La lettura ebraica delle scritture – A cura di Sergio J. Sierra – 1995
Gli ebrei, il «popolo del Libro», furono i primi non solo a riconoscere l’ispirazione sacra della Bibbia, ma anche a tradurne il testo in una lingua diversa da quella originale, l’ebraico. Cronologicamente, la prima lingua in cui la Bibbia è stata tradotta è l’aramaico, un idioma semitico che a partire dal V secolo a.E.V. era assurta a «lingua franca» di tutto il Vicino Oriente e tale rimase fino all’avvento del greco. Fin da allora l’aramaico prese un posto d’onore nella letteratura ebraica. In aramaico furono scritti all’epoca addirittura alcuni passi biblici dei libri di Daniele ed Esdra; nella stessa lingua ci sono stati tramandati i papiri della comunità ebraica di Elefantina in Egitto. E sempre in aramaico saranno più tardi redatti entrambi i talmudim, i due grandi corpora paralleli del diritto rabbinico, scritti rispettivamente in Palestina ed in Babilonia nei primi secoli dell’era volgare.
Vi è dunque un’altra ragione per cui le versioni aramaiche dei libri della Bibbia hanno grande importanza: a differenza, in genere, delle traduzioni successive in altre lingue esse sono state mantenute in seno alla tradizione ebraica con una posizione, per così dire, di semiufficialità canonica, come espressione genuina dello spirito ebraico accanto al testo biblico originale.
È di queste versioni aramaiche, dette in ebraico targumim (sing. Targum, in rapporto con l’accad. ragamu «chiamare» o forse con l’ittita tarkummiya «spiegare»; cf. Esd 4,7) che qui ci occuperemo direttamente. I targumim scritti pervenutici dall’antichità sono molteplici, qualche volta abbiamo più versioni per gli stessi libri e risalgono ad un’epoca variabile fra il II e l’VIII secolo dell’era volgare. Ma certamente la redazione scritta fu preceduta da una lunghissima trasmissione orale iniziata, a quanto sembra, mille anni addietro.
È molto probabile infatti che il targum come istituzione risalga all’epoca del ritorno degli ebrei dall’esilio babilonese e della riforma religiosa di ‘Ezra. L’artefice della ricostruzione aveva capito che la cultura peculiare del popolo ebraico non avrebbe potuto mantenersi affidandosi semplicemente ad istituzioni esteriori quali lo stato ed il santuario che già non avevano retto l’urto del nemico, bensì avrebbe dovuto basarsi su un elemento interiore, la Torah, ovvero l’insieme delle dottrine e delle norme tramandate parte per iscritto (il Pentateuco) e parte oralmente dalle età precedenti e fatte risalire a Mosè. ‘Ezra e le guide che lo seguirono, detti soferim («uomini del Libro»; cf. Esd 7,6) ne incentivarono in ogni modo lo studio da parte del popolo.
Ma a quel punto si dovette affrontare un grave problema linguistico, in quanto durante l’esilio gli ebrei avevano abbandonato l’ebraico per l’aramaico, dominante in Mesopotamia, e solo una ristretta cerchia di sacerdoti ed intellettuali era ormai in grado di leggere e comprendere la Torah nella sua lingua originale. Fu perciò necessario adottare una versione aramaica.
Il veicolo di diffusione principale di questa traduzione fu inizialmente la lettura pubblica periodica del Pentateuco e dei Profeti, istituita dallo stesso ‘Ezra, come è documentato dal resoconto tramandatoci in Ne 8,1-18. Dall’alto di una tribuna il sofer leggeva nel sefer torat Mosheh attorniato dagli interpreti che spiegavano il testo al popolo assorto in piedi. L’espressione meforash del v. 8 è considerata già dalla tradizione rabbinica come allusione ad un targum orale aramaico.[1]
Sul funzionamento di queste letture pubbliche con traduzione nei secoli successivi siamo informati dalle fonti rabbiniche. Nel corso dei sabati avveniva nelle sinagoghe una lectio continua del Pentateuco, sempre seguita dalla lettura di un brano tratto dai Profeti (rispett. parashah o sidrah, e haftarah). Il lettore era affiancato da un traduttore (meturgeman) il quale era tenuto a tradurre in aramaico, verso per verso, il Pentateuco, mentre per i Profeti bastava una versione a gruppi di tre versetti (Meg. 4,4): tale differenza derivava dal fatto che il meturgeman era obbligato a tradurre a memoria e si voleva evitare che si confondesse particolarmente nel Pentateuco che, in quanto fonte della normativa religiosa, godeva di un prestigio teologico maggiore. Il divieto di usare in sinagoga targumim scritti intendeva a sua volta evitare che il popolo attribuisse alla versione lo stesso carisma dell’originale ebraico e la sostituisse ad esso. Non era però proibita la stesura per iscritto di targumim ad uso privato: si sa dell’esistenza presso i tannaiti di redazioni annotate.[2]
Diretta conseguenza di tutto ciò fu l’inesistenza, per lungo tempo, di una versione ufficiale. Si lasciava di fatto al meturgemanmolta libertà nella traduzione in cui poteva introdurre punti di vista personali, non sempre in accordo con la tradizione e che dovette essere questo motivo a spingere i maestri ad incoraggiare la stesura di targumim scritti secondo regole.
Le scoperte di Qumran hanno dimostrato l’esistenza di targumim scritti almeno nel I sec. E.V., ma è probabile che alcuni frammenti ivi rinvenuti siano anche più antichi. Secondo Diez Macho, il duplice frammento di targum al Levitico ritrovato nella 4ª grotta (4QTargumLev) potrebbe essere del I sec. a.E.V. e ancor più antiche rispetto a questo parrebbero essere le sezioni di un targum a Giobbe, riportate alla luce nel ’56 in una copia della metà del I sec. E.V. (11QTargumJov): questo targum potrebbe essere in rapporto con quel targum di Giobbe che r. Gamli’el avrebbe fatto murare, forse proprio per la sua ascendenza qumranica e quindi sospetta (Talmud, Shabbat 115a). Si ritiene inoltre che Giuseppe Flavio si sia servito di un targum aramaico scritto per redigere le Antichità giudaiche e alcuni passi evangelici rivelano riscontri verbali sorprendenti, tali da far pensare a citazioni da uno scritto con passi targumici.[3]
Le redazioni targumiche complete in nostro possesso sono naturalmente assai più tarde. Per quanto riguarda il Pentateuco, la versione che la tradizione rabbinica ha sempre riguardato come «ufficiale» è il cosiddetto Targum Onqelos, in accordo con le dottrine delle accademie talmudiche babilonesi che avrebbero avuto forza di legge nell’insieme del mondo ebraico. Propone una versione completa e letterale (sui limiti di questa definizione dovremo tornare) del Pentateuco e certamente la sua stesura si dovette alla preoccupazione da parte dei rabbini di difendere l’interpretazione ortodossa delle Scritture dal pericolo insito nel moltiplicarsi delle sette: ciò spiega la ricerca di una formula coerente, sicura e vicina il più possibile all’originale ebraico. Non vi è accordo fra gli studiosi circa il luogo d’origine del Targum Onqelos. Mentre un tempo lo si riteneva di origine babilonese per il tipo di aramaico in cui è scritto, oggi si ritiene per lo più che esso abbia avuto origine in Palestina, sia stato «trasportato» in Babilonia dopo la repressione della rivolta di Bar Koziba e quivi abbia ricevuto la revisione finale.[4] Quanto a Onqelos «il proselita» di cui parla il Talmud, riteniamo doversi trattare di una sorta di sponsor sotto i cui auspici dovettero lavorare i maestri delle accademie, in particolare dell’entourage di r. ‘Aqiba’.[5]
Se dunque il Targum Onqelos rappresenta una revisione babilonese «dotta» di materiali orali assai più antichi di origine palestinese, relativamente al Pentateuco abbiamo oggi tre diverse varianti scritte di uno stesso targum che è stato chiamato convenzionalmente, in opposizione all’Onqelos, Targum Palestinese per il dialetto aramaico in cui sono redatte. Le tre varianti sono:
a) Targum Yerushalmi I (o Targum ’Ereṣ Yiśra’el, o Pseudo-Yonatan; «editio princeps»: Venezia 1591). Si tratta di una versione pressoché completa del Pentateuco a carattere fortemente parafrastico (cioè non letterale, tendente alla digressione ed all’inserzione), la cui redazione pervenuta non può essere anteriore al VII sec. E.V. Oggi si pensa ad una precomposizione già molto antica, forse addirittura pre-cristiana.
b) Targum Yerushalmi II (o Fragmententargum). Di questa versione conosciamo solo 860 versi o parti di versi all’incirca. I frammenti più antichi conosciuti furono pubblicati la prima volta nella Grande Bibbia rabbinica di Bomberg (Venezia 1518). Anche in questo caso si tratta di un targum parafrastico e lo stato attuale della recensione frammentaria potrebbe risalire al VII-VIII secolo E.V.
c) Codex Neophyti I. Si tratta di una seconda recensione completa del Targum Palestinese, scoperta da A. Diez Macho nel 1956 in un manoscritto del XVI secolo conservato alla Biblioteca Vaticana. Secondo lo studioso spagnolo è databile addirittura fra il I e il II secolo dell’E.V., mentre la recensione-base potrebbe essere anteriore alla Mishnah. Le Deaut preferisce ritardare di un secolo o due la redazione del testo base, ma è pronto ad ammettere che «rappresenta la stesura di una tradizione orale ben più antica».[6]
Versioni targumiche ci sono state tramandate pure per gli altri libri biblici, Profeti ed Agiografi. Il targum ai Profeti è noto come Targum Yonatan, in omaggio alla tradizione talmudica che lo vorrebbe composto da Yonatan ben Uzziel per bocca degli ultimi Profeti, Aggeo, Zaccaria e Malachia (Meg. 3a). Formalmente ha avuto una genesi ed uno sviluppo del tutto paralleli a quelli del Targum Onqelos al Pentateuco, in quanto si presenta anch’esso come un targum letterale, nato per affiancare la lettura dei passi profetici nelle sinagoghe di Palestina e successivamente rielaborato in forma letteraria in Babilonia. Riconosciuto come targum«ufficiale» già a partire dal IV secolo E.V., la sua attuale redazione pare risalire al VII secolo. Di un Targum Palestinese ai Profeti si conservano pochi frammenti ed alcune citazioni nei commentatori medioevali della Bibbia.
Non avendo goduto di alcun uso nel culto sinagogale, i targumim agli Agiografi non ebbero mai una sanzione ufficiale e ci sono stati tramandati in redazioni per lo più assai tarde, anche se la concezione può essere antica. È il caso dei targumim pervenutici su Giobbe ed i Proverbi, che presentano affinità sorprendenti, nell’approccio all’originale, con la versione greca dei Settanta e la Peshitta siriaca. Si tratta in genere di versioni letterali, ove le inserzioni di natura midrashica sono per lo più giustapposte. Di ben diverso stile sono i targumim dei cosiddetti «cinque rotoli» (Cantico, Rut, Lamentazioni, Ecclesiaste ed Ester), ricchi di parafrasi midrashiche. Di Ester (l’unico targum ad essere stato usato in Sinagoga per un certo periodo) esistono due versioni. Il targum del Cantico interpreta il libro biblico come un’allegoria delle relazioni fra D–o e il popolo d’Israele.[7]
Abbiamo accennato alle digressioni midrashiche ed all’esistenza di targumim letterali e targumim che abbiamo chiamato parafrastici: nell’introdurre il discorso sul metodo targumico in generale, sarà opportuno premettere uno sguardo sulla temperie culturale e religiosa in cui il targumista lavorava.
Si è già detto che all’epoca di ‘Ezra ebbe inizio un’indagine sistematica dei testi biblici, che probabilmente fin da allora ebbe il nome di Midrash («investigazione»). Il midrash si sviluppò nelle cerchie dell’ebraismo rabbinico che vedevano nella Bibbia la fonte di ogni sapere ed etica.
«Ciò diede origine a uno studio … minuzioso e sottile del testo biblico, tendente a ricercarne il significato, anche il più riposto o quello che tale si riteneva, per trarne le norme della vita e gli insegnamenti della religione e della morale; da ciò anche l’interpretazione della parola biblica, con la quale si veniva, senza averne coscienza, a modificarne la portata adattandola ai tempi mutati …; da ciò inoltre l’attività intesa a ricollegare con la Bibbia, mediante un’esegesi più o meno artificiosa … i nuovi istituti … che si venivano creando in seno al giudaismo … da ciò altresì l’analoga attività intesa a ricollegare col testo della Bibbia le antiche tradizioni di carattere storico o leggendario relative ai personaggi biblici e agli avvenimenti della storia biblica … Tutto questo era midrash.»[8]
Il midrash si serve naturalmente di criteri interpretativi che lo differenziano dalla semplice spiegazione letterale (peshat) e che con l’andar del tempo furono variamente codificati dai maestri in precise regole ermeneutiche. L’indagine midrashica, inoltre, dovette presto specializzarsi in due indirizzi fondamentali: il Midrash halakah o normativo, volto a determinare le regole del diritto religioso in base allo studio dei passi legislativi del Pentateuco ed il Midrash haggadah o narrativo. Quest’ultimo si basa viceversa soprattutto sulle parti narrative della Bibbia e ha una finalità di ordine storico-filologica (appianare le difficoltà del testo che deve risultare chiaro in ogni sua parte) ed etica, ovvero ricercare nei racconti biblici i principi della religione e della morale per porli a fondamento teorico della normativa. Il principio primo del midrash è che la Bibbia è un unico blocco consistente in ogni suo particolare ed in cui si trova tutto purché lo si sappia cercare. Armonizzazione interna ed edificazione sono i due scopi per cui si lavora sempre sul concreto dei racconti presi come exempla utilizzandone tutti i particolari fino a trascurare il loro rapporto con il generale e persino i nessi cronologici, pur di fornire un insegnamento.
Il midrash mantiene certamente un mutuo legame con il targum fin dalle prime tappe della loro rispettiva formazione. Sebbene oggi sia impossibile stabilire quale dei due abbia preceduto, non c’è dubbio che l’attività interpretativa sia stata da un lato fortemente stimolata, dall’altra abbia a sua volta influenzato la versione orale aramaica del testo biblico durante il culto sinagogale. In questa sede infatti si imponeva al targumista il compito di facilitare al popolo la comprensione del testo dal punto di vista dei contenuti, oltre che della lingua. Esigenze come l’armonizzazione e l’edificazione, cui si aggiunge l’attualizzazione del testo (cioè il fare risalire alla Bibbia l’origine di idee ed istituzioni correnti all’epoca del targumista) saranno senz’altro maturate in queste occasioni in contatto con il vasto pubblico, occasione di cui d’altronde i maestri avranno approfittato per diffondere, oltre che per verificare, i loro insegnamenti. Sintetizzando, diremo che gli insegnamenti midrashici (in senso largo) registrati nel targum e destinati alla traduzione della Bibbia in sinagoga, e quelli riportati nei midrashim (in senso stretto) destinati piuttosto alla predicazione, sempre in sinagoga, o all’insegnamento nelle accademie, formano due insiemi intersecantisi ma non coincidenti e ciò che li accomuna è in definitiva il metodo di analisi del testo biblico (midrash in senso largo) che sta alla base di entrambi e che entrambi adoperano su binari differenti con obiettivi differenti.
Se ciò è molto evidente nei targumim parafrastici, che fanno largo uso di chiose midrashiche, è vero in una certa misura anche per quelli letterali, dove anzi, l’esigenza dichiarata di tradurre alla lettera l’originale mette maggiormente in luce, laddove il targumista «diparte», i caratteri del suo metodo. A proposito del Targum Onqelos, considerato il targumletterale per eccellenza, diremo che le «dipartenze» di quest’ultimo rispondono in ultima analisi a due criteri fondamentali:
- Talvolta il verso non presenta difficoltà notevoli, ma il targumista vuole evitare possibili fraintendimenti o introdurvi un insegnamento morale, religioso o halakico, mosso da un intento definibile come «pedagogico». Dobbiamo infatti ricordare che egli scrive per la sinagoga, cioè per non specialisti; d’altronde deve evitare che detrattori esterni trovino nella Toràargomenti di refutazione nei confronti della Torà stessa e del popolo ebraico.
Così Onqelos preferisce eliminare gli antropomorfismi e le materializzazioni eccessive della Divinità, onde evitare travisamenti di ordine teologico.[9] Parimenti forte è la tendenza a sfumare la versione di espressioni che potrebbero essere intese come allusioni ad atti di idolatria o di violenza prestati da membri del popolo ebraico, nei confronti dei quali il targumista assume un atteggiamento apologetico:
Gen 49,5
- TM: Simeone e Levi (sono) fratelli, strumenti di violenza sono le loro spade.
- TO: Simeone e Levi (sono) fratelli, uomini prodi: nella terra del loro insediamento hanno compiuto una prodezza.
Funzionali alla chiarezza espositiva sono:
a) lo scioglimento delle metafore:
Gen 49,14
- TM: Issakar è un asino ossuto…
- TO: Issakar è ricco di beni…
b) la traduzione delle interrogative retoriche con l’affermazione o la negazione equivalente:
Gen 49,9
- TM: … chi lo scuoterà?
- TO: … e non ci sarà regno che lo scuoterà.
c) la resa dei nomina actionis con i rispettivi nomina agentis;
d) la traduzione con il plurale dei singolari collettivi e generici (cf. Gen 49,20);
e) l’interpretazione allegorica dei brani lirici e poetici (cf. Gen 49,11) ed infine,
f) la resa di passi scabrosi con eufemismi:
Gen 49,25
- TM: … benedizioni di mammelle e utero.
- TO: … benedizione di tuo padre e tua madre.
2) «Quando il testo ebraico è oscuro e nessuno conosce il suo peshat (traduzione letterale), il traduttore non lo può saltare, ma deve tradurlo come meglio lo comprende. Aiutandosi con ciò che comprende, deve congetturare su ciò che non comprende. È chiaro che qui l’interpretazione è personale e ciò che sembra al traduttore peshat dell’autore, agli altri potrà sembrare midrash del traduttore».[10]
Ciò accade soprattutto nei brani biblici poetici, che adoperano molto spesso un linguaggio ermetico, ricercato, raro ed ellittico, tale da esigere da ogni traduttore (e tanto più dal targumista stesso per il quale l’esigenza di chiarezza è primaria) un’esegesi, cioè una precisa presa di posizione sui problemi inerenti al testo (midrash), prima di affrontarne la versione in un’altra lingua. Qui non possono bastare gli stessi criteri di partenza usati per la prosa: è giocoforza adottare strumenti più energici. Questi non sono in definitiva altro che le regole interpretative del midrash, in gran parte coincidenti con quelle elencate da r. ’Eli’ezer b.r. Yose ha-Galili nel suo regolamento dell’ermeneutica rabbinica.[11]
Ci limitiamo qui a citare la principale, che è la diciassettesima: «un’espressione che non si spiega nel suo contesto, ma che può essere interpretata attraverso una simile di un altro contesto».
Quando il testo masoretico è oscuro, oppure troppo astratto, Onqelos per interpretarlo lo confronta con un passo simile, ma di significato più chiaro e nella maggior parte dei casi traduce il primo utilizzando il secondo. Si è detto che la Torah, per il midrash, è una sorta di cosmo completo in se stesso in cui tutte le parti concorrono all’armonia del tutto, ogni cosa rivelabile è stata rivelata e in cui ogni particolare racchiude un messaggio. Perciò da un lato niente nella Torah deve restare inspiegato; d’altronde, per spiegare espressioni oscure si ricercano nella Torah stessa espressioni simili ma più facilmente comprensibili con cui confrontare le prime. Esempi:
Gen 49,3 TM: Ruben tu sei il mio primogenito, (il prodotto della) mia forza e la primizia del mio vigore, superiore in dignità e forte ad esuberanza.
TO: Ruben tu sei il mio primogenito, (il prodotto della) mia forza e la primizia del mio vigore. A te sarebbe toccato ricevere tre porzioni: la primogenitura, il sacerdozio ed il regno.
Mentre la prima parte del verso è tradotta alla lettera, nella seconda appaiono tre termini oscuri, astratti e forse pleonastici. Il targumista li concretizza e chiarisce, mettendoli in relazione con quanto si afferma su Ruben in 1Cr 5,1:
«Ed ecco i nomi dei figli di Ruben, primogenito di Israele. Infatti egli era il primogenito, ma, avendo egli profanato il talamo di suo padre, il diritto di primogenitura fu trasferito ai figli di Giuseppe figlio di Israele, ma non per valersene agli effetti del comando; infatti, nonostante che il diritto di primogenitura appartenesse a Giuseppe, Giuda ebbe un certo predominio sui suoi fratelli e dalla sua tribù uscì il re».
Se sopra abbiamo visto l’armonizzazione delle fonti in un targum«letterale», così rende il versetto il Targum Yerushalmi I, versione «parafrastica»:
«… a te sarebbe toccata la primogenitura, la dignità sacerdotale e il regno, ma poiché hai peccato, figlio mio, la primogenitura è stata data a Giuseppe, il regno a Giuda e il sacerdozio a Levi».
Raffrontiamo ora ai due targumim il Midrash Be-re’shit Rabbah98,4, dove gli stessi concetti sono esposti in forma di commentario al testo biblico:
«*Superiore in dignità e forte ad esuberanza* – La primogenitura sarebbe stata tua, il sacerdozio sarebbe stato tuo e il regno sarebbe stato tuo, ma adesso che hai peccato la primogenitura è stata data a Giuseppe, il sacerdozio a Levi e il regno a Giuda».
Un altro esempio:
Gen 49,10
- TM: … finché giungerà Shiloh
- TO: … finché giungerà l’Unto al quale appartiene il regno.
dove l’hapax Shiloh è tradotto alla stregua di Esd 21,32 ’asher lo ha-mishpat («al quale appartiene il giudizio»).
Strettamente legati al fenomeno dell’*armonizzazione testuale* sono quelli della storicizzazione e della concretizzazione: come nella Bibbia nulla è oscuro, ma tutto si può spiegare attraverso la Bibbia stessa, parimenti nella Bibbia nulla è astratto e nessuna affermazione ivi contenuta può essere considerata avulsa da un preciso contesto della storia biblica. Unica alternativa alla storicizzazione biblica è l’*attualizzazione*, cioè quel fenomeno anch’esso tipicamente midrashico per cui si attribuiscono al testo biblico fatti, idee, costumi, noti solo all’epoca del targumista. Lo autorizza l’assunto teologico per cui esiste una corrispondenza biunivoca fra realtà e
Bibbia.[12] Non si ammette viceversa che la Bibbia abbia un suo ben preciso background e che indagando in questo background si possono trovare spiegazioni per fenomeni che nel ristretto ambito biblico sono isolati.
Così, nel passo poetico di Gen 49, già da noi più volte citato per la ricchezza di esempi che porta, l’oracolo su Ruben ha per sfondo l’episodio della seduzione da parte di questi della concubina del padre, quello su Giuda l’ascesa di questa tribù alla dignità della monarchia con Davide e Salomone prima e con il Messia poi, in base al noto principio midrashico secondo cui «non c’è un prima ed un dopo nella Torah» (Pes. 6b). Quanto all’attualizzazione, l’omaggio reso dai fratelli a Giuda è ritratto nei termini di una salutatio romana, il Messia sarebbe giunto vestito di porpora come un alto magistrato e Sansone avrebbe affrontato i filistei schierati in legioni con la cavalleria e la fanteria.
Ci siamo qui volutamente profusi in citazioni dal targum «letterale» ad un passo poetico per mostrare i tratti caratteristici di un’esegesi che proprio a contatto con un testo biblico difficile rivela gli accenti più originali e singolari del proprio approccio.
I targumim, anche quelli «letterali», sono dunque semplici traduzioni? Se per buon traduttore si intende colui che è cosciente dell’opposizione esistente fra la cultura propria e quella dell’autore, ciò non si può dire del targumista, il quale non solo non percepisce alcun distacco fra sé ed il testo biblico originale, ma è convinto che la propria lettura del testo sia il messaggio originale del testo stesso, indipendentemente dal suo significato letterale. E proprio perché ritiene che il significato vero del testo biblico sia spesso da cogliersi al di là della lettera, egli rinuncia almeno a priori ad una ricerca sistematica di «coppie significative … equivalenti» e ad una trasposizione stilistica dell’originale.[13]
Il targum dunque non è definibile come traduzione per il semplice fatto che non si limita a trasporre in un’altra lingua un testo già scritto ma registra anche numerose tradizioni orali, quegli insegnamenti elaborati dalle Accademie rabbiniche sulla base del testo biblico a partire dal VI sec. a.E.V. e tramandati appunto oralmente fino alla metà circa del II sec. E.V. Ed è appunto a questo rapporto fra tradizione orale e testo scritto che va posta la massima attenzione per una corretta definizione del genere letterario cui è riconducibile il targum. Quando, fra il II ed il III secolo, i rabbini decisero di affidare agli scritti quegli insegnamenti orali, adottarono due diversi generi letterari: a) il genere chiamato mishnah, che cita gli insegnamenti dei maestri, chiamando questi ultimi per nome, ma non i versi biblici di supporto e ciò per ragioni di brevità; di fatto fu adoperato solo per la halakah, in quanto la norma ha valore di per sé, indipendentemente dalla sua fonte; b) il genere chiamato midrash che registra gli insegnamenti citando, oltre al nome dell’autore, anche il testo biblico d’appoggio; questo genere tese a specializzarsi per la haggadah la quale, avendo lo scopo di chiarire il testo, non potrebbe essere citata senza il suo riferimento.
Orbene, ai due generi letterari suddetti si affianca, su un piano di assoluta parità, un terzo, detto appunto targum. Anche il targum, infatti, proviene dallo stesso humus di mishnah e midrash: mira a trasmettere la stessa gamma di insegnamenti registrati da quelli e come quelli continua una fase orale antecedente, un’istituzione della quale rileva il nome per consegnarlo alle singole redazioni scritte, i targumim in senso stretto; salvo che, invece di riflettere il dotto metodo di esposizione dialettica delle accademie, riprende quello popolare e lineare delle sinagoghe. Ciò spiega la profonda differenza di impostazione fra questo «genere» e gli altri due. Il genere-targum addirittura incorpora gli insegnamenti orali in una versione aramaica del testo biblico, facendoli come scaturire dallo scritto originale. È fra i tre certamente quello che pone più limiti alla libertà del compilatore, il quale non può citare l’autore degli insegnamenti orali e fra i vari punti di vista è tenuto a sceglierne uno o due al massimo perché la versione non presenti eccessivi scompensi rispetto all’originale. In ogni caso, il targum non può essere capito prescindendo da una considerazione in funzione delle tradizioni orali ed è fondamentalmente una raccolta di interpretazioni del testo biblico, date secondo determinate consuetudini ermeneutiche in un determinato ‘ambiente e trasmesse in un primo tempo oralmente.
La diversa incidenza di tali tradizioni nella versione determina l’ultima distinzione, all’interno dello stesso genere targum, fra il targum letterale e quello parafrastico, più di forma che di contenuto. Il targum parafrastico (per esempio, il cosiddetto «palestinese») introduce nel tessuto del verso biblico che «traduce», ogni sorta di insegnamenti orali senza soverchio rispetto per la struttura dell’originale nei suoi dettagli, struttura spesso ormai irriconoscibile nella versione.
Il targum letterale, viceversa (è il caso di Onqelos), fornisce una versione, in linea di massima, letterale del testo biblico, ricorrendo alla parafrasi solo quando ritiene che il peshat possa essere frainteso o sia difficilmente determinabile con sicurezza. Ma tali dipartenze sono sempre riconducibili ad un numero limitato di criteri facilmente determinabili e classificabili e non fanno perdere di vista la struttura dell’originale.
Al contrario, se arte è fondamentalmente sintesi in forme armoniche e originali di contenuti elevati, ecco che proprio itargumim letterali sono opere d’arte, per la loro capacità di fondere gli insegnamenti dei rabbini nella struttura del testo biblico, senza che nessuno dei due elementi ci perda nei confronti dell’altro, in una felice sintesi senza iati. Orbene tale «poesia» dei targumim, ben lontana nella sua realizzazione tanto dalla tipica esposizione analitica del midrash che dallo stile spesso quasi telegrafico della mishnah, conferisce ai primi una dignità ed una posizione di rilievo nell’ambito della pur immensa produzione letteraria ebraica e ne fa senza dubbio una creazione assai originale per la quale sarebbe vano ricercare un inquadramento al di fuori di quelle linee e categorie di pensiero che l’hanno sostenuta.
Sul piano filologico, i targumim conservano a tutt’oggi una loro profonda validità ed utilità:
a) nell’ambito della linguistica, in quanto ci forniscono una documentazione cospicua e preziosa sulla grammatica e il lessico dell’aramaico palestinese e babilonese nei primi secoli dell’E.V.;
b) nell’ambito della storia della letteratura ebraica post-biblica, in quanto rientrano fra le fonti della liturgia sinagogale e delle formule giuridiche dei rabbini e possono quindi essere d’aiuto per gli studiosi in questi settori;[14]
c) nell’ambito della storia dell’esegesi biblica, in quanto senza dubbio i targumim costituiscono una testimonianza in sé conclusa di un ben definito approccio al testo biblico; ed infine, nell’ambito della storia dell’etica e del diritto religioso ebraico, in quanto documentano, con l’immediatezza della traduzione,
il momento della transizione fra diritto biblico da un lato e stesura della halakah rabbinica dall’altro, attirando l’attenzione del biblista su quella grande creazione dello spirito (ma sarebbe meglio definirla sviluppo) che è l’ebraismo moderno.
Targum Onqelos a Gen 49,2-27 [15]
«Radunatevi ed udite, figli di Giacobbe, e prendete insegnamento da Israele vostro padre. *Ruben tu sei il mio primogenito, (il prodotto della) mia forza e la primizia del mio vigore. A te sarebbe toccato ricevere tre porzioni: la primogenitura, il sacerdozio ed il regno,[16] 4 ma poiché hai assecondato la tua inclinazione, proprio come fosse acqua, non hai tratto guadagno; non riceverai una porzione in aggiunta poiché sei salito sul talamo di tuo padre: (ma) dopo che hai profanato il mio letto, figlio mio, ne sei risalito.[17] 5 Simeone e Levi (sono) fratelli, uomini prodi: nella terra del loro insediamento hanno compiuto una prodezza. ‘Nel loro conciliabolo non c’era la mia persona, nel loro riunirsi per (decidere di) andare non sono sceso dal mio onore, perché nella loro ira hanno compiuto una strage e nella loro ambizione hanno divelto il muro del nemico. 7 (Sia) maledetta la loro ira perché è violenta e la loro furia perché è acerba: li dividerò in Giacobbe e li disperderò in Israele. 5 Giuda, tu hai confessato e non ti sei vergognato: te riconosceranno i tuoi fratelli, la tua mano sarà forte sui tuoi nemici, saranno spezzati i tuoi avversari, si presenteranno a te volgendo la nuca, ti verranno incontro a porgerti il saluto i figli di tuo padre. ‘Un principato sarà all’inizio e alla fine si ergerà un re da quelli della casa di Giuda poiché hai ritrattato la condanna a morte. Riposerà e dimorerà ostentando forza come un leone e come una leonessa e non ci sarà regno che lo scuoterà. ‘Non se ne andrà via il facitore di dominio da quelli della casa di Giuda, né lo scriba dai figli dei suoi figli per l’eternità, finché verrà l’unto al quale appartiene il regno e a lui obbediranno i popoli. ! Riunirà Israele intorno alla sua città, il popolo ricostruirà il santuario, i giusti staranno intorno a lui e gli osservanti della Torah (saranno impegnati) nello studio con lui. Sarà di ottima porpora il suo manto e la sua veste della lana migliore, tinta di rosso e di vari colori.[18] 21 I suoi monti rosseggeranno delle sue vigne e i suoi tini traboccheranno di vino. Le sue valli saranno bianche di grano e di greggi di pecore. 13 Zebulun dimorerà sulla sponda dei mari ed esso conquisterà porti con le navi e mangerà la dovizia del mare ed il suo territorio giungerà fino a Sidone. ‘*Issakar (è) ricco di beni, la sua eredità (è) fra i confini. ‘E vide che la sua porzione era buona e che la terra faceva frutti: sottometterà le città dei popoli ed annienterà i loro abitanti, e quelli fra loro che resteranno lo serviranno e gli porteranno tributi. 16 Fra quelli della casa di Dan sarà scelto e si leverà un prode: ai suoi giorni sarà liberato il suo popolo e nei suoi anni avranno requie insieme le tribù d’Israele. 17 Quanto al prode che sarà scelto e si leverà da quelli della casa di Dan il terrore di lui si diffonderà tra i popoli e la sua percossa sarà pesante sui filistei.[19] Come un serpente velenoso si apposterà sulla strada e come un aspide si nasconderà sul sentiero, ucciderà i prodi dell’accampamento dei filistei, i cavalieri con i fanti, abbatterà cavalli e carri e rovescerà i loro cavalieri all’indietro. 18 Nella Tua salvezza spero, o D-o. 19 Dalla casa di Gad truppe armate passeranno il Giordano davanti ai loro fratelli per il combattimento e con grandi ricchezze ritorneranno nel loro paese. 20 Di Asher buona è la terra ed essa produce delizie di re. 21 Quanto a Naftali, in una buona terra sarà gettata la sua sorte e il suo possedimento sarà produttore di frutti sui quali si renderà grazie e si benedirà. 22 Mio figlio che è cresciuto è Giuseppe, mio figlio che è stato benedetto come una vite piantata presso una fonte d’acqua. Due tribù usciranno dai suoi figli, riceveranno un appezzamento ed un possedimento. 23 Si esacerbarono con lui, si vendicarono su di lui, lo angustiarono uomini prodi che avrebbero dovuto dividere con lui l’eredità. 24 Ma la sua profezia si compì (lett. ritornò) su di loro, perché osservò la legge (anche) in privato e ripose la propria fiducia nella potenza (divina). Perciò oro fu versato sulle sue braccia, prese possesso del regno e divenne forte. Ciò gli pervenne (lett. fu) dal cospetto del D-o Onnipotente di Giacobbe attraverso la cui parola nutriva padri e figli, la famiglia d’Israele. 25 La parola[20] del D-o di tuo padre ti sarà di aiuto, e Shadday, ti benedirà (con) benedizioni che scendono dalla rugiada del cielo in alto, benedizioni che affluiscono dalle profondità della terra in basso, benedizioni di tuo padre e tua madre. 26 Le benedizioni di tuo padre si aggiungeranno alla benedizioni con cui benedissero me i padri miei alle quali aspirarono i grandi del mondo (opp. dell’antichità). Tutte queste saranno per il capo di Giuseppe, l’uomo distinto dai suoi fratelli. 27 Quanto a Beniamino, nel suo territorio avrà sede la Presenza Divina e nel suo possedimento verrà costruito il santuario.
Al mattino e al vespro i sacerdoti offriranno gli olocausti e sul far della sera (si) divideranno la rimanenza di ciò che loro spetta dal resto dei sacrifici».
[1]Megillah 3a e Nedarim 37b, ove è citata a nome di Rav (III sec. E.V.). Tale tradizione talmudica è riconosciuta come storicamente fondata da diversi studiosi moderni (cf. R. Le Deaut, Introduction à la littérature targumique, Roma 1966, I parte, 31).
[2]Rabbi Me’ir (III sec.) possedeva un rotolo della Torah arricchito da glosse marginali (Gen.R. 9).
[3]Cf. M. McNamara, Il targum e il Nuovo Testamento, trad. it. EDB, Bologna 1978.
[4]È la tesi di Berliner, Noeldeke, Dalman e ultimamente Kutscher contro Geiger e Kahle. Cf. M.H. Goshen-Gottstein, «The language of Targum Onqelos and the Model of Literary Diglossia in Aramaic», in JNES, 37(1978), 169-179.
[5]Sulla dibattuta questione dell’identità fra Onqelos ed il traduttore greco Aquila si veda Friedmann, Onkelos und Akilas, 1896, Silverston, Aquila and Onkelos, 1931, nonché Y. Wnshel, Aggadat Onqelos, Tel Aviv 1951.
[6]Le Deaut, Introduction …, 114-121.
[7]Il Targum del Cantico ha avuto, a quanto mi consta, l’unica versione italiana completa di un targum. Ne esiste un’edizione a cura di A.A. Piattelli, Targum Shir ha-shirim, Carucci, Roma 1987 ed una a cura di U. Neri, Il Cantico dei Cantici, Targum e antiche interpretazioni ebraiche, Città Nuova, Roma 1976.
[8] U. Cassuto, «Midrash» in Enciclopedia Treccani XXIII, 239.
[9] Il targum cerca di eliminare dal testo biblico che traduce qualsiasi contatto diretto fra D-o e l’uomo, spesso inserendo una serie di cause intermedie cui si attribuisce l’azione compiuta da D-o nell’originale: memra’ (la «Parola»), yeqara’(la «Gloria») e shekinta’ (la «Presenza»).
[10] D. Rappel, Targum ’Onqelos, Tel Aviv 1985, 65. Vedi anche G. Vermes, «Haggadah in the Onkelos Targum», in JSS, 8(1963), 159-169.
[11] H.L. STrack, Introduction to the Talmud and Midrash, Philadelphia 1931, 93-98
[12] All’estremo, sul piano linguistico l’attualizzazione si manifesta nell’ammettere la possibilità di spiegare una data espressione indiscriminatamente come se venisse da un’altra lingua nota al traduttore, come l’aramaico o il greco. Cf. A. Somekh, «Il Targum Onqelos: traduzione o tradizione?», in Augustinianum, 31(1990), 135-150.
[13] B. Terracini, Il problema della traduzione, Milano 1983, 28.
[14] A. Somekh, «Targumismi nel testo della Ketubbah», in ASE, 6(1989), 39-50.
[15] Per un’analisi completa v. A. Somekh, «Il Targum Onqelos di Genesi 49», in ASE, 5(1988), 143-168.
[16] Armonizzazione con 1Cr 5, 1.
[17] Dipartenza apologetica.
[18] Versione allegorica.
[19] Storicizzazione.
[20] Memra’!