Rav Yoel Bin Nun – 7.9.2026
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Traduzione editoriale della trascrizione: ChatGPT
I. Le prime e le seconde Tavole: la misura della giustizia e quella della misericordia
Vorrei partire da una domanda apparentemente semplice: qual è la differenza tra il «ricordare la colpa dei padri» che compare nelle Tavole della Legge e il «ricordare la colpa dei padri» che troviamo nei Tredici Attributi della Misericordia? L’espressione è quasi identica, ma compare in due contesti molto diversi e, proprio per questo, ci permette di comprendere qualcosa di fondamentale sulla distinzione tra la misura della giustizia e quella della misericordia.
Partiamo dalla parashah di Yitro, dai Dieci Comandamenti. C’è un dato che spesso passa inosservato: nei Dieci Comandamenti sono contenuti dodici divieti. Maimonide, nel Sefer ha-Mitzvot, li conta infatti separatamente. Nel secondo comandamento, per esempio, troviamo diversi divieti distinti; e nell’ultimo troviamo sia «Non desiderare» sia «Non bramare», che vengono anch’essi considerati due precetti negativi distinti. Abbiamo dunque dieci dibrot, dieci dichiarazioni, ma dodici lavin, dodici divieti. È all’interno di questa formulazione che troviamo le parole che ci interessano: «Io, il Signore tuo Dio, sono un Dio geloso, che ricorda la colpa dei padri sui figli, sui nipoti e sui pronipoti per coloro che Mi odiano, e usa misericordia per migliaia di generazioni verso coloro che Mi amano e osservano i Miei comandamenti». La distinzione è molto netta: da una parte ci sono coloro che odiano, dall’altra coloro che amano. È un mondo nel quale le categorie sono definite con estrema precisione: c’è chi appartiene da una parte e chi appartiene dall’altra. È la logica della middat ha-din, della misura della giustizia.
Poi Israele commette il peccato del vitello d’oro e Mosè spezza le Tavole. Se dovessimo immaginare il punto preciso nel quale le Tavole vengono spezzate, potremmo quasi collocarlo proprio davanti a quel versetto: «ricorda la colpa dei padri sui figli… per coloro che Mi odiano». Nella logica della giustizia, Israele è diventato soneh, «colui che odia», e dunque dovrebbe essere sottoposto alla misura della giustizia. Mosè spezza le Tavole. È come se distruggesse la prova giuridica sulla quale potrebbe fondarsi la condanna. Ed è per questo che poi combatte per quaranta giorni e quaranta notti. Quando finalmente Dio gli ordina di preparare le seconde Tavole, gli dice: «Tagliati due Tavole di pietra come le prime; e Io scriverò sulle Tavole le parole che erano sulle prime Tavole, che tu hai spezzato». Le parole, dunque, sono le stesse. Dio non modifica il testo delle Tavole. Ma immediatamente dopo accade qualcosa di completamente nuovo. Il Signore passa davanti a Mosè e proclama: «Il Signore, il Signore, Dio misericordioso e benevolo, lento all’ira, ricco di bontà e fedeltà; conserva la bontà per migliaia di generazioni, perdona la colpa, la trasgressione e il peccato…». E poi ritorna la formula relativa alla colpa dei padri: «ricorda la colpa dei padri sui figli e sui figli dei figli…». Ma c’è una differenza decisiva: sono scomparsi «coloro che Mi odiano» e «coloro che Mi amano».
Questa assenza è tutt’altro che casuale. Nei Tredici Attributi della Misericordia non esiste più la stessa divisione tra amici e nemici, tra coloro che Dio ama e coloro che Dio odia. Se c’è misericordia, se c’è pazienza, se c’è benevolenza, la rigida distinzione della misura della giustizia viene superata. Da qui nasce anche una conseguenza morale estremamente concreta: non è possibile recitare i Tredici Attributi della Misericordia, batterci il petto e poi uscire e continuare a dividere il mondo in «amici» e «nemici». Non funziona. Non possiamo dire: «Questi li amo, questi li odio; questi mi amano, questi mi odiano». Questa è la logica delle Tavole, la logica del bianco e del nero. Ma quando diciamo «Dio misericordioso e benevolo, lento all’ira, ricco di bontà», dobbiamo accettare che quella distinzione venga meno. Non possiamo invocare la misericordia e, contemporaneamente, continuare a tracciare una linea invalicabile tra il bianco e il nero.
Qui si apre una questione ancora più profonda, che riguarda il rapporto tra Torah scritta e Torah orale. Dopo la proclamazione dei Tredici Attributi, Dio dice a Mosè: «Scrivi queste parole, perché secondo queste parole ho stabilito un’alleanza con te e con Israele». Nel trattato Gittin, Rabbi Yohanan vede in questo versetto una fonte per la Torah orale: l’alleanza viene stabilita «secondo queste parole». La cosa acquista un significato particolare se la leggiamo alla luce della distinzione appena fatta. Sulle Tavole è scritta la misura della giustizia; oralmente viene trasmessa una dimensione diversa, quella della misericordia. Le seconde Tavole contengono ancora le parole delle prime, ma accanto alla Torah scritta compare una dimensione nuova: la Torah orale, che viene trasmessa secondo i Tredici Attributi della Misericordia. È una dimensione che continuerà a svilupparsi attraverso tutte le generazioni.
Secondo i nostri Maestri, Mosè scese dal monte con le seconde Tavole il giorno di Yom Kippur. I quaranta giorni che precedono quel momento iniziano con Rosh Chodesh Elul. Sono i quaranta giorni nei quali il popolo si prepara al passaggio dalla misura della giustizia a quella della misericordia. Ma c’è un giorno, all’interno di questo periodo, nel quale i Tredici Attributi della Misericordia non appartengono al centro della scena: Rosh ha-Shanah, o, nel linguaggio della Torah, Yom ha-Teru’ah, il Giorno del Suono dello Shofar. È precisamente qui che la distinzione acquista tutta la sua forza.
II. Rosh ha-Shanah e Yom Kippur: il giorno del giudizio e il giorno della misericordia
Rosh ha-Shanah è il giorno nel quale si suona lo Shofar e nel quale ci si presenta davanti a Dio così come si è. È il giorno del giudizio. Non è il momento delle giustificazioni, delle spiegazioni o delle suppliche. La misura della giustizia è in primo piano: «Dio geloso, che ricorda la colpa dei padri sui figli, sui nipoti e sui pronipoti per coloro che Mi odiano, e usa misericordia per migliaia di generazioni verso coloro che Mi amano e osservano i Miei comandamenti». Alla luce delle parole dei nostri Maestri sul giudizio di Rosh ha-Shanah, la struttura diventa comprensibile: i tzaddikim gemurim, i giusti perfetti, e i resha’im gemurim, i malvagi perfetti, appartengono alla logica della misura della giustizia, mentre gli intermedi attendono Yom Kippur. È il giorno nel quale l’uomo sta davanti al giudizio senza poter contare sulla stessa dimensione di misericordia che caratterizza i giorni successivi.
Eppure, proprio prima di Rosh ha-Shanah, trascorriamo settimane recitando selichot, suppliche e Tredici Attributi della Misericordia. È come se ci preparassimo a quel giorno passando prima attraverso un’altra dimensione. Per questo la lezione morale è particolarmente esigente: dobbiamo imparare a entrare nella dimensione della misericordia prima di presentarci davanti alla giustizia. Non è possibile batterci il petto recitando i Tredici Attributi e continuare nello stesso tempo a vivere secondo la logica degli «amici» e dei «nemici». Se dividiamo il mondo rigidamente tra coloro che amiamo e coloro che odiamo, siamo ancora dentro la misura della giustizia; se invochiamo la misericordia, dobbiamo essere disposti ad abbandonare quella divisione.
Un testo sorprendente che permette di comprendere la natura di Rosh ha-Shanah si trova nel libro di Neemia, al capitolo 8. Esdra porta il libro della Torah davanti al popolo il primo giorno del settimo mese e lo legge dalla mattina fino a mezzogiorno. Il popolo ascolta le parole della Torah e comincia a piangere. Perché piange? Perché comprende ciò che sta ascoltando, comprese le benedizioni e le maledizioni. Ma Neemia, Esdra e i Leviti dicono al popolo: «Questo giorno è santo per il Signore vostro Dio. Non fate cordoglio e non piangete». E subito dopo: «Andate, mangiate cibi prelibati e bevete bevande dolci, e mandate porzioni a chi non ne ha preparate». È un’immagine straordinaria: il popolo comprende il giudizio e piange, ma gli viene detto di smettere di piangere, di mangiare, di bere, di condividere con chi non ha nulla e di fare festa, perché il giorno è santo. Questo passo spiega anche perché Rosh ha-Shanah non è il giorno del digiuno. Il digiuno appartiene a Yom Kippur; il giorno dello Shofar, invece, richiede che l’uomo si presenti davanti a Dio nella sua condizione reale.
Che cosa abbiamo allora per affrontare il giorno dello Shofar? La Torah e la tradizione ci danno almeno un elemento fondamentale: la teru’ah non deve essere lasciata sola. È preceduta da una tekiah e seguita da una tekiah. Entriamo nei suoni spezzati e ne usciamo. La teru’ah esprime i gemiti, i singhiozzi, la frattura; ma la frattura non può essere l’ultima parola. Il suono semplice che precede e quello che segue rappresentano una completezza che abbraccia la frattura e permette di attraversarla senza rimanervi prigionieri. È forse l’unico elemento di consolazione che la tradizione ci offre nel momento in cui siamo chiamati a presentarci davanti alla misura della giustizia: possiamo entrare nei suoni spezzati, ma dobbiamo anche uscirne.
I Tredici Attributi della Misericordia ritornano invece con tutta la loro forza durante i giorni che conducono a Yom Kippur. Yom Kippur è, in questo senso, l’opposto di Rosh ha-Shanah: è il giorno del digiuno, della supplica, della misericordia e dell’espiazione; è il giorno associato alle seconde Tavole e, secondo i nostri Maestri, il giorno nel quale Mosè scese dal monte con esse. Il contrasto non è soltanto liturgico. È inscritto nella struttura stessa della Torah, soprattutto nel rapporto tra il capitolo del «giorno ottavo» e la parashah di Aḥarei Mot.
Nel capitolo 9 del Levitico leggiamo: «E avvenne che, l’ottavo giorno…». Secondo la maggior parte delle opinioni dei nostri Maestri, questo ottavo giorno corrisponde al primo giorno di Nisan, dopo i sette giorni di inaugurazione del Tabernacolo. È il giorno della rivelazione della presenza divina, ma anche il giorno della morte di Nadav e Avihu. La Torah racconta che i due figli di Aronne presero ciascuno il proprio incensiere, vi misero il fuoco e l’incenso e offrirono davanti al Signore un «fuoco estraneo», che Egli non aveva comandato loro. Un fuoco uscì allora davanti al Signore e li consumò. I nostri Maestri discutono ampiamente sulla natura della loro colpa: esistono opinioni molto diverse e non è affatto semplice stabilire se debbano essere considerati peccatori o, al contrario, persone di straordinaria grandezza spirituale. Ma il testo stesso pronuncia una parola decisiva: «Tra coloro che Mi sono vicini sarò santificato». E Aronne tace. È la misura della giustizia nella sua forma più radicale.
Il giorno ottavo è inoltre collegato al peccato del vitello d’oro attraverso il sacrificio di Aronne. Mosè gli dice di prendere un vitello come sacrificio per il peccato; Rashi mette in relazione questo animale con il peccato del vitello. Aronne porta con sé una responsabilità particolare per ciò che accadde ai piedi del Sinai. Secondo la spiegazione richiamata nella lezione, egli cercò di guadagnare tempo fino al ritorno di Mosè e, dopo l’uccisione di Chur, tentò di evitare che la situazione degenerasse in una guerra fratricida. Aronne è infatti l’uomo che «ama la pace e persegue la pace»; la sua scelta di cedere alle richieste del popolo nasce, in questa lettura, dal tentativo di contenere la violenza. Proprio per questo egli necessita di una forma di espiazione e porta un vitello per il sacrificio per il peccato, mentre il popolo porta un vitello per l’olocausto. Il collegamento tra il vitello, il peccato del vitello d’oro e la rottura delle Tavole diventa così parte integrante della struttura del giorno ottavo.
Ma il vero rovesciamento avviene nella parashah di Aḥarei Mot, che la Torah introduce con parole esplicite: «Il Signore parlò a Mosè dopo la morte dei due figli di Aronne, quando si avvicinarono davanti al Signore e morirono». Dopo la morte di Nadav e Avihu, Dio insegna ad Aronne come entrare nel luogo più santo: «Non entri in ogni momento nel Santuario, dentro il velo, davanti al propiziatorio… affinché tu non muoia». Aronne deve entrare nel Santo dei Santi con semplici vesti bianche, senza oro né ornamenti. Deve seguire con precisione ogni istruzione divina. E soprattutto deve prendere i carboni ardenti e l’incenso in modo diverso da ciò che avevano fatto Nadav e Avihu: l’incenso non viene posto sul fuoco prima dell’ingresso, ma viene portato all’interno e posto sul fuoco nel Santo dei Santi. La nube dell’incenso copre il propiziatorio e la Torah dice: «Così non morirà». Il servizio di Yom Kippur diventa dunque la riparazione di ciò che era accaduto nel giorno ottavo.
Il parallelismo è straordinario. Nel giorno ottavo la gloria del Signore riempie il Tabernacolo e non vi è, in quel momento, una distinzione effettiva tra il Santo e il Santo dei Santi: la presenza divina riempie tutto. A Yom Kippur accade l’opposto: il Sommo Sacerdote entra personalmente nel luogo più interno, oltre il velo. In entrambi i casi il confine ordinario viene meno. Nel primo, la presenza divina invade il Tabernacolo; nel secondo, l’uomo entra nel luogo della presenza divina. Nel giorno ottavo la misura della giustizia si manifesta nella morte di Nadav e Avihu; nel giorno di Yom Kippur, il servizio del Sommo Sacerdote trasforma proprio quel dramma in un modello permanente di espiazione. Il giorno ottavo e Yom Kippur sono dunque due immagini parallele e opposte: da una parte la misura della giustizia, dall’altra le misure della misericordia.
È in questo contesto che acquista un significato particolare anche l’immagine secondo cui «il re è nel campo». Nel giorno dello Shofar, il re viene nel campo: non siamo noi ad andare da lui, è lui che viene da noi e passa davanti a noi. È come un’ispezione: il re osserva ciascuno così com’è e nessuno può sottrarsi al suo sguardo. A Yom Kippur, invece, il re è nel suo palazzo e ci invita: «Venite da Me». Il Sommo Sacerdote entra nel Santo dei Santi. Noi entriamo nel palazzo del re. Il centro della preghiera di Rosh ha-Shanah è lo Shofar; il centro di Yom Kippur è il servizio del Sommo Sacerdote nel Santo dei Santi. È il medesimo rapporto di opposizione che abbiamo visto tra la misura della giustizia e quella della misericordia.
III. Nitzavim: la teshuvah come ritorno alla Terra
Questa stessa struttura permette di comprendere meglio anche le parashot di Nitzavim e Vayelech e, in particolare, quello che viene comunemente chiamato il «capitolo della teshuvah». In Deuteronomio 30 la Torah dice: «Quando tutte queste cose saranno venute su di te, la benedizione e la maledizione che ho posto davanti a te, e tu le avrai richiamate al tuo cuore fra tutte le nazioni dove il Signore tuo Dio ti avrà disperso, allora ritornerai al Signore tuo Dio e ascolterai la Sua voce…». E subito dopo aggiunge: «Il Signore tuo Dio farà tornare i tuoi esuli, avrà misericordia di te e ti raccoglierà di nuovo da tutte le nazioni nelle quali il Signore tuo Dio ti avrà disperso». Per generazioni questi versetti sono stati generalmente interpretati come una descrizione della teshuvah nel senso del ritorno alla Torah e alle mitzvot. Rabbi Yehuda Alkalai propose invece una lettura radicalmente diversa: la prima teshuvah di cui parla la Torah è il ritorno alla Terra d’Israele.
La forza di questa interpretazione appare nei versetti successivi. Dopo il raduno degli esuli e il ritorno alla Terra, la Torah dice: «Il Signore tuo Dio circonciderà il tuo cuore e il cuore della tua discendenza, affinché tu ami il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore e con tutta la tua anima». E soltanto in seguito troviamo il ritorno pieno all’osservanza dei comandamenti. Rabbi Alkalai vede quindi nel capitolo una sequenza precisa: dapprima il ritorno alla Terra; poi la trasformazione interiore, la «circoncisione del cuore»; infine il ritorno alle mitzvot. La teshuvah privata rimane naturalmente un obbligo permanente dell’individuo, ma accanto ad essa esiste una teshuvah generale che riguarda l’intero popolo: il ritorno alla Terra. In questa prospettiva, la teshuvah nazionale costituisce il primo movimento di un processo più ampio che conduce infine alla teshuvah completa.
Rabbi Yehuda Alkalai sostenne questa idea molto prima di Herzl e della nascita del sionismo politico moderno. Scrisse libri, viaggiò e cercò di convincere gli ebrei che la redenzione non sarebbe necessariamente arrivata soltanto attraverso un’attesa passiva. Il popolo doveva risvegliarsi e tornare alla propria terra. La sua intuizione era che la prima teshuvah fosse una teshuvah verso la Terra d’Israele. Nella prospettiva presentata nella lezione, questa lettura trova una conferma particolarmente forte nel profeta Ezechiele, soprattutto nel capitolo 36, che presenta una sequenza sorprendentemente parallela a quella di Nitzavim.
Ezechiele dice: «Vi prenderò dalle nazioni, vi radunerò da tutti i paesi e vi ricondurrò alla vostra terra». Prima viene dunque il kibbutz galuyot, il raduno degli esuli. Poi viene la trasformazione interiore: «Vi aspergerò con acque pure e sarete purificati… vi darò un cuore nuovo e metterò dentro di voi uno spirito nuovo». Infine arriva il ritorno alle mitzvot: «Farò sì che camminiate secondo i Miei statuti, che osserviate le Mie leggi e le mettiate in pratica». La corrispondenza con Nitzavim è evidente: ritorno alla Terra, trasformazione del cuore, ritorno alla Torah. Ma Ezechiele aggiunge un elemento ancora più radicale. Dio dice: «Non per voi Io agisco, casa d’Israele, ma per il Mio santo Nome».
Per comprendere questa frase bisogna guardare alla condizione di Israele tra le nazioni. La dispersione del popolo ha prodotto, secondo Ezechiele, una profanazione del Nome divino. Le nazioni possono dire: «Questo è il popolo del Signore, eppure è uscito dalla Sua terra». La galut stessa diventa così una domanda teologica rivolta a Dio. Se questo è il Suo popolo, perché è stato disperso? Dio dichiara allora di agire non soltanto per Israele, ma per il Suo Nome: «Vi prenderò dalle nazioni, vi radunerò da tutti i paesi e vi ricondurrò alla vostra terra». Il punto decisivo è che il ritorno può dunque precedere la teshuvah completa. Dio può iniziare il processo di redenzione anche prima che l’uomo abbia raggiunto la perfezione spirituale. Prima viene il ritorno alla Terra, poi il cuore viene trasformato e infine si realizza il ritorno pieno alla Torah.
IV. Il ritorno d’Israele e il significato del nostro tempo
Questa lettura di Nitzavim ed Ezechiele acquista, nella lezione, un significato particolarmente forte se la si confronta con la storia ebraica moderna. Negli ultimi secoli abbiamo assistito a una progressiva riscoperta della possibilità del ritorno alla Terra: la Prima Aliyah, la Seconda Aliyah, il sionismo di Herzl e tutto ciò che seguì. Dopo la Prima guerra mondiale il movimento si rafforzò ulteriormente. La Dichiarazione Balfour, Sanremo e gli sviluppi politici internazionali furono interpretati da alcuni Maestri, tra cui Rabbi Meir Simcha di Dvinsk, l’Or Sameach, come segnali importanti nella storia del ritorno a Sion. E tuttavia, nonostante l’esistenza di una possibilità concreta di ritorno, la maggioranza del popolo ebraico rimase in Europa.
Il dramma è che mancavano meno di vent’anni alla Shoah. La lezione assume qui una dimensione personale: il relatore ricorda di portare il nome del proprio nonno, assassinato durante la Shoah, che desiderava arrivare nella Terra d’Israele ma non fece in tempo. È difficile non cogliere, in questa prospettiva, il carattere tragico della successione degli eventi: una possibilità di ritorno si era aperta, la profezia di un raduno degli esuli sembrava assumere una forma concreta, ma moltissimi non seppero o non poterono cogliere quella possibilità prima che la storia precipitasse nella catastrofe.
Da qui nasce l’appello rivolto agli ebrei che ancora vivono nella diaspora: non aspettare. La questione non viene posta semplicemente in termini politici, ma all’interno della sequenza profetica appena esaminata. Nitzavim parla di un popolo disperso tra le nazioni che riconosce la propria condizione, desidera tornare e viene ricondotto alla propria terra; Ezechiele descrive invece un processo nel quale Dio stesso interviene «con mano forte e braccio teso», raccogliendo gli esuli anche prima che sia avvenuta una teshuvah completa. La storia può quindi contenere entrambi i movimenti: un risveglio dal basso e un intervento dall’alto.
Esiste tuttavia anche un ostacolo particolare, soprattutto per chi esercita una responsabilità spirituale. I Maestri e i rabbini possono avere la sensazione che la propria comunità dipenda da loro e che, se partiranno per la Terra d’Israele, lasceranno dietro di sé un vuoto. La comunità, a sua volta, può pensare: «I nostri rabbini non salgono, dunque perché dovremmo farlo noi?». Si crea così un circolo chiuso nel quale nessuno compie il primo passo. La storia ebraica offre però esempi di persone che hanno scelto di partire anche quando la loro situazione non era semplice: il Ramban arrivò in Terra d’Israele praticamente da solo; Rabbi Chaim ben Attar, l’Or ha-Chaim, partì con molti e arrivò con pochi. Il ritorno non è mai stato necessariamente facile, ma proprio per questo la domanda diventa ancora più urgente: che cosa stiamo aspettando?
A questo punto la lezione torna alla struttura iniziale e al calendario dei Giorni Terribili. Rosh ha-Shanah è il giorno nel quale il re è nel campo: il giorno dello Shofar, il giorno del giudizio, il giorno nel quale ciascuno sta davanti a Dio così com’è. Yom Kippur è invece il giorno nel quale il re è nel suo palazzo e invita l’uomo a entrare; è il giorno del digiuno, delle suppliche, delle misure della misericordia e dell’ingresso del Sommo Sacerdote nel Santo dei Santi. Le seconde Tavole, i Tredici Attributi della Misericordia, il servizio di Yom Kippur e il tema della teshuvah si ricongiungono così in un unico percorso. Prima il giudizio, poi la misericordia; prima la teru’ah e la sua frattura, poi la possibilità della ricomposizione; prima il ritorno alla Terra, poi la trasformazione del cuore e infine il ritorno completo alla Torah.
C’è infine un ultimo particolare che riguarda la struttura stessa del libro di Deuteronomio. Le parashot Nitzavim e Vayelech vengono spesso lette insieme, ma nel mezzo di Vayelech avviene qualcosa di significativo: a un certo punto terminano le parole di Mosè e iniziano, per così dire, le «firme» della Torah. Mosè consegna la Torah ai Leviti e viene poi annunciato che i suoi giorni stanno per giungere al termine. Da quel momento il testo conduce verso la Shirat ha-Azinu, che richiama e completa la Shirat ha-Yam, verso la benedizione di Mosè, Vezot ha-Berachah, che richiama le benedizioni di Giacobbe alla fine della Genesi, e infine verso il capitolo conclusivo della Torah, con la morte di Mosè. È come se nel mezzo di Vayelech il testo prendesse fiato: terminano le parole di Mosè e iniziano le conclusioni della Torah.
Per questo, entrando nei giorni di Elul e nelle selichot, vale la pena prestare attenzione proprio ai Tredici Attributi della Misericordia e, soprattutto, alla scomparsa di «coloro che odiano» e «coloro che amano». È forse questo il filo più profondo che attraversa tutta la lezione: la Torah ci mostra due misure, due modi di stare davanti a Dio e due momenti del nostro rapporto con Lui. Rosh ha-Shanah ci insegna la serietà del giudizio; Yom Kippur ci insegna che la giustizia non è l’ultima parola e che esiste una dimensione della misericordia nella quale la distinzione tra amici e nemici viene meno. Nitzavim ci insegna che la teshuvah è un ritorno, e Rabbi Yehuda Alkalai ci invita a riconoscere nel ritorno alla Terra il primo passo di una teshuvah nazionale che conduce alla trasformazione del cuore e, infine, al ritorno alla Torah.
Che possiamo dunque arrivare al Yom ha-Teru’ah, al giorno dello Shofar, preparati a stare davanti al Signore nella misura della giustizia; che possiamo attraversare i suoni spezzati senza rimanere prigionieri della loro frattura; e che possiamo poi proseguire nel cammino delle selichot e della misericordia fino a Yom Kippur, quando il re non sarà più soltanto nel campo, ma ci inviterà a entrare nel Suo palazzo. E che, insieme al suono dello Shofar, possiamo avere il merito di assistere al compimento del ritorno, perché il raduno degli esuli, la trasformazione del cuore e il ritorno alla Torah diventino un unico processo di teshuvah completa.