Appunti per una lezione tenuta ai ragazzi del GET – 05/11/2018
La comparsa dell’altro
E’ indubbio che l’ebraismo abbia avuto un ruolo nella formazione della civiltà occidentale. Gli ebrei, soprattutto come individui, in particolare nella modernità, hanno contribuito in modo significativo in numerosi ambiti alla formazione del mondo occidentale così come lo conosciamo[1].
Nella società contemporanea il tema delle migrazioni e del rapporto con lo straniero trova un posto privilegiato nel dibattito pubblico, ponendo numerose questioni di carattere etico e non solo.
Già nella Germania degli anni ’30, non solo fra il popolo, ma anche fra alcune delle menti più elevate dell’epoca, i fattori che i filosofi avevano considerato alla base della nostra moralità, la conoscenza, l’abitudine, la virtù, l’empatia, la solidarietà, la razionalità, l’intuizione, avevano fallito[2]. Bisogna pertanto porre la massima attenzione per riflettere su questa complessa tematica.
Tutti i tentativi che nella storia hanno portato a cercare di elaborare un’idea di “umanità” che prescindesse dalle differenze sono naufragate, e spesso hanno rivelato il desiderio, più o meno espresso, di ciascuna cultura di riprodursi in termini universali. Nel ‘900 questa tendenza ha prodotto dei veri e propri mostri, dando luogo a pronunciati fenomeni di etnocentrismo, che hanno portato a considerare gli appartenenti ad altri gruppi come subumani, sdoganando varie aberrazioni. Il razzismo, nella sua accezione moderna, trova le sue origini nell’illuminismo e nell’indebolimento della visione biblica di un’unità originaria del genere umano[3].
Il quadro oggi, più che in passato, è estremamente composito: stranieri, rifugiati, esuli, migranti, legali o meno, ricchi o poveri, lavoratori o assistiti. Come dobbiamo rapportarci a loro?
La domanda non è semplice: vi sono infatti delle profonde implicazioni a livello cognitivo: la conoscenza comporta classificazione. L’uomo è portato a “fare economia” e categorizzare. Il problema si ha quando avviene un processo di generalizzazione indebita, e si attribuiscono ad una determinato gruppo certe caratteristiche o predisposizioni. In questo modo nascono degli stereotipi. Nei secoli il popolo ebraico ha sofferto enormemente per via di queste dinamiche[4].
La stessa genetica ci predispone ad assumere una condotta difensiva-aggressiva quando affrontiamo qualcuno che non è come noi, fuori dal gruppo, non vincolato dai codici di mutua identità e reciprocità[5].
La comparsa dello straniero all’interno della società ha poi delle profonde implicazioni di ordine politico, circa l’organizzazione della polis come soggetto collettivo, dal momento che conduce alla costruzione di un “noi” e un “loro”; tuttavia l’aspetto più caratterizzante dell’immigrato non è solo quello dell’essere “altro” da noi, bensì il suo volere divenire uno di noi[6], che innesca determinati meccanismi potenzialmente pericolosi per la società nel suo complesso.
E’ evidente che la costituzione in gruppi in sè non sia negativa; può anzi essere considerata la fonte di ciò che c’è di meglio in noi e ciò che c’è di peggio; la moralità lega e acceca[7].
Secondo Rav Sacks l’antidoto per la violenza potenziale verso l’Altro è l’essere capace di immaginarsi l’altro[8].
La tendenza a individuare un “noi” e un “loro” è presente anche nel mondo ebraico, anzitutto nel “loro” archetipico rappresentato dalle popolazioni idolatre e, a livello interno, dall’eretico o dall’apostata, individuato sintomaticamente come Achèr (Altro, nome attribuito a Elishà Ben Abuyà[9]). E’ evidente d’altro canto che ci sono tanti “altri”, con i quali è necessario invece entrare in relazione per creare un ordine sociale.
Un domanda importante riguarda l’atteggiamento che il mondo ebraico deve tenere circa tali questioni. Il rapporto che la società civile nel suo complesso ha con gli “altri” lo deve interessare? E’ vero che kol Yisraèl ‘arevìm zè ba-zè, ciascun ebreo è responsabile per l’altro, e sarebbe pertanto possibile considerare il mondo ebraico escluso da certe tematiche, ma vi è una visione più ampia che coinvolge gli ebrei nel tiqqun ‘olam, che riguarda l’intera umanità e il mondo nella sua totalità[10]. In questa ottica il mondo ebraico ha una sua responsabilità rispetto a quanto avviene nella società.
Il messaggio biblico
Sforno nel suo commento al libro di Yonà individua l’attitudine del popolo ebraico già a livello etimologico nel nome ‘ivrì: l’ebreo è discepolo di ‘Ever, senza un lavoro né fissa dimora in una terra, che si reca di città in città a studiare e insegnare, e non appartiene alla massa.
Andrè Neher sostiene, con tutte le implicazioni del caso, che l’ebreo nasce già con Adamo. Dopo la cacciata Adamo, da governatore o amministratore, diviene la premessa per la figura del viaggiatore[11]. Gli uomini inizieranno a popolare il mondo, sino all’episodio della Torre di Babele: nella Bibbia l’unità originaria dell’umanità non è da considerarsi un valore, ma un disvalore; il rifiuto della generazione di Babele di disperdersi provoca la confusione delle lingue e l’incomprensione fra gli uomini. Tale incapacità tramuta l’amore in odio, la sintesi delle differenze in intolleranza che uccide[12]. I rapporti fra gli uomini, da allora, saranno fondamentalmente difficili, e andranno regolamentati. Uno degli aspetti più evidenti nella legislazione nei confronti dell’altro che la Torà costruisce è l’atteggiamento riservato allo straniero[13] Troviamo varie affermazioni di una portata notevole: ”Non opprimere lo straniero; voi conoscete l’animo dello straniero, poiché siete stati stranieri in terra d’Egitto” (Es. 23,9); “Amate lo straniero, poiché anche voi siete stati stranieri nel paese d’Egitto” (Deut. 10,19).
Più in generale, la Torà intende regolare il rapporto con il diverso, nelle sue varie accezioni, e in modo particolare con coloro che “vivono in condizioni di fragilità, di debolezza costituzionale[14]”: lo straniero, l’orfano, la vedova, il povero, tutte quelle condizioni insomma che pongono la società circostante in una posizione di forza, così come emerge dal commento di Ibn ‘Ezrà (Es. 22, 20).
L’esperienza ebraica in Egitto è istruttiva per comprendere determinate dinamiche: nel primo capitolo del libro di Shemòt il Faraone, come è noto, pone i presupposti per la persecuzione antiebraica. Nel suo commento alla Torà (Es. 1, 9-10) Sforno spiega che il Faraone portava vari argomenti per sostenere la propria politica: gli ebrei, che erano circoncisi e avevano una lingua e delle opinioni differenti, avrebbero rivelato il proprio odio nei confronti degli egiziani nei disagi della guerra: andavano pertanto considerati come dei nemici.
Avendo vissuto l’esperienza egiziana, nella Torà troviamo una serie di misure volte a tutelare il gher. Nel suo commento alla Torà R. Bechayè[15] riporta quella che secondo lui è l’origine del termine, da garghìr (chicco), che sta solitario in cima al ramo dell’albero. Tale isolamento potrebbe portarci a disprezzarlo e a fargli del male. Per tale motivo il Signore ci dice di non pensare che il gher non abbia alcuna difesa, perché sarà Lui stesso a prenderne le difese. La Torà infatti dice che il popolo ebraico conosce l’animo dello straniero, sa bene che ogni straniero si sente umiliato nell’animo e non può rivolgere i propri occhi ad altri che al Signore, che avrà misericordia di lui, così come ebbe misericordia del popolo ebraico in Egitto.
Nel Talmud (Bavà Metzià 59b) si rileva come la Torà comandi solo in un’unica occasione di amare il nostro prossimo, mentre gli obblighi riguardanti lo straniero vengono ribaditi almeno 36 volte. L’attenzione enorme rivolta allo straniero deriva dall’esperienza patita in Egitto: per via dell’oppressione subita il popolo ebraico non è autorizzato a infliggere ad altri quanto ha provato in prima persona. Il Midràsh (Bereshit Rabbà 24,7) afferma: “Non credere, o uomo, di poter dire: dal momento che io vengo disprezzato mi sento autorizzato a disprezzare il prossimo… diceva R. Tanchumà: se tu ti comporti così, sappi chi tu disprezzi, in quanto D. ha fatto l’uomo a sua immagine”.
Rav Sacks nota che due momenti fondanti dell’esperienza ebraica, la vocazione di Abramo e la rivelazione del Sinai, avvengono al di fuori della terra di Israele. L’esperienza formativa di Israele avviene in esilio. Paradossalmente, persino quando il popolo ebraico si insedierà in Israele, manterrà lo stesso destino[16] (Lev. 25, 23): “La terra non verrà venduta definitivamente, perché mia è la terra; voi siete stranieri e residenti temporanei presso di Me”.
La storia del popolo ebraico è quindi, sin dai suoi albori, dal patriarca Abramo, una storia di migrazioni, che lo ha condotto in numerosi paesi del mondo, trasferendo le proprie tradizioni, le proprie leggi, i propri valori.
Migrazioni nella storia ebraica
Quando Israele ha perso l’indipendenza politica, in diaspora il popolo ebraico si è trovato a confronto con dei confini identitari e spesso fisici imposti dall’esterno. Per vari secoli la società ebraica, per via del disprezzo della società circostante e di una condizione di inferiorità, non si è dovuta porre il problema dell’inclusività di altre entità al proprio interno[17].
Spesso vi sono stati dei movimenti migratori, determinati da varie ragioni: a volte la popolazione ebraica ha dovuto fronteggiare decreti di espulsione, in altre occasioni si è spostata volontariamente, per vari motivi.
Nel tempo gli ebrei, escludendo le cause di forza maggiore (persecuzioni, espulsioni, ecc.), si sono spostati, coinvolgendo principalmente quattro categorie di persone:
a) indigenti di varia natura; b) ricchi mercanti, che si spostavano per i propri commerci, via terra o via mare; c) pellegrini diretti verso la Terra di Israele, spinti da un impulso religioso; d) studiosi o studenti che si spostavano da una Yeshivà all’altra[18]. Tutte queste categorie, esclusi i mercanti, venivano sostenute economicamente dalle comunità, che fornivano accesso alla quppàt tzedaqàh. Vi era quindi un sostegno da parte delle comunità allo spostamento delle persone, anche se non costrette.
La storia delle migrazioni, con spostamento di conoscenze e incontro di culture, è fondamentale per comprendere la conformazione che la diaspora ebraica ha assunto nei secoli. Gli ebrei hanno vissuto sulla propria pelle cosa voglia dire trovare le frontiere chiuse. Notissima è la storia della S. Louis che, in fuga dalla persecuzione nazista, venne rifiutata dagli Stati Uniti e da Cuba.
Chi è straniero
Come abbiamo visto, grande attenzione nella tradizione ebraica è riservata allo straniero. Ma chi è straniero? Anzitutto chi non è ebreo per nascita. Questo termine potrebbe applicarsi agli abitanti originari della terra di Cana’an, all’‘erev rav, la moltitudine che lasciò l’Egitto assieme al popolo ebraico, o allo straniero che viene nella terra in cerca di sicurezza o dei mezzi di sussistenza.
E’ bene ricordare che, secondo i chakhamìm,il termine gher può avere due significati distinti: può riferirsi al gher tzèdeq, colui che si è convertito all’ebraismo, accettandone tutti i comandamenti e gli obblighi, e al gher toshàv, lo straniero residente, che non ha abbracciato la fede ebraica, pur vivendo in terra di Israele. Secondo la Torà (Lev. 25,35) quest’ultimo ha diritto di usufruire della “previdenza sociale”.
Sull’identità del gher tòshav c’è una discussione nel Talmud (Avodà Zarà 64b): secondo R. Meìr si tratta di chi si sia imposto di non adorare idoli, per i chakhamìm ci si riferisce a chi si impegna ad osservare i sette precetti noachidi; per una terza opinione è un gher toshàv chi si impegna ad osservare tutte le mitzwòt, all’infuori di quella di consumare carne macellata secondo la legge ebraica. La regola codificata segue l’opinione dei chakhamìm. Circa la natura dei precetti noachidi, che il gher toshàv deve seguire Rav Toaff scriveva che l’ebraismo “si propone di fare proseliti al noachismo con i suoi schematici principi ai quali nessuna società civile potrebbe rinunciare. Si tratta infatti di un’etica universale che prescinde dalle origini etniche, dal colore della pelle, della cultura nazionale e che non impone alcuna particolare filosofia o fede religiosa ma assicura i diritti umani, la libertà e la salute dello spirito[19]”. Rispetto all’obbligo di diffondere questi principi fondamentali, vi sono vari indirizzi, uno secondo il quale non c’è un obbligo di imporre la legge noachide ai gentili, l’altro che prevede l’obbligo di istruirli su tali norme. Circa la loro stessa natura emergono due posizioni fondamentali: secondo una l’autorità di queste norme discende dal diritto naturale, per l’altra è conseguenza della rivelazione divina sul Sinai, e prevede quindi che i due sistemi siano legati[20].
A chi si riferisce la Torà quando impone degli obblighi circa il gher? Su questo i commentatori sono in disaccordo. Chi dà una lettura più esclusiva, riferendo i comandamenti al gher tzèdeq, ha una difficoltà con il peshàt, con il senso piano della Torà, dal momento che la condizione degli ebrei in Egitto rispondeva a quella del gher toshàv, e non, almeno apparentemente, a quella del gher tzèdeq. In base a tale lettura non vi sarebbe pertanto simmetria all’interno del verso secondo il quale non si deve opprimere il gher perché il popolo ebraico lo è stato in Egitto. Il Chizqunì, ad esempio, nel suo commento al libro di Waiqrà ad esempio applica l’obbligo di amare il gher al gher tzèdeq, riferendolo all’idolatria: in Egitto il popolo ebraico era idolatra, e solo successivamente avrebbe abbracciato il monoteismo; per questo non si possono muovere accuse al gher tzèdeq perché prima era un idolatra. A livello spirituale, un’argomentazione analoga viene portata dall’Or ha-Chayim: esiste il rischio che il gher possa essere considerato inferiore per via delle sue origini, e la Torà, ponendo queste norme, intende escludere tale possibilità.
Le regole stabilite dalla Torà sono evidentemente molto antiche: questa legislazione, quando il popolo ebraico si troverà ad essere una minoranza in ambienti non ebraici e non monoteisti, si svilupperà nell’idea di darkè shalom, le vie della pace, regole pragmatiche simili a norme di civile convivenza e cittadinanza attiva in una società multietnica e multiculturale. Secondo Maimonide questo atteggiamento non è determinato solo dall’interesse della comunità ebraica, ma fa parte dell’obbligo religioso di imitare D. nelle proprie attitudini.
Conclusione
Rav Sierra scriveva: “E’ proprio nel nostro essere umani e ‘diversi’ che sono implicati la dignità e la nobiltà dell’uomo. Una dignità e una nobiltà che si misurano dal modo in cui l’uomo vive nel mondo a contatto con tutti gli altri esseri[21]”. Come rapportarsi ad un mondo che sembra abbracciare sempre più ampiamente visioni razziste e proiettate verso l’esclusione? Secondo Rav Sierra si riuscirà a contrastare tali approcci “solamente promuovendo la consapevolezza dell’intolleranza per il diverso e predicando la tolleranza sarà più facile fare breccia contro ogni forma di irrazionalismo nella convivenza sociale[22]”.
Rav Sierra ricorda le parole, che suonano tremendamente attuali, che il professor N. Jaeger, giudice della Corte Costituzionale, pronunciò nel 1964 a Torino, in una conferenza intitolata Il contributo della Bibbia alla formazione della civiltà occidentale. Riferendosi all’insegnamento contenuto nella Bibbia affermò: “se gli uomini lo conserveranno fedelmente e vi faranno costantemente ricorso” questo insegnamento riuscirà “a salvare l’umanità futura dal rischio di trasformarsi in un gregge di bruti meccanizzati, stolidi ed indifferenti ciascuno alla sorte dell’altro[23]”. Rav Sacks scrive: “Non è difficile amare il tuo prossimo come te stesso perché sotto molti aspetti il tuo prossimo è come te stesso. Appartiene alla stessa nazione, alla stessa cultura, alla stessa economia, alla stessa politica, allo stesso destino di pace o di guerra. Siamo parte della stessa comunità di destino, e partecipiamo allo stesso bene comune. Ciò che è difficile è amare lo straniero[24]”.
[1] G. J. Blidstein, Tikkun Olam, Tradition 29:2, p. 5.
[2] J. Sacks, Non nel nome di D., Firenze 2017, pp. 193-194.
[3] M. Ambrosini, Sociologia delle migrazioni, Bologna 2011, p. 280.
[4] M. Ambrosini, cit., Bologna 2011, p. 274.
[5] J. Sacks 2017, pp. 195-196.
[6] E. Lapidot, Deterritorialized Immigrant, The Talmudic Ger as a Cross-Border Figure, intervento pronunciato nel seminario Jews , Movement, migration, location, presso la Durham University (9.5.2017), p. 2.
[7] J. Sacks 2017, cit., p. 193.
[8] J. Sacks 2017, cit., p. 193.
[9] Vedi S. Last Stone, A Jewish Perspective on Human Rights, Society January/February 2004, p. 17.
[10] M. J. Broyde-I. Bezdow, Noachide Laws, Universal Justice and Tikkun Olam, in D. Birnbaum e M. S. Cohen (a cura di), Tikkun Olam, New York 2014, p. 139.
[11] I. Stinghe, Judaism and migration, in The Phenomenon of Migration, Cambridge 2016, p. 381.
[12] M. Perani, Lo straniero nella Bibbia ebraica, pubblicato in due parti in Toscana ebraica 24, 5, pp. 14-16 e 24, 6, pp. 18-21.
[13] Sul tema si segnala l’articolo di Rav Sacks Minority Rights, tradotto in italiano nel sito sguardoasion.com.
[14] S. J. Sierra, Il “diverso” nella prospettiva dell’ebraismo, La Rassegna Mensile di Israel 67 1/2, p. XXVII.
[15] Riportato in D. G. Di Segni, Il non-ebreo nella letteratura biblica e rabbinica, La Rassegna Mensile di Israel 71, 1, p. 203.
[16] Vedi Sacks 2017, pp. 199-200.
[17] S. Last Stone, cit., p. 17.
[18] E. Kozma, Medieval Jewish Foundations for Promoting Religiously-Motivated Migration, intervento all’interno del 50° Kalamazoo International Congress on medieval studies (14.5.2017), p. 1.
[19] E. Toaff, La cultura universale dei Benè Noach, La Rassegna Mensile di Israel 59, 1/2, p. 137.
[20] M. J. Broyde-I. Bezdow, cit., pp. 140-141.
[21] S. J. Sierra, cit., p. XXVII.
[22] S. J. Sierra, cit., p. XXVIII.
[23] Citato in S. J. Sierra, cit., p. XXXVI.
[24] J. Sacks 2017, cit., p. 195.