XXX giornata per l’approfondimento e lo sviluppo del dialogo tra Cattolici ed Ebrei
La Meghillàt Estèr è una delle cinque meghillòt comprese nei Ketuvìm, l’ultima parte del Tanàkh.
Nella versione masoretica consta complessivamente di dieci capitoli e 161 versi. Nell’interpretazione tradizionale un principio essenziale è quello di una lettura su diversi piani: quello letterale del racconto dei fatti, e quello alla ricerca di significati nascosti[1]. Tutti gli eventi narrati infatti sono leggibili a due livelli, quello umano, che è manifesto, e quello divino, che rimane nascosto.
Già lo stesso titolo della meghillà gioca sull’ambiguità: difatti la radice di meghillà è g-l-l, arrotolare, che è vicino a g-l-h, rivelare, mentre Estèr, come vedremo, contiene la radice s-t-r, che rimanda al segreto, al mistero. La meghillàt Estèr pertanto è sì il rotolo di Estèr, ma al contempo “la rivelazione del segreto”. Il libro gode di numerosissime interpretazioni midrashiche, oltre ad essere l’unico libro biblico ad avere un’esposizione midrashica continuata nel Talmùd (Meghillà 10b-17a)[2]. Rambàm tiene talmente in considerazione questo testo da asserire che nei tempi messianici rimarranno, fra i testi biblici, solo il libro di Estèr e il Chumàsh.
La lettura della meghillà fornisce una serie di suggestioni al lettore più smaliziato, con una serie di analogie, linguistiche e contenutistiche, con vari libri biblici. Molto evidenti sono i punti di contatto con le storie di Yosef e Daniel[3]; altri sono più sfumati, ma arricchiscono notevolmente il quadro: Ya’aqòv ed Esav, Achàv e Izèvel, la grandezza di Yehòshua’, l’inaugurazione del Tempio da parte di Shelomò, Moshè e Aharòn, il lettore viene proiettato da una storia all’altra[4].
Negli ultimi decenni gli studiosi hanno visto nell’ebreo del libro di Ester il prototipo della minoranza (a vari livelli: etnico, religioso, sessuale) oggetto di un potenziale genocidio[5].
L’autore del libro
L’autore del libro di Ester si confronta con una serie di questioni di carattere sociale, politico e teologico, spesso mostrando dei punti di vista che non compaiono altrove nel Tanakh[6]. Fra l’altro, il libro ha la particolarità di presentarsi come un documento semi-ufficiale dell’impero persiano; ciò fra l’altro potrebbe giustificare l’assenza del Nome divino dal libro. D’altro canto, il libro è scritto in ebraico, e non per esempio in aramaico, e ciò potrebbe mostrare come sia, al di là delle apparenze, rivolto principalmente agli abitanti della terra d’Israele[7].
Secondo la tradizione talmudica (Bavà Batrà 15a) il libro fu composto dagli Uomini della Grande Assemblea. Rashì e altri commentatori credono che l’autore del libro sia Mordekhày. Chiunque sia l’autore, J. Grossman lo considera un genio letterario, che è riuscito a narrare la sua storia usando una grande e sofisticata varietà di artifici letterari, creando un’esperienza narrativa particolarmente piacevole[8].
Alcuni accenni sulla fortuna del libro
Anche se si tratta di un libro tutto sommato breve, il Libro di Estèr è stato oggetto di numerosissime trattazioni, sia rabbiniche che accademiche.
I marrani elessero la meghillàt Estèr a proprio libro fondamentale. Estèr è infatti considerata una figura ibrida, che manifesta una identità pubblicamente e ne mantiene un’altra in privato[9]. Come la regina biblica i marrani furono costretti a mantenere celata la propria identità per evitare le persecuzioni, e attesero tempi migliori per rivelare il proprio segreto.
La canonicità del libro di Ester nella tradizione ebraica
Alla possibile inclusione del libro di Ester nel canone biblico è dedicato un interessante brano nel trattato Meghillà (7a)[10]. La domanda è se il libro possa essere considerato ispirato e se “renda impure” le mani. La disputa dovette protrarsi per molto tempo, dal momento che a Qumràn non è stato trovato alcun esemplare di questo testo, caso unico fra tutti i libri biblici. Alcuni Maestri, evidentemente influenzati dall’atmosfera poco ebraica della storia, rispondono negativamente[11]. Ma vi è anche dell’altro: i Maestri ritengono che la richiesta di Estèr, di essere inserita nella liturgia, sia inopportuna. Cosa diranno le nazioni? La storia di Purìm, sebbene gli ebrei combattano per sfuggire allo sterminio, finirà per far considerare il popolo ebraico imperialista e spietato conquistatore.
Negli ultimi anni il Libro di Estèr è salito alla ribalta a più riprese nella politica internazionale: ad esempio nel 2011, in una manifestazione ad Hamadan in Iran, volta a togliere lo status di luogo di pellegrinaggio alla tomba di Estèr e Mordekhày, apparve uno striscione che riportava la scritta “Olocausto di 77.000 iraniani” con una eloquente stella di Davide[12].
Levinas costruisce un paragone con “le anime belle” che scoraggiano le commemorazioni della Shoà. Ma i Maestri piuttosto sollevano dei dubbi sulla portata universale degli avvenimenti narrati.
La Meghillàh di Ester nelle altre tradizioni
Presumibilmente nessun altro libro biblico ha suscitato sentimenti tanto contrastanti, apprezzato dagli ebrei, e osteggiato, più o meno apertamente, nel mondo cristiano[13]. Il libro di Ester venne accolto dai cristiani nella sua versione greca, e trovò posto fra i libri canonici. Ciononostante diversi padri[14] si espressero per una sua esclusione. Le Chiese orientali tendenzialmente non lo considerarono un libro canonico, mentre in Occidente il libro venne accolto e tradotto in latino[15]. La versione greca (4.761 parole) e latina (5.837 parole) di Ester sono molto più estese del testo ebraico, che conta 3.044 parole[16]. La traduzione greca di Lisimaco, figlio di Tolomeo di Gerusalemme contiene sei passi assenti nel testo masoretico[17]. Ugualmente nella Sinagoga di Dura Europos sono rappresentate delle scene della meghillà non presenti nel testo ebraico[18]. Nella Septuaginta e nella versione aramaica sono presenti elementi religiosi, quali ad esempio la preghiera che Estèr rivolge a D., assenti nel testo masoretico.
Nel medioevo il libro venne commentato, ma quasi sempre male e sfacciatamente. Si arrivò persino a vedere raffigurato in Hamàn, “il sanguinario popolo di Israele che ha ucciso i profeti e non ha esitato a mettere a morte gli apostoli[19]”.
Martin Lutero espresse un giudizio durissimo sul Libro di Ester: “Sono talmente contrario a 2Maccabei e ad Ester da preferire che non esistessero, perché sono eccessivamente giudaizzanti e hanno molti vizi pagani[20]. Bickerman al contrario ritiene che il libro non presenti elementi ebraici, all’infuori del fatto che Mordekhày è ebreo[21].
La storia in breve e alcune considerazioni
La meghillà narra del tentativo di sterminare gli ebrei di Persia ai tempi del re Achashweròsh e della loro salvezza. Al centro della meghillà si trova il piano di distruzione di Hamàn ha-Agaghì, il primo ministro di Achashweròsh, e l’opposizione dell’ebreo Mordekhày e di sua cugina, o secondo la tradizione talmudica sua moglie, Estèr, scelta come regina all’inizio della storia. Il re Achashweròsh aveva difatti ripudiato la regina precedente, Washtì.
Già nella primissima parte della storia è presente in potenza la soluzione al problema, tutto dipenderà dall’atteggiamento che il popolo ebraico assumerà nello svolgimento degli eventi: se vi sarà un pentimento completo, spiega Sefàt Emèt, anche le colpe verranno tramutate in meriti. Secondo la tradizione rabbinica difatti, la partecipazione degli ebrei al banchetto organizzato da Achashweròsh costituisce già una colpa; un banchetto oltremodo lungo, 180 giorni, senza un motivo preciso per cui festeggiare, una prefigurazione gratuita del mondo futuro, in cui il re indossava le vesti del Gran Sacerdote e veniva fatta bella mostra degli oggetti del Bet ha-miqdàsh.
Secondo l’indicazione di Mordekhày, Estèr tiene nascoste le proprie origini ebraiche. I commentatori intendono variamente questo fatto: secondo alcuni serve a circondare Estèr di un alone di mistero e a incuriosire il re, avvicinandola in questo modo a lui; per altri lo scopo è esattamente l’opposto, di non farla cadere completamente nelle sue mani, perché il mantenimento del segreto garantisce una certa distanza fra le persone. Più in generale, se Estèr si fosse palesata dall’inizio, Hamàn non avrebbe mai condotto una campagna così aggressiva nei confronti del popolo ebraico, e non si sarebbe giunti pertanto alla sua disfatta.
Mordekhày sventa una congiura rivolta al re, e viene lasciata traccia della cosa nelle cronache reali. I Maestri imparano un fatto molto importante: il riportare una cosa a nome di chi l’ha pronunciata porta salvezza al mondo. Se Estèr non avesse riportato al re i fatti a nome di Mordekhày, non vi sarebbe stata salvezza per il popolo ebraico. Inoltre, dallo svolgimento dei fatti si vede come D. anteponga il rimedio al male (Meghillà 13b).
Subito dopo il re nomina come ministro Hamàn: tutti si inchinavano a lui, all’infuori di Mordekhày. Hamàn, infuriato per l’affronto subito, decide di non rifarsi solo su Mordekhày, ma una volta conosciutene le origini, decreta di mettere a morte tutti gli ebrei nel regno. Per questo tira a sorte (Pur) una data, il 13 di Adàr dell’anno successivo. Il re concede il permesso di emettere il decreto in suo nome. Mordekhày e tutti gli ebrei fanno lutto per quanto decretato.
Hamàn considera il popolo ebraico come un’unica entità, indipendentemente dai suoi comportamenti ed usanze, e anche la salvezza che maturerà successivamente assume una valenza nazionale. All’interno del discorso Hamàn sono presenti vari stereotipi antisemiti, che vengono amplificati nella tradizione midrashica: ad esempio nel Midràsh Abba Guriòn (cap.3) viene preso di mira il fatto che gli ebrei dedichino una parte cospicua del proprio tempo alla celebrazione del Sabato e delle altre festività.
Mordekhày cerca di convincere Estèr ad influenzare, a rischio della vita, il re, affinché annullasse il decreto. Estèr si convince ma chiede che tutti gli ebrei della capitale Shushàn digiunino per tre giorni e tre notti. Estèr si reca dal re senza permesso e ottiene di interloquire con lui, invitando lui e Hamàn ad un mishtè. Durante il primo mishtè Estèr invita il re ed Hamàn ad un ulteriore mishtè, fissato per l’indomani. Hamàn esce felice dal mishtè, ma si imbatte in Mordekhày, che non si inchina a lui. La moglie Zèresh gli consiglia di preparare un palo alto cinquanta cubiti per appendervi Mordekhày. In quella notte il re Achashweròsh era insonne, e chiese che gli venissero lette le cronache reali, e casualmente venne letta la cronaca della congiura sventata da Mordekhày. Il re volle ricompensare Mordekhày, e chiese consiglio al suo consigliere Hamàn, che era venuto per chiederne l’esecuzione. Gli chiese pertanto cosa si dovesse fare a un uomo che era nelle grazie del re. Hamàn, immaginando che si parlasse di lui, indicò una serie di onori straordinari. Il re gli ordina di dare personalmente esecuzione di quanto aveva ordinato.
Questo passaggio è molto importante, dal momento che successivamente il decreto di sterminio del popolo ebraico non verrà annullato, poiché i decreti regali non potevano essere annullati, ma verrà solo concesso agli ebrei di vendicarsi. Viene pertanto inaugurata una lotta psicologica che consentirà la salvezza del popolo ebraico, riuscendo ad avere la meglio su un nemico ben più numeroso, e in questo Mordekhày rivestirà un ruolo chiave.
Hamàn viene condotto al secondo mishtè. Il re chiede per la terza volta ad Estèr quale fosse la sua richiesta, e questa chiede di avere salva la vita, lei e tutto il suo popolo. Hamàn viene indicato come colui che aveva architettato il tutto. Il re, arrabbiato, esce nel giardino, rientrando proprio nel momento in cui Hamàn si trovava ai piedi del letto su cui si trovava Estèr. Questo lo fece infuriare ancora di più. Charbonà consiglia di utilizzare per Hamàn il palo che aveva preparato per Mordekhày, e in questo modo la sua ira si placa. Estèr e Mordekhày ottennero di scrivere e diffondere a nome del re nuove disposizioni, che consentissero agli ebrei di difendersi dai propri nemici per avere salva la vita. Le disposizioni giunsero a destinazione appena in tempo, il 13 di Adàr. Molti cittadini si unirono agli ebrei, e altri non intervennero per paura. Al termine della giornata nella capitale erano stati uccisi 500 nemici degli ebrei, oltre ai dieci figli di Hamàn. Nelle altre province vennero uccisi 75.000 nemici. In alcun caso, sebbene ne avessero facoltà, gli ebrei toccarono il bottino. Estèr chiese al re un giorno ulteriore per la città di Susa. Questo episodio, secondo la meghillà, ha portato all’istituzione della festa di Purìm, il 14 di Adàr nelle città non cinte di mura, ed il 15 di Adàr nella capitale Susa, dal momento che i combattimenti si erano protratti per un ulteriore giorno. I festeggiamenti comprendevano gioia, mishtè, invio di doni ai propri cari e elargizioni ai poveri.
Purìm
Il nome della festa di Purìm deriva dalla stessa meghillà, dall’estrazione a sorte (pur; Est. 9,26) del giorno in cui gli ebrei sarebbero dovuti essere sterminati. Ciò differenzia Purìm dalle altre feste che ricordano un miracolo (Pèsach, Chanukkà), le quali richiamano nel proprio nome il miracolo che ha condotto alla salvezza il popolo ebraico. Il nome Purìm rimanda invece al decreto che doveva portarne alla distruzione, ma in questo risiede la possibilità della salvezza, dal momento che l’applicazione del decreto era prevista di lì ad undici mesi. Se il decreto avesse avuto applicazione immediata, gli eventi con ogni probabilità si sarebbero svolti diversamente (Oròt Chayìm – Purìm).
La halakhà ha fissato la mitzwà di leggere la meghillà due volte, la sera e la mattina di Purìm. La lettura è preceduta da due berakhòt, una (‘al miqrà meghillà) sulla lettura stessa, l’altra (she’asà nissim) per i miracoli di cui abbiamo beneficiato. La meghillà è scritta in un rotolo, seguendo regole simili a quelle della scrittura del Sèfer Torà. Da un certo momento, non meglio specificato, in taluni contesti è invalso l’uso di abbellire il rotolo con delle immagini. I più antichi esemplari in nostro possesso di meghillòt illuminate risalgono all’Italia del XVI secolo. Questa consuetudine si diffuse anche in altri stati, in modo particolare in Olanda[22].
I festeggiamenti di Purìm hanno la peculiarità di concentrarsi molto sulla fisicità delle manifestazioni di gioia. Questa fisicità compensa in qualche modo la minaccia fisica di distruzione. Da qui l’uso di bere il giorno di Purìm più del solito, “sino a non distinguere più fra barukh Mordekhày e arùr Hamàn[23].
Gli eventi che hanno portato all’istituzione di Purìm avvengono completamente al di fuori della terra d’Israele. Per questo durante Purìm, contrariamente a Chanukkà, non viene recitata l’Hallèl. In massèkhet Meghillà (14a) Rav Nachman sostiene che la stessa lettura della meghillà rappresenti una forma di Hallèl.
Il libro di Ester tuttavia, al contrario di quello dei Maccabei, ottenne di essere incluso nel canone biblico.
Storicità del racconto
Per comprendere il messaggio trasmesso dei libri biblici non è sempre indispensabile inquadrarli storicamente. Il libro di Yiòv per esempio non è legato ad uno specifico momento, e ciononostante la sua narrativa e il suo messaggio morale rimangono pienamente intellegibili[24].
Circa la storia di Estèr, risulta evidente che si tratti di una narrativa dell’esilio, così come che gli eventi si svolgano durante il periodo dell’impero persiano[25], ma sembra non necessario indagare ulteriormente[26].
Fra gli studiosi emergono due posizioni principali: a) alcuni credono che la storia non si riferisca ad alcun momento storico preciso; b) altri credono che vi sia una base storica, arricchita di elementi letterari[27].
Nell’interpretazione che i Maestri (Meghillà 10b) danno del testo, emerge, già dalla prima parola della Meghillà, un messaggio che permette di inquadrare il senso degli avvenimenti narrati: spiegano infatti che il senso della prima parola della meghillà, wahì alluda a una disgrazia imminente, non solo a livello onomatopeico, ma altresì, secondo alcuni commentatori, per via del suo costrutto grammaticale, con la waw inversiva tipica del linguaggio biblico, che tramuta un futuro in un passato: spesso si è portati a voler lasciare alle spalle e dimenticare le disgrazie del passato, ma queste si ripropongono. L’uomo è portato a guardare al futuro, ma determinati avvenimenti lo ricacciano nelle disgrazie del passato; nella storia di Purìm risulta molto evidente come lo scontro secolare con ‘Amaleq sia tutt’altro che chiuso.
La struttura del libro
Il libro di Estèr presenta, come hanno mostrato vari studiosi, una struttura profondamente chiastica, con un uso molto pronunciato di rovesciamenti, che nell’esegesi rabbinica vengono ulteriormente amplificati, piuttosto che attenuati[28]. Il rovesciamento d’altro canto risulta già nel testo stesso della meghillà, quando Hamàn viene appeso al palo che aveva preparato per Mordekhày (Est. 7,10), così come nel cap. 9, dove la radice h-f-kh compare due volte (Est. 9,1; 22). L’esagerazione si registra sin dall’inizio della storia, quando i problemi del re con sua moglie si tramutano in un affare di stato[29].
Il ruolo delle donne
La grande protagonista del libro, e sembra quasi naturale che le abbia dato il nome, è la regina Estèr. Ancora una volta le donne svolgono un ruolo salvifico nella storia di Israele. Miriam ha permesso a Moshè di salvarsi. Al di fuori del canone biblico emerge la figura di Yehudìt.
Nella storia Estèr incarna fondamentalmente il popolo ebraico, che non a caso spesso nel testo biblico viene identificato con una donna, come nella lettura tradizionale dello Shir ha-shirìm. Spesso, nel linguaggio profetico, Israele è fidanzata, compagna, sposa di D.[30].
Una figura femminile che ha dato luogo a interpretazioni contraddittorie è la regina Washtì, eletta da alcuni a eroina femminista e vittima dei soprusi maschili. Nella tradizione midrashica il quadro è molto più sfumato, e i suoi atteggiamenti sono tutt’altro che irreprensibili. Il rifiuto con cui la meghillà si apre riflette una questione dinastica, dal momento che Washtì era l’erede della casa regale babilonese, soppiantata da quella persiana.
I nomi
I protagonisti, Estèr e Mordekhày, non portano dei nomi ebraici; anzi i loro nomi sembrano essere collegati a quelli di due divinità dell’universo babilonese-persiano, Astarte[31] e Marduk. Mordekhày, così come descritto nel testo, aveva nobili ascendenze, ed Estèr, originariamente Hadassà, cambia persino nome; entrambi abbracciano il “sogno persiano[32]”.
L’idea che emerge è quella del recupero forzato dell’identità da parte di un popolo che aveva dimenticato chi fosse, talmente assimilato alla cultura locale da assumerne i nomi delle divinità[33]. I commentatori medievali si sono sforzati di evidenziare all’interno dei personaggi aspetti che li ancorassero alla tradizione ebraica, fatto peraltro evidenziato nella retorica di Hamàn, al fine di mostrare come la storia sia un altro esempio dell’intervento divino nella storia, volto a salvare il popolo ebraico[34].
Il nome di Achasweròsh è di importanza capitale per chi intenda inquadrare storicamente gli avvenimenti. E’ certo infatti che si tratti di un re della dinastia degli Achemenidi (539-330 a.e.v.). Gli studiosi sono divisi in due scuole di pensiero sulla sua identificazione: a) alcuni, sulla scorta della Septuaginta e di Giuseppe Flavio, lo identificano con Artaserse II (403-359 a.e.v.); b) altri lo identificano con Serse I (486-465), nome che ha una maggiore assonanza con Achashweròsh, in modo particolare se si omette l’ultima waw come in Est. 10,1.
Hamàn
Una delle chiavi di lettura fondamentali del libro dipende dalle origini di Hamàn, che il testo indica come ha-Agaghì, discendente del re Amalecita Agàg, catturato e discutibilmente risparmiato da re Shaùl, motivo per cui perse il regno, così come narrato in ISam 15. Il re Shaùl è un biniaminita, così come Estèr e Mordekhày, che hanno la stessa ascendenza. Ciò rimanda ad una storia ben più antica, che vede i figli di Rachèl, Yosèf e Byniamìn, che hanno il compito di contrastare ‘Amaleq. Ciò giustifica i numerosissimi paralleli, semantici e contenutistici, fra la Meghillàt Estèr e gli ultimi capitoli della Genesi, che narrano la storia di Yosèf[35].
I grandi assenti: la terra di Israele e D.
Il libro di Estèr narra di una comunità diasporica totalmente assimilata, lontana da Israele sia fisicamente che spiritualmente, per la quale Israele non costituisce un ricordo, né una meta da raggiungere. Nel testo il nome di Israele non compare mai[36]. Il legame intimo della Meghillàt Estèr con l’esilio è una delle domande fondamentali che il testo solleva. La risposta a questa domanda tocca quella dello scopo che la meghillà stessa si propone[37]. I chakhamìm tuttavia (Meghillà 15b) ritengono che la terra di Israele, e in modo particolare il Bet ha-miqdàsh siano sullo sfondo degli avvenimenti: più volte Achashweròsh dice ad Estèr di essere pronto a concederle “sino a metà del regno”, ad escludere proprio la ricostruzione del Santuario; anche il lungo banchetto che apre la meghillà sarebbe legato alla mancata ricostruzione del Santuario, passati settant’anni dall’inizio dell’esilio babilonese (Meghillà 11b).
L’altra grande assenza, almeno nel testo masoretico[38], è quella del Nome divino, onnipresente invece in altre narrative dell’esilio come quella di Yosèf[39]. Questa mancata presenza ha interessato molto i Maestri di ogni tempo. Fa da contraltare l’ingombrante presenza del potere umano, dal momento che la la radice m-l-kh compare 251 volte nel libro, una presenza quasi ossessiva, ma “benché onnipresente il re è solo una marionetta governata da fili invisibili[40]”.
In risposta a questa difficoltà i commentatori hanno individuato varie allusioni alla presenza della divinità all’interno del testo: anzitutto il riferimento da parte di Mordekhày ad una salvezza che, in caso di mancato intervento da parte di Estèr, verrà “mimaqòm[41] achèr” (Est. 4,14); altro elemento individuato è quello del Tetragramma in forma di acrostico in determinati versetti (ad esempio Est. 5,4: Yavò ha-mèlekh we-Hamàn ha-yòm), oltre alla presenza del termine mèlekh, non accompagnato dal nome proprio[42]. Il Midràsh Abba Guriòn (cap. 3) applica questo principio in modo molto interessante: il re, senza che venga riportato il nome proprio, dice ad Hamàn “ha-kèsef natùn lakh – il denaro io te lo dono” (3,11); il Midràsh nota che il termine ha-kèsef ha il medesimo valore numerico di ha-’etz (165), dal momento che ad Hamàn non spetterà di certo del denaro, ma il palo su cui verrà impiccato.
Alcuni fanno attenzione a scrivere il termine mèlekh come prima parola di ciascuna colonna della meghillà.
I mistici hanno dato una lettura cosmica e metafisica degli avvenimenti riferiti nella storia di Ester. I protagonisti della storia sono personaggi “doppi”, in particolare Achashweròsh, il potere che vorrebbe rimanere estraneo al conflitto in corso. Per i mistici il problema è come la regalità divina si rifletta in un sovrano in carne ed ossa[43]. I principali personaggi della meghillà vengono visti come “i protagonisti di un dramma universale nel quale si incarnano sia alcune virtù morali – e questa è la lettura filosofica e allegorica – sia alcuni valori trascendentali, e questa è la lettura mistica[44]”.
La dimensione del miracolo di Estèr
La storia narrata nel libro di Estèr potrebbe apparire come una concatenazione di eventi totalmente casuali, senza alcun indirizzo proveniente dall’alto. Nella trama il destino del popolo ebraico sembra essere lasciato al fato e alla casualità. Lo stesso termine Purìm deriva da pur, sorte, per mezzo della quale Hamàn ha fissato la data designata per lo sterminio della popolazione ebraica.
I Maestri del Talmùd (Chaghigà 5b), in modo sorprendentemente anacronistico, si chiedono, sebbene si parli di eventi avvenuti secoli dopo, dove sia Estèr nella Torà, e la “trovano” in Deut. 31,18: “Ed Io continuerò a nascondere (hastèr astìr) la Mia faccia in quel giorno…”. La dimensione del nascondimento è centrale nella vicenda di Estèr, che nascose la propria identità ad Achashweròsh. Il verso del Deuteronomio indica il nascondimento del volto divino come una conseguenza del comportamento del popolo ebraico, che si era corrotto, seguendo gli altri popoli nell’adorazione delle divinità pagane. Questa è “in qualche modo la chiave per l’interpretazione del negativo e del male nella storia, in cui la provvidenza divina smette di agire direttamente, e lascia il corso degli eventi al caso[45]”.
I Maestri si interrogano anche sulla presenza di Hamàn nella Torà, e lo trovano già in Gen. 3,11, nel la frase “ha-min[46] ha-etz”, “forse dall’albero”, nella domanda che il Signore pose ad Adàm dopo la colpa. Da questo accostamento possiamo ricavare alcuni elementi, anzitutto il legame fra il male, incarnato da Hamàn, e la colpa primordiale; in secondo luogo il ruolo dell’albero: Hamàn chiede di impiccare Mordekhày su un albero, e su un albero viene impiccato[47].
L’intervento divino del libro di Estèr è profondamente differente rispetto a quello di altri libri biblici. La storia di Estèr viene intesa come una storia di oppressione e liberazione, come ai tempi dell’uscita dall’Egitto, ma con un tipo di intervento che si svolge negli eventi di ogni giorno, non più i miracoli dell’Esodo, le dieci piaghe e l’apertura del Mar Rosso, ma una presenza ben più difficile da cogliere, per quale è necessaria una particolare abilità, che è quella di svelare il nascosto, saper leggere dietro le apparenze e restituire alle cose, che si nascondono dietro a una maschera, il loro autentico significato[48]. Nella meghillàt Estèr non c’è alcun miracolo manifesto, ci sono una serie di eventi che possono trovare una spiegazione naturale. Già dall’inizio è intuibile che la posizione acquisita da Ester e la sventata congiura daranno esito a degli stravolgimenti, così come è evidente che Hamàn sia destinato alla forca: nell’impero persiano era normale che il re concedesse poteri amplissimi a degli stranieri, che non avevano particolare peso a livello sociale, e che all’occorrenza venivano rimpiazzati. Quando riuscivano bene il re guadagnava, se sbagliavano pagavano in prima persona. La messa a morte di Hamàn non solleva alcuna obiezione da parte dei persiani, era solo una questione di tempo perché si verificasse[49]. Hamàn da parte sua commette due errori imperdonabili: mostrare interesse nella messa a morte di Mordekhài, che era nelle grazie del re, e chiedere che il favorito del re ne cavalcasse il cavallo e ne indossasse le vesti regali, perché la sua richiesta sarebbe stata considerata una ribellione al potere regale[50].
Il significato attuale della Meghillàt Estèr
Almeno apparentemente il Libro di Estèr si presenta come quello più secolare all’interno dell’intero canone biblico. All’interno della Meghillàt Estèr possono essere identificati i modelli delle più importanti forze che si manifestano nella storia, Bene e Male, i nemici, gli amici, i neutrali. Odio, alleanza e neutralità sono forze che agiscono nel mondo a tutti i livelli, dai nuclei familiari alle relazioni internazionali. In questo senso Purìm appartiene a tutti i tempi e a tutti i popoli. In tal senso il versetto che porta all’istituzione della festa (9,28), “Questi giorni siano ricordati e celebrati in tutte le generazioni, in tutte le famiglie, in tutte le province e in tutte le città…”, assume una portata universale[51].
Haman incarna il totalitarismo, in cui il potere crolla se una sola persona non si sottomette. Una singola zona di libertà mette in dubbio tutto il sistema, e Haman non può tollelarlo. I partigiani di tutti i paesi, dall’Africa del Sud all’Afghanistan, possono riconoscersi in Mordechày[52].
La meghillà fornisce alcune importanti considerazioni sull’andamento della politica. Quando Hamàn chiede ad Achashweròsh di sterminare gli ebrei, quest’ultimo sa a malapena di cosa si tratti. Il suo interesse principale è che le casse reali siano piene. Per questo, quando Hamàn offre del denaro, il re non se lo fa ripetere due volte. Quando viene messo a morte, il re assorbe i suoi beni, e quindi la sopravvivenza degli ebrei diviene accettabile, anche perché avrebbero pagato altre tasse[53]. Achashweròsh mostra una totale assenza di coerenza nei propri comportamenti, estremizzando una tendenza tipica della politica, che si oppone in modo significativo alla visione ebraica del mondo. Achashweròsh è alla ricerca spasmodica del consenso assoluto, irraggiungibile nel mondo reale, tanto che il Midràsh (Estèr Rabbà 2) lo fa rimproverare da D. in persona, che, al contrario di Achashweròsh, non si preoccupa del gradimento delle creature.
Conclusione
Levinas, in una sua lettura talmudica, riporta il commento di Maharshà, sul perché la Meghillàt Estèr sia degna di far parte del Tanakh: riportando Est. 9,30 le parole della meghillà sono “parole di pace e verità”. Proprio per questo R. Tanchum o R. Assì in Meghillà 16b sostengono che “il rotolo di Estèr è degno di essere scritto su pergamena lineare come le parole di verità della Torah[54]”. Il Talmùd Yerushalmì (Meghillà 1,5) è persino più estremo nell’affermazione riportata a nome di quattro maestri: la Meghillà è stata data a Moshè sul monte Sinày. La meghillà non sarebbe pertanto un’aggiunta ai testi sacri, ma parte integrante della Torà. Secondo Rav Goren (Mo’adè Israèl, p. 179) questa affermazione spiazzante intende insegnare che la fede in una provvidenza superiore che opera nella natura sia un principio fondamentale della fede ebraica, e che la concatenazione di eventi naturali costituisca un miracolo, fondando un modello differente da quello dell’uscita del popolo ebraico dall’Egitto, basato su miracoli manifesti che trascendono le leggi naturali.
[1] R. Di Segni, Sussidio per la XXX giornata per l’approfondimento e lo sviluppo del dialogo fra cattolici ed ebrei, p. 6.
[2] A. Berlin, The Book of Esther: Writing a Commentary for a Jewish Audience, in S. White Crawford- L. J. Greenspoon (a cura di), The Book of Esther in Modern Research, London-New York 2003, p. 11.
[3] J. Grossman, ‘Dynamic Analogies’ in the Book of Esther, Vetus Testamentum 59 (2009), p. 397. Secondo alcuni commentatori questo è un tema privilegiato che caratterizza la cosiddetta “letteratura dell’esilio”; vedi J. Grossman, Yachasà shel Meghillàt Estèr el ha-galùt, in Y. Kaplan (a cura di), Berakhòt LeAvrahàm, Yerushalayìm 2018, p. 2.
[4] Vedi l’analisi di J. Grossman 2009, cit., pp. 399-413.
[5] A. Green, Power, Deception, and Comedy: The Politics of Exile in the Book of Esther, Jewish Political Studies Review 23 1/2, p. 62.
[6] J. Grossman, Esther, the Outer Narrative and the Hidden reading, Winona Lake 2011, p. VII.
[7] Vedi J. Grossman, Yachasà… cit, p. 3.
[8] J. Grossman2011, cit., p. VII.
[9] E. Colbert Cairns, Esther in Early Modern Iberia and the Sephardic Diaspora, Palgrave Mcmillan 2017, p.1.
[10] A questo brano ha dedicato una delle sue letture Levinas in Nell’ora delle nazioni, Milano 2000, pp. 15-37.
[11] A. I Baumgarten – S. D. Sperling, lemma Scroll of Esther, in F. Skolnik (a cura di), Encyclopaedia Judaica, Second Edition, p. 218.
[12] Riportato in A. J. Silverstein, Veiling Esther Unveiling her Story, Oxford 2018, p. 4.
[13] I. Gottlieb, The Extremes of Esther and Its Implications for Midrash, in L. Teugels, R. Ulmer (a cura di) Interpretation, Religion and Culture in Midrash and Beyond, Piscataway 2008 p. 53. Per una rassegna sul tema vedi F. W. Bush, The Book of Esther: opus non gratum in the Christian Canon, Bulletin for Biblical Research, pp. 39-54.
[14] Ad esempio Melitone di Sardi e Atanasio; altri, come Anfilochio e Gregorio di Nazianzio non si pronunciavano. Vedi E. Bianchi, Lontano da chi? Lontano da dove?, Torino 1977, p. 196.
[15] La cosiddetta Vetus Latina, precedente alla traduzione di Gerolamo del IV-V sec.
[16] M. Zappella, Narrativa e storiografia giudaica in epoca ellenistica, in P. Merlo (a cura di), cit., p. 262. A p. 263 è presente uno schema sinottico delle diverse pericopi del testo in base alle varie versioni. Emerge che i “testi greci [e quello latino della Vetus] non sono pure e semplici traduzioni dell’ebraico, e neppure adattamenti ‘liberi’ o ‘letterari’”, bensì “testimonianze di tradizioni parallele vitali e indipendenti che hanno dato origine a testi differenti dalle diverse finalità” (p. 264).
[17] Queste aggiunte inseriscono nella meghillà l’elemento della preghiera, visto come causa della salvezza del popolo ebraico, e riportano i decreti di Hamàn e Mordekhày, documenti che dovevano essere apprezzati in base al gusto dell’epoca in cui il testo fu scritto (vedi A. I. Baumgarten – S. D. Sperling, cit., p. 218).
[18] A. I. Baumgarten – S. D. Sperling , cit., p. 218.
[19] Rabano Mauro, citato in E. Bianchi, cit., p. 196.
[20] M. Lutero, Tischreden I, in Weimarer Ausgabe, vol. XXII, p. 302, n. 475, citato in P. Merlo (a cura di), L’antico testamento, Roma 2014, p. 259.
[21] E. Bickerman, Quattro libri stravaganti della Bibbia, Bologna 1979, p. 193.
[22] Vedi S. Sabar, Scroll of Esther – in the art, in Encyclopaedia Judaica (Second edition), vol. 18, pp. 218-219.
[23] Queste due espressioni in ghematrià hanno il medesimo valore numerico (502).
[24] J. Grossman 2011, cit., pp. 16-17.
[25] Già nel primo verso della Meghillà quando ci si riferisce al regno di Achashweròsh, e non per esempio all’esilio del popolo ebraico, risulta evidente la prospettiva del libro. Vedi J. Grossman, cit. p. 18.
[26] J. Grossman 2011, cit., p. 17.
[27] Vedi J. Grossman 2011, cit., p. 17.
[28] I. Gottlieb, cit., p. 51.
[29] I. Gottlieb, cit., pp. 51-52.
[30] J. Eisenberg – A. Steinsaltz, Il candelabro d’oro, pp. 262-263.
[31] Il nome di Estèr è collegato a una divinità stellare, con una trasmissione nelle lingue europee: aster-astro, star, stern (R. Di Segni, cit., p. 6).
[32] Shraga Bar-On, The Book of Esther: A manifesto for Jewish Peoplehood, consultabile presso la pagina academia.edu dell’autore.
[33] R. Di Segni, cit., p. 6.
[34] A. Green, cit., pp. 61-62; 65.
[35] R. Di Segni, cit., p. 8.
[36] R. Della Rocca, Con lo sguardo alla luna, Firenze 2015, p. 91.
[37] J. Grossman 2018, cit., p. 1.
[38] Sia nelle varie versioni della Septuaginta che nelle traduzioni aramaiche della meghillà (targùm rishòn e targùm shenì) il testo viene arricchito, percependo l’assenza della divinità dalla storia, inserendola in determinati passaggi. Vedi J. Grossman 2011, cit., p. 12.
[39] Vedi J. Grossman 2018, cit., p. 4.
[40] R. Di Segni, cit., p. 7.
[41] Maqom è nella tradizione rabbinica un epiteto divino.
[42] N. Scherman, An Overwiew/The Period and the Miracle, in The Megillah, Brooklyn 1996, p. XXXVI.
[43] J. Eisenberg – A. Steinsaltz, cit., p. 256.
[44] J. Eisenberg – A. Steinsaltz, cit., p. 257.
[45] R. Di Segni, cit., p. 7.
[46] Nella Torà ha-min è scritto senza la yod, permettendo quindi di leggerlo Hamàn.
[47] R. Di Segni, cit., p. 7.
[48] R. Della Rocca, cit., p. 95.
[49] A. Steinsaltz, Chayiè Shanà, Gerusalemme 2008, pp. 139-141.
[50] A. Steinsaltz, cit., p. 141.
[51] J. Eisenberg – A. Steinsaltz, cit., pp. 255-256.
[52] J. Eisenberg – A. Steinsaltz, cit., pp. 259-260.
[53] A. Steinsaltz, cit., p. 141.
[54] E. Levinas, cit., pp. 20-21.