Rav Moshe Kurt ben Daniel Arndt z.l. (31.03.19 – 24 adar II 5779)
Chayim Magrizos
I. Abravanel, riferendosi al brano della Genesi, che tratta il racconto del cosiddetto sacrificio di Isacco, afferma: “questo brano racchiude in sé tutta la ricchezza (cioè l’eredità) dei Figli d’Israele (ben’e’Israel), ovvero i meriti (“zehut”) che Essi hanno acquisito difronte al loro Padre celeste. Per questo motivo il brano è custodito nella nostra bocca nella nostra “tefillah” (preghiera) di tutti i giorni: per questo è opportuno dedicare ad esso la riflessione e lo studio approfondito (che merita) più di ogni altro brano”!
Si sa come si concluse la drammatica vicenda: il sacrificio non fu portato a compimento, essendo stato sospeso in extremis, per intervento dall’Alto, cioè da parte di Chi aveva richiesto ad Abramo, di compiere il gesto estremo contro il suo stesso figlio prediletto.
In effetti sia per il contenuto del brano, così come viene espresso, sia per le caratteristiche tipiche che la Torah attribuisce ai sacrifici in genere, questo di Yzhak è decisamente un sacrificio “atipico” e non solo perché in definitiva non è stato “consumato”: nella tradizione ebraica infatti si parla di ‘akedatt (legatura di) Yzhak e non la designa con uno dei termini che indicano un “vero” sacrificio; i più noti e usati di questi sono due: “zevah”, che letteralmente significa “macellato”, in quanto uno degli atti obbligati che il sacrificatore (l’offerente) doveva compiere di persona (cioè non delegare al sacerdote) era appunto la macellazione dell’animale sacrificando (con modalità sovrapponibili a quelli della shehità a fini alimentari con modalità “kasher” in vigore tutt’oggi.
Il secondo termine in uso per il sacrificio è “korban”: questo termine deriva da verbo “lehakriv”, letteralmente “avvicinare”, lo stesso verbo che si usa per indicare l’atto dell’offrire un sacrificio: non poso addentrarmi qui al significato profondo e complesso di questo concetto, che richiederebbe molto spazio e tempo, per cui faccio solo un accenno all’argomento: si dice che chi offre un sacrificio “avvicina” la vittima, che assume il significato di intermediazione, verso la Shehinà (termine che si riferisce all’Immanenza di D. nel Mishkan o Beit haMikdash, (cioè il Santuario), luogo unico deputato al sacrificio stesso!
Quasi a sottolineare la diversità, nel caso della vittima Yizhak, rispetto a quelle sacrificali, nel nostro brano non si parla di “Korban”, né di “Zevah”, né si usa il verbo “leakriv” per indicare l’offerta da parte di Avraam: anzi, come si vede dal verso scarno che introduce il dramma, si parla di un “allontanamento”(!), laddove si indica un luogo indefinito, “su in alto”, disperso sui monti di Morià, che solo all’ultimo momento, prima della legatura, indicherà il Signore ad Avraam come gli accenna al momento della Sua richiesta di portarvi Yizhak “come un olocausto”! A tal proposito è interessante notare che RASHI osserva a proposito del verbo usato in questo caso, – per indicare ciò che deve fare Avraam in prospettiva di offrire suo figlio come vittima sacrificale – è“‘aaleu” (“portalo in alto” o “sollevalo”), che il testo “non dice shaheteu (scannalo)!
Fatte tutte queste precisazioni, che ci rendono ragione del perché nella tradizione ebraica non si vuol parlare di “sacrificio” a differenza di quello che riguarda i Pensatori di altre culture, ciò nonostante si è visto come ANCHE nella tradizione ebraica si considera quello di Yizhak un vero sacrificio, tale che con il suo “zehut” siano perdonati i peccati della sua stirpe! In pratica ci rivolgiamo a tale tragedia come se fosse venuta al suo compimento: che cosa accomuna dunque l’akedat Yizhak con i sacrifici comunemente intesi?La risposta forse non è unica, ma quella appropriata e pregnante mi sembra sia la sofferenza dei “protagonisti”, che sono uniti in mondo inscindibile anche da questo punto di vista: la vittima e il sacrificatore; nel nostro caso Yizhak e Avraam!
Questo sacrificio “mancato”, viene dunque ricordato tutti gli anni, in coincidenza con le due grandi solennità di Rosh-hashana e di Kippur, e si chiede che venga riconosciuto, per l’espiazione dei nostri peccati, il merito acquisito dal nostro Patriarca Abramo, sottoposto a quella prova estrema.
Una chiara distinzione “pratica”, rispetto ai sacrifici in genere, riguarda il diverso atteggiamento tra l’offerente e il Destinatario del sacrificio: negli altri casi l’iniziativa è di pertinenza umana, cioè il sacrificio non era richiesto dall’Alto: la situazione si capovolge proprio nel caso più sconvolgente, non solo per il dramma vissuto dai due, padre e figlio, ma anche perché, secondo l’ Etica che la Torah stessa promuoverà con forza, i sacrifici umani (tanto più di un figlio!) sono severamente vietati, e condannati come la peggiore delle aberrazioni!
Abramo, riceve l’ordine da Dio: “ e disse (Dio): prendi per favore (?) tuo figlio, quello unico […] vattene là, conducilo verso la terra di Morià, ed elevalo (portalo in alto, sollevalo a una condizione di dignità elevata?) là come olocausto, su uno dei monti, che io ti indicherò”(Genesi:22,2); ho adottato appositamente la traduzione letterale per la sua pregnanza semantica; si può notare subito quant’è indeterminata la meta indicata: immaginiamo lo stato d’animo di un padre a cui viene richiesto tale atto terribile – contro natura, diremmo oggi – costretto, per di più, a vagare verso una destinazione ignota, dove si consumerà la sua tragedia personale! Isacco infatti,viene tenuto all’oscuro della tremenda sorte che gli veniva riservata, e tutto il peso psicologico, Abramo lo carica sulle proprie spalle, per salvaguardare il figlio prediletto; così, quando Isacco insospettito, gli chiede (Genesi:22,7-8): “ padre mio…ecco la legna e il fuoco, ma dov’è l’agnello da sacrificare?”, così risponde il povero Padre: “Dio ci indicherà l’agnello per l’olocausto, figlio mio!” Il passo commovente della Torah si chiude mirabilmente con la frase seguente:“ e procedettero loro due insieme”: sublime espressione dell’unità di intenti che accompagna i due. Abramo, non può immaginare, quanta verità “profetica” contengano le sue parole!
Il canto poetico, che è stato composto ispirandosi allo scenario drammatico dell’a’kedat Izhac (la “legatura” di Isacco), – il cui incipit ,“’et shaare’ razon leipateah” (“stanno per aprirsi le porte della grazia ”), è riferito al Giudizio di Dio, cui è dedicato il “Yom haDin” (Giorno del Giudizio), come si definisce la solennità di Rosh-hashanà; esso viene cantato sia a Rosh ha Shanà che a Kippur: vi si confida che Dio nostro Padre, accolga con Grazia la supplica che Gli rivolgiamo, di riconoscere a nostro favore, i meriti dei Patriarchi e condoni le nostre colpe; di qui il ritornello del canto:“’oked, veane’ekad ve hamizbeah” (ricorda colui che legò, colui che fu legato e l’altare); il canto si conclude con l’annuncio della Salvezza messianica, proprio grazie ai meriti dei due Patriarchi, Abramo, (“il sacrificatore”), e Isacco, la vittima (“colui che fu legato”).
L’autore del Canto (Abbas), richiamandosi al verso citato sopra, così immagina poeticamente la scena: “bussarono alle porte della misericordia (implorando) che si aprissero: il figlio come vittima, il padre come sacrificatore! sperano in Dio e confidano nella sua misericordia; Coloro che sperano in Dio, attingono (dalla fede) la forza!”; nei versi successivi, Isacco, rivolgendosi al padre, o forse al Cielo stesso, non piange per il proprio dolore, né per la sua scomparsa precoce, ma l’angoscia che lo afferra è provocata dal pensiero del dolore disperato che coglierà la mamma, nel momento in cui ella riceverà la terribile notizia; egli chiede al padre, di portarsi via, ciò che resterà della sua cenere, e, mostrandola a Sara, le dica “questo è l’odore (che resta) di Isacco”! Il termine tradotto da me come “odore”, reah, è lo stesso che la Torah usa proposito del odore del sacrificio gradito a Dio (“reah nihoah”): questo termine, significa in altri contesti “alito di vento”! Il Poeta infine, immagina la commozione che coglie gli Angeli, i quali, insieme, invocano la misericordia divina, affinché “sia risparmiato un tal luminare”!
Ma questo canto non è l’unico in cui, durante le tefilloth, di Rosh-hashanà soprattutto ma non solo, viene invocato il merito (zehuth) di Yizhak a favore della sua progenie: “vahakedath Yizhak le zr’ò tizkor” “Ricorda la legatura di Yizhak a favore della sua stirpe)! Oppure, nel Mussaf d i Rosh-hashanà: “si renda evidente al Tuo Cospetto, la legatura che fece Avraam nostro Padre, a suo figlio Yzhak sopra l’altare, e ha represso la sua compassione paterna per compiere la Tua Volontà con animo integro”…
La prima ovvia, quanto insormontabile difficoltà, insita nel testo essenziale della Torah, che espone il dramma vissuto dai due protagonisti – i primi due Patriarchi – è la seguente: come si può concepire che Dio decida di dare un ordine del genere? ovvero, in questo modo, questo ordine non contraddice l’Etica da Lui stesso espressa? Si tratta di un sacrificio umano, che sarà considerato il peggiore degli abomini – come già si è visto – e condannato dalla Torah senza appello. Inoltre a chi è rivolto il terribile ordine? proprio il Suo fedele e prediletto, il beneficiario del Suo patto, e della promessa di concedergli una progenie innumerevole, “come le stelle del cielo”, destinata a ereditare quella terra concessagli in possesso per sempre?!?
Una risposta a queste domande difficili, si potrebbe desumere forse, dal modo con cui la Torah introduce il racconto del dramma: “ e avvenne dopo tali avvenimenti, che Dio mise alla prova Abramo” (Genesi: 22,1). Sembrerebbe dunque, che il motivo di questo inspiegabile intervento di Dio, possa risiedere nella Sua intenzione di mettere “mettere sotto esame” il Patriarca: ma, se ciò è vero, cosa si vuol provare? la risposta più ovvia credo sia la fede di Abramo! In questo caso la questione rimane avvolta in una difficoltà di comprensione anche più insolubile: Abramo, più di chiunque altro, aveva dimostrato in tutti i modi e da sempre la sua incrollabile fede! Dio stesso glie ne aveva dato atto, riconoscendo a tale fede, il merito di essere considerato “un atto di giustizia”(Genesi. 15,6). L’altra, non meno importante difficoltà, consiste nel concetto stesso di prova: che senso ha che Dio sottoponga qualcuno a una prova, il cui esito è da Lui conosciuto a priori? Una prova tanto “gratuita”, quanto fonte di sofferenze indicibili per chi vi è sottoposto? Sono le domande che si sono poste i Commentatori, alle quali hanno cercato di fornire risposte che saranno discusse di seguito.
L’angoscia di Abramo, nel frangente in cui riceve la terribile richiesta di sacrificare il figlio, è ben intuita e descritta con notevole finezza psicologica da RASHI: prende spunto dall’apparente pleonasmo del verso, “Il Signore mise alla prova Abramo; gli disse Abramo!, ed egli rispose eccomi! disse, prendi – per favore(?) – il tuo figlio, il tuo unico, colui che ami, Isacco, e vattene verso la terra di Morià ed elevalo (portalo in alto, offrilo in sacrificio?) là, come olocausto, su uno dei monti che ti dirò ” (Genesi:22,2 e seguenti). RASHI, notando che secondo l’impostazione del verso, non si va diritto al bersaglio, cioè non è esplicitato subito il nome di Isacco, immagina una sorta di dialogo fra Dio ed Abramo, in un clima di tensione crescente: “prendi tuo figlio”; e il padre (tergiversando), – “ne ho due di figli”; – “il tuo unico!” – ciascuno di loro è figlio unico per sua madre” – “colui che ami!” –“amo ognuno di loro!”; e finalmente arriva inesorabile il nome temuto, che non lascia scampo al misero padre: “Isacco”! Il dialogo immaginato da RASHI, in una sorta di climax, assurge a toni di altissima intensità emotiva e drammatica, che rispecchia molto bene lo stato d’animo del protagonista… Abramo, che confida nella bontà assoluta del Signore, si accinge subito a obbedire alla parola di Dio! Ben tre giorni dura il suo grosso travaglio interiore, mentre accompagna Isacco, con un asino, verso una meta ignota ad entrambi! Tre giorni in cui la lotta tra la sua grande fede, e l’angoscia associata al timore dell’imminente perdita del figlio prediletto – che ormai sente come inevitabile – hanno il tempo di raggiungere vette altissime!
Le difficoltà e i quesiti che sorgono dal brano della Torah, che introduce la storia della “legatura di Isacco”, non passarono inosservate ai Commentatori, fin dall’epoca del Talmud, e ancor prima, negli antichi Midrashim (commenti della tradizione rabbinica). Nel Talmud (TB, Sanhedrin 84b), a proposito dell’inizio del verso “e fu dopo tali avvenimenti, e Dio[…]” (si veda sopra),si osserva che tale esordio è sconnesso da quanto quel che si racconta prima, e si propone l’interrogativo: “di quali avvenimenti si tratta?”; “disse R. Yohanan, a nome di R. Yosse Ben Zimrà: il “dopo” (allude a) le parole del Satana[…] il quale aveva provocato Dio, mettendo in dubbio l’amore di Abramo nei Suoi confronti, amore che sarebbe stato trascurato, dopo che (Abramo) aveva ricevuto la soddisfazione di veder realizzato il suo più grande desiderio, la nascita di Isacco.
Il Signore avrebbe risposto (al Satana): “anche se gli chiedessi (ad Abramo), di sacrificarmi il figlio, egli sarebbe pronto a farlo!”; subito dopo (queste parole) segue: “e Dio mise alla prova Abramo[…]”; come si potrà osservare, lo scenario ipotizzato dai due Autori talmudici, presenta notevoli somiglianze con il racconto preliminare della vicenda di Giobbe, dove l’intervento di Satana contro il giusto, è all’origine della “prova” a cui egli viene poi sottoposto. Quest’ultimo termine, è molto discusso dai Maestri: N. Leibovitz, nel suo “Iyunim be Sefer Bereshith” si sofferma a discutere il significato controverso del medesimo, citando le opinioni degli Autori che seguono:
Il RAN (Rav Nisim), osserva che “il Signore non sottomette alcuno alla prova, per venir a conoscere la sua reazione: Il Santo Benedetto infatti, vede e conosce il futuro, e la Sua visione è nitida, non ammette incertezze!”; in altri termini, una simile prova, sarebbe priva di senso.
Il pensiero del Maimonide (Morè-nevuhim 3,24), credo si possa riassumere così: ogni “prova” (nisayon), che troviamo nella Torah, non ha il significato che comunemente le si attribuisce, come si desume dal passo,“[…] poiché […] Dio vostro vi mette alla prova, affinché si sappia se voi amate il Signore […]” (Deuteronomio:13,4); non si tratta certo di una prova finalizzata a perfezionare la conoscenza da parte del Signore, in quanto Egli già ne è Padrone! viceversa sono i popoli della terra, che devono acquisire la conoscenza! La “prova” di Abramo, aveva lo scopo di rendere noto ai popoli, lo sconfinato amore di Abramo nei confronti del Signore, come dice il verso: “poiché ora so che tu sei timoroso di Dio[…]” (Genesi:22,12); secondo il RAMBAM, dunque, “ adesso Io so” equivale a “ho fatto sapere ai popoli della Terra, tutti”!
Molti Esegeti, anche prima del RAMBAM, come Sa’adia Gaon, e dopo di lui, Abravanel e Altri, sono ricorsi ad argomentazioni simili alle sue, volte a mettere in risalto, il diverso significato di “nisayon”, nel nostro caso, rispetto a quello di uso più comune: secondo alcuni Autori, dato che la radice di questo termine è la stessa di “nes” (miracolo, prodigio), esso sarebbe applicato con tale accezione, a persone eccezionali, come Abramo, il quale, tra l’altro, secondo il Midrash, avrebbe subito ad opera del Signore, non una, bensì dieci prove, per “accrescere i suoi meriti” (Mishnà, Avoth:5:4)!
Yossef Albo, che nel “Sefer ha’Ikarim”, capitolo 3°, Maamar 5, sostiene che vi sia un’analogia tra la situazione vissuta dal Patriarca e quella riportata in un passo del libro dei Re: “non si lodi colui che sta per mettersi il cinturone, come se fosse uno che se lo sta togliendo” (Re, I: 20,11); anche un personaggio straordinario come Abramo, deve provare “sulla propria pelle” il peso di atti eroici che era in grado di affrontare, perché gli fosse consentito di fregiarsi del merito del loro compimento, sebbene la sua grandezza era ben nota al Signore, il Quale non ha bisogno che ciò Gli venga dimostrato!
Il Nahmanide (RAMBAN), usa un linguaggio aristotelico: certo – egli sostiene – il Signore non ha bisogno di prove per sapere; ciò non di meno Egli concede al probando – in questo caso il Patriarca –, la facoltà di accettare o meno di sottoporvisi: accettandola, ciò che era “in potenza” – la buona disposizione d’animo – viene trasformata “in atto”, cosicché la ricompensa viene meritata per questo, e non per la sola buona volontà! Mi sembra interessante notare che il RAMBAN conceda al Patriarca la decisione ultima se accettare o meno la “prova” che gli viene “offerta” dall’Alto!
Come si è visto, i principali Commentatori sostengono che Abramo sia in definitiva, un beneficiario del “nisui o nisayon, accordatogli dal Signore perché ne porterà il merito, facendolo ereditare alle generazioni future, e trasmettendone l’insegnamento a tutti i popoli della Terra.
Un altro esempio interessante, della molteplicità di significati di “Nisui”, si trova in uno dei passi relativi alla Rivelazione sul Sinai: “[…]ki lenasot etchem ba haElohim […]” (non abbiate paura, poiché il Signore viene per mettervi “alla prova, cosicché il timore nei Suoi confronti sia presente in voi, affinché non possiate incorrere nel peccato”(Esodo:20, 15-17); sono parole di Mosè, rivolte al popolo, per incoraggiarlo di fronte al terribile prodigio della Rivelazione! Le contraddizioni concettuali apparenti, nel contesto del passo, sono evidenti: si vuole incoraggiare e si parla di “timore” da infondere, e così pure di “prova”, che di per sé è un motivo di timore! RASHI ricorre a un’altra accezione di “Nisui”, – quella già citata, che derivante da “Nes” (prodigio) – per spiegare queste difficoltà; egli, cioè, propone un altro significato per l’espressione “mettere alla prova” nel passo citato: “per farvi grandi tra i popoli, […] perché Dio, nella Sua gloria, si è rivelato a voi”; secondo RASHI, nel caso specifico, il riferimento è a “Nes”, il fenomeno grandioso, il prodigio che si verificò agli occhi del popolo d’Israele sul Sinai.
Come si vede secondo diverse delle interpretazioni citate, il termine “nisui” è da intendersi come una “prova” finalizzata a “temprare” in qualche modo il destinatario, o beneficiario se così vogliamo chiamarlo, della prova stessa!
Tornando ad Abramo, c’è da chiedersi: se gli fosse stata concesso di scegliere fra la “gloria” dei suoi meriti, e la possibilità di risparmiare a se stesso e al figlio, l’angoscia e le sofferenze tremende che comportava quella grossa prova, quale decisione avrebbe preso? inoltre noi, riferendoci sempre al padre, non trascuriamo forse, lesofferenze di Isacco, le sue angosce, i suoi dubbi?
Le domande, tuttavia, non finiscono qui: dal testo scarno del racconto emergono le doti di Abramo: l’eroismo e la fiducia –più ancora che “fedeltà” – nella bontà e nella giustizia di Dio, da cui consegue la sua prontezza a obbedire: Come si è detto, nemmeno i tre giorni di marcia verso l’ignoto – un tempo infinito – furono sufficienti a farlo tornare sui suoi passi!
Tutto ciò stupisce non poco, avendo noi imparato a conoscere la personalità di Abramo, dai capitoli precedenti: egli è sicuramente dotato di un’ indole combattiva, che lo porta ad affrontare anche una discussione su un piano di parità, potremmo dire, con il Signore stesso, al Quale osa rivolgersi, contestando a Dio quella che ritiene essere un difetto di giustizia: “il Giudice di tutta la Terra, non si comporterà secondo giustizia?”(Genesi:18,25). Perché proprio questa volta il Patriarca “dimentica” di discutere un ordine tanto incomprensibile, e “contro natura”? Non basta l’amore di Abramo nei confronti di Dio, a spiegare questo atteggiamento tanto remissivo; si può forse pensare che, nel caso in questione, l’ordine di Dio arriva in modo perentorio, cosicché non ammetta repliche, e quindi ad Abramo non rimanga altra scelta, che quella di obbedire? In realtà il comportamento di Abramo, è variabile a seconda dei casi: egli non si piega “ciecamente” agli ordini divini, ubbidendo “volentieri” se condivide il comando che riceve – come nel caso della circoncisione – oppure esternando i suoi dubbi in altri; così ad esempio, quando il Signore gli promette il possesso della terra, Abramo chiede delle prove! “da che cosa saprò che io la erediterò?” (Genesi:15,7-8). Tornando alla possibilità di un ordine “perentorio” da parte del Signore, essa non trova riscontro nei casi esaminati; sembrerebbe quindi, che non sia Dio a modificare il Suo atteggiamento in questa circostanza, ma piuttosto Abramo! Sembra anzi che il Signore, gli si rivolga con “garbo”; l’espressione usata è: “kah-na” (“prendi per favore”, secondo la corrente traduzione del suffisso “na”); la frase, letteralmente, suonerebbe così: “prendi per favore tuo figlio[…] e vai per te (leh leha) al monte di Moria[…]” ( Genesi:22,2); “leha”, molto spesso è interpretato come un dativo di favore, come ad esempio, “vai via per te (il tuo bene)” (Genesi:12,1). Per brevità non cito altri esempi, ma sono molte le analogie fra l’esordio della “legatura di Isacco”, e altre circostanze in cui Abramo si sottomette senza discussioni alla Volontà del Signore, riconoscendo forse in essa, un fine benevolo per sé stesso. Ma in questo caso, quale vantaggio potrebbe mai ricavare quel povero padre, dall’ obbedienza all’imposizione divina, di sacrificare il figlio tanto amato? Mentre Dio non ha bisogno del nisui, “la prova”, dato che è Onnisciente e prevede tutto, ciò non è certo vero per Abramo! Forse sta proprio qui, la chiave, per arrivare a dare una risposta plausibile alle domande enigmatiche della “legatura”: contrariamente a come lo si dipinge di solito, Abramo non sempre ha certezze assolute, spesso anzi è pieno di dubbi; molto “umano”, va in cerca di segni e conferme (v. sopra); in certi momenti sembra vacillare persino la sua stessa fede assoluta, certo non quella riposta in Dio, ma forse nel Suo operato, cioè nel mantenimento delle Sue promesse. Dio stesso, in certi frangenti rimprovera benevolmente al Patriarca, questa instabilità di fede (v. ad esempio l’episodio dell’annuncio della prossima nascita di Isacco).
Forse però Abramo ha bisogno di una forte e indiscutibile prova per sé stesso, che gli dia cioè, la conferma definitiva, assoluta, della sua Fede e Amore verso il Signore: forse egli sente di doversi confrontare con le potenzialità della sua stessa forza d’animo, pur nella convinzione e nella speranza, che Dio non possa smentirsi, rinnegando la Sua promessa! Abramo sa bene in fondo, che anche in questo caso, tanto più in questo caso, in cui è in gioco una vita umana, addirittura di suo figlio, il Signore non esige sacrifici, che non gradisce! tutt’al più, Egli asseconda il Suo fedele, gli concede di potersi mettere alla prova, di portare a termine quella sfida estrema con sé stesso, dal cui esito, scontato, uscirà ulteriormente potenziata la sua conquista, cioè quella di una fede incrollabile nel Dio Unico!
Questo tipo di interpretazione, forse azzardata, mi sembra ciò nonostante abbastanza convincente, oltre che affascinante; essa inoltre, permette di fornire una risposta su un’altra difficoltà del testo, già citato, “dopo tali parole (avvenimenti?) e […]”(Genesi:22,1); dopo quali avvenimenti, o quali parole? Apparentemente non c’è alcun nesso fra la storia del rapporto tra Abramo e Avimeleh di cui narra il capitolo precedente, e la drammatica vicenda della legatura di Isacco che prende l’avvio con la citata premessa; viceversa, se ci riferiamo ai capitoli precedenti, quelli cioè in cui si parla della relazione fra Dio e Abramo, e dei colloqui intercorsi fra di Loro, cui si accennava sopra, si può forse scoprire un nesso logico molto evidente, fra il “prima” e il “dopo”! Lo stesso midrash che ho citato prima del Talmud, ipotizza un dialogo fra Dio e Satana: questi “spinge” perché Dio sottoponga Abramo alla prova; operando una trasposizione della metafora, si potrebbero trasferire i “connotati” del Satana “esterno”, identificandoli con quelli del Satana “interno”, quello del “yezer harà”, l’istinto del male, nascosto in ognuno e quindi anche in Abramo: proprio questo istinto, avrebbe forse “provocato” Dio! Proprio in questo modo interpreta l’episodio citato dal passo del Talmud, il grande Maestro talmudico Resh-Lakish, affermando cioè che il Satana, nient’altro è se non il “yezer harà” che tormenta i sogni di ogni uomo!
L’ultimo interrogativo: quale ruolo è riservato a Isacco? quello di “semplice” vittima passiva? i Maestri decisero di attribuire ad Isacco il “merito” della legatura, affinché quello ricadesse sui figli, in tutte le generazioni future! Io credo, per altro, che la Torah stessa ci suggerisca una buona risposta, con il verso che citavo all’inizio, “e se n’andarono loro due insieme”, che segue a quello della risposta di Abramo al figlio “il Signore mostrerà l’agnello per l’olocausto, mio figlio […]” (Genesi: 22,8). L’espressione citata, io credo, esprime con forza, l’assoluta condivisione fra padre e figlio della strada che percorrono, verso l’elevazione soprattutto spirituale, nell’unità di intenti, fino alla meta indicata dal Signore: essi condividono il dolore ma avranno anche il merito del loro amore, nei confronti del Padre di tutte le creature. Concludo ribadendo il concetto che, anche in questo caso, il Signore verosimilmente non vuole, non comanda alcun sacrificio: cioè ancora una volta, a dispetto delle apparenze, si tratta in realtà, di una necessità umana!