linguistica ha isolato alcuni termini dotati di un’accezione temporale. Fra questi il più rilevante è il termine ‘et, che indica il momento in cui si verifica qualcosa. Per comprendere quanto la temporalità sia fondamentale, basti pensare che il termine yòm (o yamìm) compare oltre 2.300 volte nel testo biblico, rendendolo il quinto termine più frequente in assoluto[4]. Il termine zeman, che verrà poi adottato intensivamente dal giudaismo rabbinico e medievale, compare solo tre volte nella Bibbia (Nech. 2,6; Est. 9,27; 31). In generale comunque è possibile affermare che, all’infuori dell’Ecclesiaste, non c’è una particolare speculazione su una specifica natura metafisica del tempo[5].
Dal testo biblico emergono tuttavia alcuni punti fermi. L’unico che è stato, è, e sarà, è D., che trascende il tempo. La ricerca del punto di contatto fra l’eternità e la temporalità è un compito squisitamente teologico. Nella filosofia ebraica medievale è stato affrontato il rapporto della temporalità divina con il flusso del tempo alla luce dell’onniscienza divina. Difatti il passato sembra essere fissato in un modo differente rispetto al futuro, che è possibilità, ma dal punto di vista divino non c’è differenza ontologica fra passato e futuro, dal momento che in quella dimensione ciascun evento è in un “eterno ora”[6]. Maimonide da una parte, e Ibn Daud e Gersonide dall’altra, esprimeranno posizioni differenti circa la possibilità che D. conosca i futuri contingenti[7]. Crescas esprime una terza idea, secondo la quale per D. non vi è differenza ontologica fra passato e futuro, dal momento che la Sua conoscenza è al di fuori del tempo[8].
Elemento fortemente caratterizzante della concezione ebraica della divinità è il suo intervento nella storia. Quanto avviene al popolo ebraico, nel bene o nel male, è considerato una manifestazione della volontà divina: “il mondo antico creò l’epos che descrive le imprese degli dei e degli eroi. Ma non creò la storia del popolo. In confronto nacque in Israele la valutazione storico-religiosa delle vicende popolari. Nella nuova concezione israelitica era racchiusa l’idea che D. non si manifesta nella natura ma nella storia umana e innanzi tutto nelle vicende del popolo nella cui vita e nei cui eventi prodigiosi si vede il dito di D. … Le vicende della vita del popolo si trasformano così in istoria, in una esposizione di vicende che posseggono un’unità interiore-finale, cioè l’attuarsi della parola e del piano di D. sulla terra…Si può dire che la narrazione storica sia nata colla filosofia della storia o dal suo seno[9]”. Per l’antico Israele gli eventi non capitano semplicemente, ma vengono interpretati in un’ottica ben precisa.
Nella Torà la dimensione temporale ricopre un ruolo fondamentale; basti pensare che il primo precetto ricevuto dal popolo ebraico in Egitto (Es. 12,2) riguarda proprio la compilazione del calendario, per mezzo della consacrazione della luna nuova. E’ interessante fra l’altro notare come in questa visione venga assegnato agli uomini il compito di strutturare il tempo, negandogli quindi, almeno apparentemente, un valore assoluto[10]. La costruzione del calendario attiva dei processi cognitivi nei quali l’esperienza temporale viene concettualizzata, strutturata e compresa[11].
Molti dei precetti biblici hanno un rapporto molto stretto con la temporalità: ad esempio è corretto suonare lo shofàr solo di Rosh ha-shanà, e non in un altro momento dell’anno, così come il dieci di Tishrì è considerato un momento in cui il pentimento ha una particolare efficacia[12].
Il computo del tempo a partire dalla creazione del mondo è stato adottato in ambito ebraico in un periodo tutto sommato recente, attorno all’XI-XII secolo; questa scelta, non dettata da ragioni di ordine pratico, ha proiettato gli ebrei al di fuori delle norme sociali delle società, sempre più ostili, nelle quali vivevano[13]; inoltre li ha portati a proclamare la propria singolarità di fronte alle convenzioni storiche che ispiravano i sistemi adottati dagli altri[14]. L’inizio dei calcoli che hanno portato a questa determinazione è tuttavia molto più remoto, e risale al Seder ‘Olam, attribuito nel Talmud al tannà Yosè ben Chalaftà, che visse nel II secolo: in questa opera, partendo dal testo biblico, vengono individuate varie epoche, ed emerge la data della creazione del mondo[15]. Nota in merito Neher: “Per trovare il momento a partire dal quale l’uomo ebreo in sé fa il suo ingresso nella storia, bisogna risalire il tempo fino alle suo origini. Perché l’ebreo non è nato nel giorno della sua nascita… L’uomo ebreo è nato con Adamo, il primo uomo, nel quale erano già deposti i germi dell’ebreo, insieme con quelli dell’intera umanità[16]”.
Nei libri biblici venivano usati sistemi differenti: nei libri dei Re e dei Profeti la scansione temporale era dettata dai regni dei re di Giuda e Israele, mentre nei libri diasporici, all’infuori del libro di Ezechiele, dai regni dei re di Babilonia e Persia[17].
Gli strumenti più affidabili per avere delle informazioni sul calcolo del tempo nelle varie epoche sono costituiti dalle pietre tombali; dallo studio delle iscrizioni sulle lapidi o nelle catacombe emerge per esempio che in un determinato periodo si usava calcolare il tempo a partire dalla distruzione del Secondo Tempio[18].
Con l’emancipazione, gli ebrei si sono trovati sempre di più a confronto con il proprio particolarismo: l’adozione della doppia datazione, usata già dagli storici del XVI secolo e oggi pressoché universalmente accettata, poneva infatti una serie di questioni di ordine etico e teologico. Questo sistema era determinato dai concetti moderni di separazione fra Stato e Chiesa e distinzione fra sfera pubblica e privata[19]. Rispondere a una domanda apparentemente innocua come “che giorno è oggi?” rivelerà molto di noi. Il conteggio dei giorni inizia dalla sera, dal mattino o dalla mezzanotte? La luna avrà un ruolo nella fissazione dei mesi? Il conteggio degli anni indicherà l’annus mundi o l’anno Domini?[20].
Il contributo ebraico allo sviluppo della concezione del tempo è fondamentale: Mircea Eliade difendeva la tesi secondo cui il concetto di storia che l’occidente ha fatto proprio discenda dall’ebraismo, con il passaggio da una concezione ciclica del tempo, propria dell’universo mitico, ad una concezione lineare di eventi concatenati fra loro e rivolti al futuro. I profeti, sebbene le concezioni antiche siano sopravvissute a loro volta per molto tempo, hanno qualificato un’idea precisa di storia, indirizzata verso una determinata finalità[21].La dualità olam ha-zè / ‘atid lavò (questo mondo-mondo che verrà)ha nei secoli forgiato un’idea di storia permeata dall’attesa di redenzione[22]. Dello stesso parere Andrè Neher, quando scrive che “Il tempo biblico è irriducibile al tempo ciclico, non fosse che perché questo non dà alcun senso alla storia, mentre il tempo biblico fa corpo con la storia[23]”. Questa dimensione ha acquisito ulteriore vigore nel periodo del Secondo Tempio, quando l’apocalittica e la pseudoepigrafia hanno iniziato a interessarsi profondamente, partendo dal libro biblico di Daniele, al mistero della fine del tempo, restituendo un sistema temporale di natura teologico-mistica[24]. Come è noto, un brano, citato varie volte nel Talmud, struttura la storia del mondo in tre periodi: duemila anni di caos, duemila di Torah, e duemila di era messianica. Jean Halperin sostiene che “le tappe decisive del cammino della Storia sono: la Creazione del mondo; la Rivelazione del Sinai con il Decalogo; infine, i Tempi messianici. La speranza messianica, in effetti, è il filo conduttore della vita ebraica, poiché … il Messia è nel tempo di tutti i giorni. Tuttavia il compimento messianico deve essere considerato non come situato nel tempo della Storia, ma come costituente la Storia stessa[25]”.
Nel giudaismo rabbinico tuttavia viene enfatizzato un modello di tempo ciclico. In questo sistema, concetti come alba, tramonto, giorno, vista la centralità della ritualità, ricorrono frequentemente[26]. Un ruolo non secondario in questo senso è ricoperto dal tempo liturgico.
Il primo studio considerevole sull’idea di tempo nel giudaismo antico biblico e rabbinico, opera di Sacha Stern[27], nega sostanzialmente l’esistenza nel mondo ebraico di un concetto di tempo secondo la nostra accezione prima del medioevo, prediligendo piuttosto il concetto, applicabile ad attività e cicli naturali, di processo.Scrive Rav Della Rocca: “I saggi ebrei sembrano invece giocare a proprio piacimento con il tempo, espandendolo e contraendolo come una fisarmonica; la precisa coscienza del tempo e del luogo, la specificità della storia, cede il passo al più irriverente anacronismo. Le comuni barriere del tempo vengono rimosse, addirittura ignorate, e le varie epoche possono intessere un dialogo l’una con l’altra con assoluta disinvoltura[28]”. In Difficile Libertà Levinas riporta un messaggio notevole: “Cacciati dalla casa d’Abramo, Agar e Ismaele erano nel deserto. La provvista d’acqua è esaurita. D. apre gli occhi di Agar che vede un pozzo e farà bere suo figlio ormai morente. Gli angeli protestano presso D.: come, Tu disseti colui che più tardi farà soffrire Israele? Cosa importa la fine della Storia, risponde l’Eterno. Io giudico ciascuno per ciò che è e non per ciò che diventerà”. Questa tendenza diverrà una sorta di marchio di fabbrica all’interno della tradizione ebraica, nella quale, almeno sino allo sviluppo della Wissenschaft der Judentums, con la breve parentesi del Rinascimento italiano, ha riservato un interesse molto più spiccato per la memoria che per la storia[29].
A confronto con i giganti della filosofia greca
Relativamente al tempo, i filosofi ebrei medievali si sono dovuti confrontare con le dottrine dei giganti della filosofia greca, pressoché universalmente accettate nel medioevo in ambito filosofico e scientifico. Generalmente hanno tenuto in considerazione quanto sostenuto da Platone: per poter concepire il tempo è indispensabile rifarsi alle idee di movimento e cambiamento, mentre, accettando l’idea che il mondo è stato creato ex nihilo, hanno sostenuto che il tempo, contrariamente all’opinione di Aristotele, ha un suo inizio.
I filosofi medievali ebrei si dividevano sostanzialmente in due schieramenti[30]: quelli che accettavano la concezione aristotelica del tempo, secondo cui questo è un accidente del movimento, ed è dotato pertanto di un grado di realtà relativa, e quelli che la rigettavano, rifacendosi alla dottrina plotiniana. Fra i principali filosofi ebrei medievali, al primo gruppo appartengono Isaac Israeli, Saadià Gaon, Avraham ibn Daud, Maimonide Gersonide, al secondo Hasdai Crescas e Yosef Albo.
Maimonide, nelle sue opere, critica la visione atomistica dei mutakallimun, che consideravano il tempo come un susseguirsi di istanti, considerati delle entità reali. Pur accettando la posizione aristotelica, Maimonide non condivide l’idea che il tempo sia eterno. Prima della creazione D. esisteva in una realtà senza tempo. Infatti, essendo completamente incorporeo, non ha relazione con il movimento, e quindi con il tempo così come lo concepiamo. Nachmanide, commentando il primo verso della Torah, spiega il primo termine, bereshìt, che abitualmente viene inteso come “in principio”, intendendolo come se fosse anch’esso, al pari del cielo, una creazione divina. D. avrebbe pertanto creato il tempo (bereshìt) e lo spazio (shamàyim).
Crescas, nella critica della filosofia aristotelica che conduce in Or H., presenta l’idea di tempo come durata, determinata dalla continuità della coscienza del soggetto pensante, indipendente pertanto dal movimento. La relazione con il movimento permette unicamente di misurare delle porzioni di tempo, ma il tempo come durata è eterno, così come è eterna la coscienza divina. Albo, pur condividendo la visione di Crescas, sostiene che si possa veramente parlare di tempo solo dal momento in cui sono stati creati i corpi celesti, dal momento che sono dotati del movimento, necessario per determinare una durata.
Il Rebbe e Einstein
In poche criptiche righe in una lettera del 1947[31], nella quale fra l’altro si confronta con la teoria della relatività di Einstein, appellandosi, per mostrare l’incompletezza delle sue conclusioni, al famoso paradosso dei gemelli[32], il Rebbe di Lubavitch discusse la natura del tempo, accennando all’esistenza di un tempo assoluto.
In alcuni passi emerge infatti, nelle opere dei filosofi ebrei, un’idea che mostra un modello differente rispetto a quello platonico, quella di tempo non misurabile. Questa idea sarebbe poi emersa anche nel pensiero di Newton[33], che ammetteva l’esistenza di un tempo assoluto, differente da quello relativo, misurabile per via del cambiamento e del movimento.
La nostra scienza è fondata sul concetto di misurazione: misurare i vari fenomeni presenti nell’universo ci conferisce una presunta e a volte ritenuta certa conoscenza di essi, ma sempre legata ai limiti dei nostri sensi, delle nostre capacità di misurazione e del nostro pensiero. Questa conoscenza però rimane distinta dagli oggetti stessi. L’unica vera conoscenza, che conosce l’oggetto dal suo interno, è quella divina, che è contenuta nella Torah.
Ciò vale a sua volta per il tempo: il movimento e il cambiamento sono i nostri strumenti per misurare il tempo, ma vi è un “tempo essenziale” nel quale gli eventi si verificano.
In tale paradigma, il tempo non dipende dall’esistenza dello spazio e della materia, ma, al contrario, qualsiasi evento presume l’esistenza di un continuum temporale in cui l’evento si verifica. La domanda pertanto è: il tempo è, al contrario dello spazio e della materia, che sono creati, un assoluto, o a sua volta è una creazione? Su questo ci sono varie opinioni: ad esempio Yosef Albo nel Sèfer ha-‘iqqarìm, commentando le parole di Maimonide nel Morè Nevuchìm, considera questo continuum come eterno. Le dottrine mistiche e chassidiche riflettono un’altra visione e lo considerano creato.
Le implicazioni di questo ragionamento sono profonde: nella filosofia medievale ebraica il creazionismo discendeva sostanzialmente dalla temporalità del creato. Tuttavia questa visione presenta una difficoltà: il Teorema di Pitagora, o la legge di gravitazione universale, prescindendo dal tempo, mantengono la loro verità o no? Se la mantengono, hanno lo stesso “grado di realtà della divinità”? Se il tempo è una creazione, anche queste cose sono create a loro volta, e sarebbero potute essere differenti da come riusciamo a percepirle e misurarle.
Nel Midràsh (Bereshit Rabbà 3) incontriamo delle affermazioni a nome di R. Yehudà ben R. Shimòn circa “il tempo prima della creazione”; altrettanto note le parole di R. Abbàhu secondo il quale il Signore creò e distrusse trentasei mondi prima del nostro. Il Talmud (TB Pesachìm 54a) sostiene che la Torà abbia preceduto il mondo di duemila anni. Da queste fonti risulta evidente che il tempo, nella visione rabbinica, preceda la creazione.
Conclusione Scrive il Graetz: “Anche chi non crede al miracolo deve ammettere che c’è nella storia del popolo israelitico qualche cosa che assomiglia al miracolo. Non vi si avvertono soltanto, come accede presso gli altri popoli, le fasi successive della crescita, della fioritura e del tramonto, ma anche quel fenomeno straordinario che al tramonto segue una rinascita, una nuova fioritura[34]”. Gli fa eco Rav Sacks, quando dice che gli ebrei sono sopravvissuti a una catastrofe dopo l’altra, in modo ineguagliato rispetto a qualsiasi altra cultura. Ma hanno fatto molto di più che sopravvivere, poiché ogni tragedia nella storia ebraica è stata seguita da una nuova ondata di creatività[35]. Questo ciclo è ispirato dal “rinnovamento nella tradizione”, che “è ben espresso dalla parola ebraica kadima che significa ‘andare avanti’ e che possiede lo stesso etimo di kedem, ‘anteriore’. In altre parole, significa vivere la propria storia secondo la metafora dell’arciere, la cui freccia arriva più lontano quanto più si è capaci di distendere l’arco all’indietro[36]”. Scrive Neher: “In questo enunciato barbaro, tratto dal gergo filosofico più universale – trascendenza e immanenza- l’accento ebraico dev’essere posto sulla particella e, in uno dei numerosi significati che questo strumento verbale di legamento prende in ebraico, fin dalla Bibbia (vav)… Vav è il vav consecutivo, certo… ma è anche il vav conversivo, profetico, che trasforma il passato in avvenire e il futuro in presente… E’ infine il vav contestativo: e tuttavia, malgrado tutto, checchessia, e contro ogni apparenza…[37]”.
[1] A. Steinberg, The Theory of Evolution – A Jewish Perspective, Rambam Maimonides Medical Journal, 2010;1(1):e00008.doi:10.5041/RMMJ.10008.
[2] A. J. Heschel, D. alla ricerca dell’uomo, Torino 1969, p. 31; 34.
[3] Citato da B. Ogren, introduzione a B. Ogren (a cura di), Time and Eternity in Jewish Mysticism, Leiden-Boston 2015,pp. 3-4.
[4] G. Brin, The Concept of Time in the Bible & in the Dead Sea Scrolls, Leiden-Boston-Koln 2001, p. 1.
[5] T. M. Rudavsky, Time, Space and Infinity, in S. Nadler, T. Rudavsky (a cura di), The Cambridge History of Jewish Philosophy, Cambridge 2008, Vol. I, p. 393.
[6] T. M. Rudavsky, cit., p. 388.
[7] T. M. Rudavsky, cit., pp. 389-391.
[8] T. M. Rudavsky, cit., pp. 391-392.
[9] J. Kaufmann, Toledot ha-emunah ha.isreelit IV, pp. 153-154, traduzione tratta da D. Lattes, Aspetti e problemi dell’ebraismo, Roma 1980, pp. 374-375.
[10] V. Noam, Essentialism, Freedom of Choiche, and the Calendar: Contradictory Trends in Rabbinic Halakhah, Dine Israel 30,p. 122.
[11] T. M. Rudavsky, cit., p. 394.
[12] Vedi V. Noam, cit.,p. 121.
[13] S. A. Goldberg, Clepsydra, Essay on the Plurality of Time in Judaism, Stanford 2016, p. 3.
[14] S. A. Goldberg, Question of times: Conflicting time scales in historical perspective, Jewish History 14, p. 269.
[15] S. A. Goldberg 2000, p. 271.
[16] A. Neher, Chiavi per l’ebraismo, Genova 1988, p. 21.
[17] S. A. Goldberg 2000, cit., p. 271.
[18] S. A. Goldberg 2016, cit., p. 6.
[19] S. A. Goldberg 2000, cit., p. 269.
[20] Vedi S. A. Goldberg 2000, cit., p. 270.
[21] M. Eliade, Il mito dell’eterno ritorno, Roma 1989, pp. 136-137.
[22] S. A. Goldberg 2016, cit., p. 10.
[23] A. Neher, L’essenza del profetismo, Casale Monferrato 1984, p. 204.
[24] S. A. Goldberg 2000, cit., p. 271.
[25] J. Halperin, Le dimensions juives de l’histoire, Revue de Théologie et de Philosophie 98, p. 230. La traduzione è tratta da P. Visentin, Tempo e storia nel pensiero filosofico ebraicocontemporaneo in AA.VV. Correnti culturali e movimenti religiosi del giudaismo, Roma 1987, p. 314.
[26] T. M. Rudavsky, cit., p. 394.
[27] S. Stern, Time and Process in Ancient Judaism, Oxford-Portland 2003.
[28] R. Della Rocca, Con lo sguardo alla luna, Firenze 2015, p. 27.
[29] Questa idea, non sempre accettata dagli studiosi, è stata sviluppata da Lionel Kochan e Yosef Yerushalmi; vedi S. A. Goldberg 2016, cit., pp. 25-26.
[30] Per una rassegna sulla questione e una bibliografia essenziale vedi la voce Time and Eternity all’interno della Encyclopaedia Judaica.
[31] La lettera è pubblicata in Iggherot Qodesh, vol. 2, lettera 283. Le informazioni qui riportate sono per lo più riprese dall’articolo di T. Freeman, What Is Time, reperibile nel sito chabad.org. Nel medesimo sito, dello stesso autore, il commento dello stralcio della lettera.
[32] Si tratta del caso di due gemelli, uno dei quali parte per una stella vicina alla Terra, viaggiando a una velocità vicina a quella della luce, e l’altro che rimane sulla Terra. Dieci anni dopo, di ritorno dal viaggio, il gemello rimasto sulla Terra sarà invecchiato di dieci anni, l’altro solo di uno.
[33] Come è noto, Kant nella Critica della ragion pura considerò invece il tempo, al pari dello spazio, la cornice fondamentale della ragione umana, ma escluse la possibilità che si trattasse di un concetto empirico, derivabile da una qualsivoglia esperienza.
[34] H. Graetz, Histoire des Juifs, int., p. 10 citato in D. Lattes, cit., p. 382.
[35] J. Sacks, Future Tense, New York 2009, p. 54.
[36] R. Della Rocca, cit., p. 25.
[37] A. Neher 1988, cit., p. 35.