Rav Jonathan Grossman 2026-5787 – YouTube
Traduzione-adattamento editoriale ChatGPT
1. Un racconto che obbliga a rileggere tutto dall’inizio
Vorrei dedicare la lezione di oggi a una questione che abbiamo già incontrato nel nostro primo incontro, dedicato alla parashà di Bereshit: l’ordine con cui la Torà presenta le informazioni al lettore. Nel brano che esamineremo, tuttavia, questo procedimento narrativo assume una forma particolarmente radicale, perché l’intero racconto sembra orientare il lettore verso una determinata interpretazione, finché, proprio nel versetto conclusivo, compare un’informazione che lo costringe a tornare sui propri passi e a rileggere tutto ciò che precede alla luce di una comprensione completamente nuova. La domanda che ne deriva è fondamentale per l’interpretazione del testo: perché la Torà ha scelto di comunicare soltanto alla fine un dato tanto importante, capace di modificare retroattivamente il significato dell’intera vicenda?
Potremmo definire questo procedimento, prendendo in prestito un’espressione dalla critica letteraria, un racconto che si capovolge, sul modello di quelle composizioni poetiche il cui significato si rovescia improvvisamente negli ultimi versi. Anche nel nostro caso, la conclusione ci obbliga a tornare indietro, perché ciò che avevamo letto fino a quel momento assume un significato diverso.
Mi riferisco al racconto della discesa di Abramo e Sara a Gherar, nel capitolo 20 di Bereshit. Numerosi studiosi moderni hanno sostenuto che questa narrazione manifesti una sensibilità morale più elevata rispetto al precedente episodio della discesa di Abramo e Sara in Egitto, narrato nel capitolo 12, quando i due si trovano di fronte al faraone. Nel nostro racconto, infatti, davanti ad Avimèlekh, re di Gherar, la Torà concede ad Abramo la possibilità di giustificare il proprio comportamento, facendogli dichiarare: «Del resto, ella è davvero mia sorella: è figlia di mio padre, ma non figlia di mia madre» (Bereshit 20,12). Alcuni interpreti hanno visto in questa precisazione il tentativo di presentare Abramo sotto una luce più onesta e moralmente accettabile rispetto alla sua rappresentazione nel capitolo 12.
Personalmente, non condivido questa interpretazione, e la contesto da entrambi i punti di vista. Ritengo, infatti, che neppure nel capitolo 12 vi sia una vera critica nei confronti di Abramo, ma si tratta di una questione che meriterebbe una discussione autonoma. Vorrei invece concentrarmi sul capitolo 20 e mostrare come, a una prima lettura, almeno fino al versetto conclusivo, sia proprio Avimèlekh ad apparire moralmente superiore ad Abramo. Nel confronto che si sviluppa tra il patriarca e il re di Gherar, sembra che sia quest’ultimo ad avere dalla propria parte le ragioni più convincenti. Leggiamo dunque il racconto seguendo questa prospettiva, per osservare come tale impressione venga progressivamente rafforzata dal testo.
La narrazione si apre con queste parole:
«Abramo partì di là verso la regione del Neghev, si stabilì tra Kadesh e Shur e soggiornò a Gherar» (Bereshit 20,1).
Già questo primo versetto merita attenzione. Negli altri racconti biblici che descrivono una discesa in Egitto o uno spostamento verso Gherar, il trasferimento è generalmente provocato da una carestia, che costringe i protagonisti ad abbandonare il luogo in cui si trovano. In quelle circostanze il lettore può comprendere, e in qualche misura giustificare, la scelta di Abramo e Sara: la fame è una necessità impellente e non lascia loro molte alternative. Qui, invece, non viene menzionata alcuna carestia. Non sappiamo dunque per quale ragione Abramo e Sara decidano di recarsi a Gherar, e il racconto non offre al lettore alcun elemento che possa giustificare preventivamente il loro comportamento.
Subito dopo leggiamo:
«Abramo disse di Sara, sua moglie: “È mia sorella”. Avimèlekh, re di Gherar, mandò a prendere Sara» (Bereshit 20,2).
La reazione divina è immediata:
«Dio venne da Avimèlekh in sogno, durante la notte, e gli disse: “Ecco, tu stai per morire a causa della donna che hai preso, perché è sposata”» (Bereshit 20,3).
Per comprendere la particolarità di questa scena dobbiamo tenere presente, sullo sfondo, il precedente racconto egiziano. Nel capitolo 12, infatti, Dio interviene direttamente nella realtà e punisce il faraone: «Il Signore colpì il faraone e la sua casa con grandi piaghe, a causa di Sarai, moglie di Abramo» (Bereshit 12,17). In quel caso l’intervento divino si manifesta immediatamente attraverso una punizione. Qui, invece, sembra accadere qualcosa di molto diverso: Avimèlekh non viene colpito, ma riceve una rivelazione divina. Dio gli parla, lo avverte e gli concede la possibilità di rispondere. Già questa differenza sembra presentare il re di Gherar sotto una luce più favorevole rispetto al faraone.
Il narratore aggiunge quindi una precisazione:
«Avimèlekh non si era avvicinato a lei» (Bereshit 20,4).
Quando, nel corso di un dialogo, il narratore interrompe improvvisamente lo scambio tra i personaggi per introdurre un’informazione, dobbiamo prestare particolare attenzione: si tratta generalmente di un dato destinato a influenzare il modo in cui comprendiamo le parole che seguiranno. Dio ha appena dichiarato ad Avimèlekh che egli rischia la morte per aver preso una donna sposata; prima ancora che il re possa rispondere, però, la Torà ritiene necessario informarci che Avimèlekh non si è avvicinato a Sara. Il personaggio viene così presentato con una delicatezza quasi sorprendente, come se il narratore volesse proteggerlo da un giudizio troppo severo. Sappiamo ormai che egli non ha consumato alcun rapporto con Sara e possiamo quindi ascoltare la sua difesa sapendo che, almeno su questo punto, dice la verità.
Avimèlekh esclama:
«Mio Signore, vorresti forse uccidere anche una nazione giusta? Non è stato lui a dirmi: “È mia sorella”? E anche lei ha detto: “È mio fratello”. Ho agito con integrità di cuore e innocenza delle mie mani» (Bereshit 20,4-5).
La sua domanda, «Vorresti forse uccidere anche una nazione giusta?», richiama inevitabilmente le parole pronunciate da Abramo nel capitolo precedente, quando, prima della distruzione di Sodoma, aveva interpellato Dio chiedendo: «Davvero sterminerai il giusto insieme al malvagio?» (Bereshit 18,23). In quella circostanza era stato Abramo, il patriarca impegnato nella ricerca della giustizia e del diritto, a formulare una grande rivendicazione morale davanti a Dio. Ora, sorprendentemente, è Avimèlekh a utilizzare un linguaggio analogo, a invocare i principi della giustizia e a chiedere che l’innocente non venga punito insieme al colpevole. Il re straniero sembra assumere proprio il ruolo morale che, fino a questo momento, apparteneva ad Abramo.
La sorpresa aumenta quando Dio stesso sembra riconoscere la fondatezza della sua difesa:
«Dio gli disse nel sogno: “Anch’io so che hai agito con integrità di cuore, e anch’io ti ho impedito di peccare contro di me; per questo non ti ho permesso di toccarla”» (Bereshit 20,6).
L’espressione «Anch’io so» è particolarmente significativa. Avimèlekh ha dichiarato di aver agito con integrità di cuore e Dio, rispondendogli, sembra associarsi alla sua affermazione: anch’io, come dici tu, so che hai agito con integrità. Si stabilisce così un dialogo quasi confidenziale tra Dio e Avimèlekh, nel quale emerge che Dio stesso lo ha protetto dal peccato, proprio perché conosceva la buona fede con cui aveva agito. Su questa precisazione dovremo tornare più avanti.
La differenza rispetto al racconto egiziano è resa ancora più evidente da un particolare linguistico. Nel capitolo 12 leggiamo che Dio «colpì» il faraone con grandi piaghe, mentre nel nostro racconto ricompare la stessa radice ebraica, נגע, naga, «colpire» o «toccare», ma in una costruzione completamente diversa: Dio dichiara di non aver permesso ad Avimèlekh di «toccare» Sara. Non soltanto Dio non lo ha colpito con una punizione, ma gli ha addirittura impedito di commettere il peccato. L’atteggiamento divino sembra dunque profondamente diverso.
Dio conclude ordinando:
«Ora restituisci la moglie di quell’uomo, perché egli è un profeta e pregherà per te, e tu vivrai. Ma se non la restituisci, sappi che certamente morirai, tu e tutti quelli che ti appartengono» (Bereshit 20,7).
Da questo momento la situazione cambia: Avimèlekh è stato informato della verità e, se non restituirà Sara, non potrà più appellarsi alla propria buona fede. Qualunque ulteriore trasgressione sarebbe ormai deliberata.
2. Avimèlekh, il re che sembra moralmente superiore ad Abramo
La narrazione prosegue:
«Avimèlekh si alzò di buon mattino, chiamò tutti i suoi servi e riferì loro tutte queste cose; e quegli uomini ebbero molta paura» (Bereshit 20,8).
Anche qui troviamo un dettaglio letterario particolarmente interessante. Nel ciclo narrativo dedicato ad Abramo, l’espressione «si alzò di buon mattino» è associata ripetutamente al patriarca. Abramo si alza presto per osservare dall’alto il luogo in cui si trovavano Sodoma e Gomorra; nel capitolo successivo si alzerà di buon mattino per congedare Hagar e, ancora più avanti, nella vicenda della legatura di Isacco, sarà nuovamente Abramo ad alzarsi presto per compiere la volontà divina. È quasi un tratto distintivo del personaggio.
Qui, invece, il narratore scrive: «Avimèlekh si alzò di buon mattino». Se leggessimo molto lentamente, fermandoci dopo le prime sillabe del nome, potremmo quasi aspettarci che il soggetto sia ancora una volta Abramo. Invece è Avimèlekh. Il re di Gherar assume un comportamento che siamo abituati ad associare al patriarca: ascolta la parola divina e si affretta ad agire di conseguenza.
Avimèlekh convoca quindi i suoi servi, racconta loro quanto è accaduto e il testo precisa che «quegli uomini ebbero molta paura». È un’affermazione sulla quale dobbiamo soffermarci, perché anticipa il conflitto fondamentale che emergerà nel successivo confronto tra Abramo e Avimèlekh: esiste oppure no il timore di Dio in quel luogo? Si può avere fiducia negli abitanti di Gherar oppure no?
Abramo sosterrà di essere stato costretto a presentare Sara come propria sorella proprio perché temeva che, in una società priva del timore di Dio, qualcuno potesse ucciderlo per impossessarsi di sua moglie. Eppure il narratore ci mostra una reazione apparentemente opposta: quando Avimèlekh comunica ai suoi servi che è stata presa una donna sposata, essi sono presi da una grande paura. Di che cosa hanno paura? Sulla base delle informazioni di cui disponiamo fino a questo momento, siamo portati a pensare che siano sconvolti dalla gravità morale dell’accaduto, dal fatto che il loro re abbia rischiato di unirsi alla moglie di un altro uomo. Se questa interpretazione è corretta, allora forse Abramo si è sbagliato: a Gherar esiste davvero una coscienza morale, e forse anche un autentico timore di Dio.
Il testo sembra insistere su questo punto, sottolineando che gli uomini «ebbero molta paura».
Avimèlekh convoca quindi Abramo e lo rimprovera:
«Che cosa ci hai fatto? Quale colpa ho commesso contro di te, perché tu abbia attirato su di me e sul mio regno un peccato così grande? Hai fatto nei miei confronti cose che non si devono fare» (Bereshit 20,9).
Ancora una volta il lettore ha l’impressione che il narratore simpatizzi con Avimèlekh. Abramo lo ha ingannato, lo ha indotto a commettere, sia pure inconsapevolmente, una trasgressione gravissima e ha messo in pericolo non soltanto il re, ma tutto il suo regno. Avimèlekh appare dunque come la vittima di un comportamento scorretto da parte del patriarca.
Il re insiste:
«Avimèlekh disse ad Abramo: “Che cosa avevi in mente quando hai fatto una cosa simile?”» (Bereshit 20,10).
È interessante osservare che il testo introduce per due volte consecutive le parole di Avimèlekh con il verbo «disse». Questa ripetizione sembra suggerire una pausa imbarazzata: Avimèlekh pone la prima domanda, Abramo tace, forse perché non sa come rispondere, e il re è costretto a incalzarlo nuovamente, quasi a pretendere una spiegazione.
Finalmente Abramo risponde:
«Perché mi sono detto: certamente non c’è timore di Dio in questo luogo, e mi uccideranno a causa di mia moglie. Del resto, ella è davvero mia sorella: è figlia di mio padre, ma non figlia di mia madre, ed è diventata mia moglie. Quando Dio mi fece vagare lontano dalla casa di mio padre, le dissi: questo è il favore che mi farai: in ogni luogo in cui arriveremo, dirai di me: “È mio fratello”» (Bereshit 20,11-13).
Abramo presenta sostanzialmente due argomenti. Il primo è legato alla necessità di salvaguardare la propria vita: temeva che gli abitanti di Gherar, non conoscendo il timore di Dio, lo avrebbero ucciso per impossessarsi di Sara. Si tratta dunque di una giustificazione fondata sul pericolo di vita. Il secondo argomento è invece di natura familiare e linguistica: Abramo sostiene di non aver mentito completamente, perché Sara appartiene effettivamente alla sua famiglia paterna e può quindi essere chiamata sua sorella. Del resto, il termine «sorella» può assumere anche significati più ampi: nel Cantico dei Cantici, per esempio, l’espressione «sorella mia» è utilizzata anche per indicare l’amata.
Come abbiamo ricordato, alcuni interpreti moderni hanno visto in queste parole una riabilitazione morale di Abramo, quasi che il patriarca riuscisse a dimostrare di non aver veramente mentito e potesse così uscire vittorioso dal confronto con Avimèlekh.
Mi sembra tuttavia che abbia ragione il Ramban, Nachmanide, quando richiama l’attenzione sul problema reale sollevato dalla risposta di Abramo. Avimèlekh non aveva contestato la possibilità lessicale o grammaticale di chiamare Sara «sorella». La questione non riguardava le regole della semantica o l’estensione del significato di una parola. Il problema era che Abramo aveva deliberatamente indotto Avimèlekh a credere che Sara fosse soltanto sua sorella e, dunque, una donna libera da vincoli matrimoniali. La precisazione genealogica non modifica questo dato fondamentale: il re era stato tratto in inganno.
Si potrebbe anzi sostenere che il secondo argomento di Abramo, lungi dal rafforzarne la posizione morale, finisca per indebolirla ulteriormente. Egli cerca infatti di difendersi attraverso una distinzione linguistica che non risponde alla sostanza dell’accusa. Avimèlekh gli rimprovera di averlo ingannato, e Abramo replica che, in un certo senso, le parole pronunciate erano vere. Ma è proprio l’impressione falsa che quelle parole hanno prodotto a costituire il cuore del problema.
Se tutto questo non fosse ancora sufficiente, osserviamo come si conclude la vicenda, prima dell’ultimo, decisivo capovolgimento.
Nel racconto egiziano, il faraone aveva infine espulso Abramo dal proprio territorio: «Il faraone diede ordini ai suoi uomini riguardo a lui, ed essi lo accompagnarono fuori, insieme a sua moglie e a tutto ciò che possedeva» (Bereshit 12,20). Abramo viene dunque allontanato dall’Egitto.
A Gherar accade esattamente il contrario:
«Avimèlekh prese pecore, bovini, servi e serve e li diede ad Abramo, e gli restituì Sara, sua moglie. Poi Avimèlekh disse: “Ecco, la mia terra è davanti a te: stabilisciti dove preferisci”» (Bereshit 20,14-15).
Non soltanto Avimèlekh restituisce Sara, ma offre ad Abramo doni e lo invita a rimanere nel suo territorio. Il re sembra voler ristabilire rapporti cordiali, mostrando una generosità che contrasta nettamente con il comportamento del faraone. Ora che tutti sanno che Sara è la moglie di Abramo, non vi è più alcun ostacolo alla loro permanenza a Gherar.
Il tono del racconto sembra diventare persino affettuoso, quasi che tra i due personaggi si fosse ormai instaurata una riconciliazione. Avimèlekh si rivolge quindi direttamente a Sara:
«A Sara disse: “Ecco, ho dato mille pezzi d’argento a tuo fratello; questo sarà per te un risarcimento davanti a tutti quelli che sono con te, e davanti a tutti sarai riabilitata”» (Bereshit 20,16).
Il dono dei mille pezzi d’argento ha la funzione di ristabilire pubblicamente la posizione di Sara, eliminando ogni possibile sospetto e rendendo chiaro a tutti che ella è una donna sposata. Ma il dettaglio più sorprendente è il modo in cui Avimèlekh si riferisce ad Abramo: parlando con Sara, lo chiama «tuo fratello».
È proprio questo il punto sul quale si era sviluppato l’intero conflitto. Abramo aveva presentato Sara come propria sorella, inducendo Avimèlekh in errore, e ora il re sembra riprendere intenzionalmente la stessa espressione. È difficile sottrarsi all’impressione che nelle sue parole sia nascosto un mezzo sorriso, un’ironia benevola destinata a sancire definitivamente la riconciliazione. Come se Avimèlekh dicesse: non mi importa più nemmeno della vostra finzione; sono disposto ad accettare perfino il linguaggio con cui mi avete ingannato, pur di ristabilire la pace tra noi.
A questo punto, dunque, Avimèlekh sembra emergere dal racconto sotto una luce straordinariamente favorevole. È un uomo che ascolta Dio, riconosce la gravità del peccato, rivendica la giustizia, agisce tempestivamente, rimprovera chi lo ha ingannato e, infine, dimostra generosità e capacità di riconciliazione.
Ma proprio quando questa immagine sembra ormai definitivamente consolidata, arriviamo agli ultimi due versetti.
3. L’ultimo versetto e il capovolgimento del giudizio
La conclusione comincia in modo apparentemente naturale:
«Abramo pregò Dio» (Bereshit 20,17).
Anche questa preghiera potrebbe essere interpretata come parte del processo di riconciliazione tra i due personaggi. Dio aveva già ordinato ad Avimèlekh di restituire Sara, spiegandogli che Abramo era un profeta e che avrebbe pregato per lui affinché potesse vivere. Potremmo dunque pensare che la preghiera rappresenti il suggello spirituale della pace raggiunta.
Ma il testo prosegue:
«Abramo pregò Dio, e Dio guarì Avimèlekh, sua moglie e le sue serve, ed esse poterono partorire. Il Signore, infatti, aveva completamente chiuso ogni grembo nella casa di Avimèlekh, a causa di Sara, moglie di Abramo» (Bereshit 20,17-18).
È un’affermazione sorprendente, capace di modificare improvvisamente la nostra comprensione dell’intera vicenda. Soltanto adesso, nell’ultimo versetto, la Torà ci comunica un’informazione fondamentale che fino a questo momento aveva deliberatamente taciuto: dopo che Avimèlekh aveva preso Sara, Dio aveva colpito lui e la sua casa con una grave punizione. Tutti i grembi erano stati chiusi e la famiglia reale si trovava in una condizione che richiedeva un intervento di guarigione.
Non sappiamo esattamente quale fosse la natura di questa afflizione. Potrebbe essersi trattato di aborti spontanei, di un’impossibilità di concepire o di qualche altra forma di sofferenza fisica. Il testo non lo precisa. Ma una cosa è certa: era accaduto qualcosa di grave, qualcosa che gli abitanti della casa di Avimèlekh avevano percepito e che richiedeva una guarigione.
Questa informazione ci costringe a tornare all’inizio del racconto e a reinterpretare tutti i comportamenti che avevamo giudicato così favorevolmente. Quando Avimèlekh convoca Abramo, quando raduna i suoi servi, quando tutti manifestano un grande timore, non ci troviamo necessariamente di fronte a persone che agiscono per puro altruismo morale, spinte soltanto dal desiderio di fare ciò che è giusto. Ora scopriamo che tutti vivono sotto la minaccia di una punizione gravissima, come se una spada fosse sospesa sopra le loro teste. Le loro decisioni possono dunque essere motivate non soltanto dalla coscienza morale, ma anche dal timore delle conseguenze che stanno già subendo.
Non abbiamo il tempo di rileggere integralmente il racconto, ma possiamo tornare su alcuni particolari che avevamo incontrato lungo il percorso e che ora assumono un significato nuovo.
Avimèlekh aveva dichiarato a Dio:
«Ho agito con integrità di cuore e innocenza delle mie mani» (Bereshit 20,5).
Dio gli aveva risposto:
«Anch’io so che hai agito con integrità di cuore» (Bereshit 20,6).
Rashì osserva che Dio riprende l’espressione relativa all’integrità del cuore, ma non quella relativa all’innocenza delle mani. Avimèlekh aveva rivendicato entrambe, mentre Dio sembra confermare soltanto la prima. Possiamo allora domandarci se, nonostante la buona fede riconosciuta al re, non rimanga comunque una qualche riserva divina sul suo comportamento. Forse Avimèlekh non è del tutto esente da responsabilità, anche se non ha agito con la consapevolezza di commettere una trasgressione.
Ma questo è soltanto un primo elemento. Ancora più significativo diventa l’ordine che Dio gli aveva impartito:
«Ora restituisci la moglie di quell’uomo, perché egli è un profeta e pregherà per te, e tu vivrai» (Bereshit 20,7).
Alla prima lettura potevamo interpretare queste parole come una promessa generale di riconciliazione e di benedizione: restituisci Sara, ristabilisci la pace con Abramo e potrai continuare a vivere serenamente. Ora, invece, comprendiamo che il significato è molto più concreto e urgente. Sulla casa di Avimèlekh grava già una punizione divina, e affinché questa venga rimossa è necessario che Abramo preghi per lui. Il re deve correggere il proprio comportamento, riparare il torto commesso e ottenere, attraverso la preghiera del patriarca, la cessazione del decreto che colpisce lui e la sua famiglia.
Lo stesso vale per la reazione dei servi di Avimèlekh. In precedenza ci aveva colpito il fatto che il narratore sottolineasse:
«Quegli uomini ebbero molta paura» (Bereshit 20,8).
Avevamo interpretato questa paura come la manifestazione di una coscienza morale particolarmente sviluppata: gli uomini di Gherar sembravano scandalizzati dalla possibilità che il loro re avesse commesso adulterio. Ma ora dobbiamo porci nuovamente la domanda: di che cosa avevano veramente paura? Forse non tanto della gravità morale dell’atto, quanto della punizione che già incombeva sulla casa reale e che, dopo le parole di Avimèlekh, essi potevano finalmente comprendere come una manifestazione della collera divina, anziché come una disgrazia casuale.
Il versetto conclusivo utilizza infatti un’espressione particolarmente intensa:
«Il Signore aveva completamente chiuso ogni grembo» (Bereshit 20,18).
In ebraico troviamo la ripetizione della stessa radice, עָצֹר עָצַר, atzor atzar, che rafforza l’idea di una chiusura assoluta, di un impedimento totale. Questa insistenza linguistica non consente di attenuare la gravità della punizione e della collera divina che essa manifesta.
A questo punto potremmo rileggere l’intero racconto, versetto dopo versetto, e scoprire come quasi ogni particolare acquisti un significato diverso. Ma il punto fondamentale è ormai chiaro: l’ultimo versetto capovolge il giudizio morale che avevamo progressivamente formulato sui personaggi. Avimèlekh e la sua casa, che ci erano sembrati guidati da una motivazione pura e disinteressata, quasi un modello esemplare di comportamento morale, appaiono ora sotto una luce più complessa. Le loro azioni sono influenzate anche dalla paura di una punizione concreta e immediata.
E improvvisamente comprendiamo che il racconto di Gherar non è poi così lontano da quello egiziano. Anche il faraone era stato colpito da Dio con grandi piaghe «a causa di Sarai, moglie di Abramo» (Bereshit 12,17), così come la casa di Avimèlekh viene colpita «a causa di Sara, moglie di Abramo» (Bereshit 20,18). La somiglianza tra le due formule è evidente, e la differenza che inizialmente ci era sembrata così radicale risulta ora notevolmente ridimensionata.
4. Perché la Torà costruisce un racconto che si capovolge?
Rimane allora la domanda decisiva: perché la Torà ha scelto di raccontare questa vicenda in modo così particolare? Perché costruire una narrazione che richiede necessariamente due letture, una prima lettura nella quale Avimèlekh sembra moralmente superiore ad Abramo e una seconda nella quale questa superiorità viene messa in discussione?
Credo che la risposta consista nel fatto che la Torà non intende cancellare il giudizio suscitato dalla prima lettura, ma neppure permettere che esso diventi assoluto. Il racconto è costruito intenzionalmente per provocare una tensione tra due prospettive morali, entrambe necessarie per comprendere la complessità dei personaggi.
Nella prima lettura incontriamo un uomo, Avimèlekh, che sembra mettere in discussione la superiorità morale di Abramo. Fino a quel momento il patriarca era stato presentato come il modello della giustizia e del diritto, l’uomo scelto da Dio per custodire una particolare missione morale. Ora, improvvisamente, compare un altro personaggio che sembra possedere qualità morali persino superiori alle sue. Avimèlekh parla in nome della giustizia, difende la propria innocenza, manifesta timore di Dio e si comporta con generosità. La sua figura costituisce dunque una sorta di alternativa, una sfida implicita all’unicità della scelta divina di Abramo.
Questa tensione è così importante che potrebbe persino illuminare il significato del racconto della legatura di Isacco. Rav Yoel Bin-Nun, sulla scia di un’interpretazione del Rashbam, ha proposto di leggere la vicenda dell’Akedà anche come una risposta alla superiorità morale che Avimèlekh sembra manifestare nei confronti di Abramo. Esistono, in effetti, numerosi collegamenti letterari tra i due racconti, e non è impossibile che proprio nella prova della legatura di Isacco Abramo venga chiamato a dimostrare nuovamente di essere colui che teme veramente Dio.
Nell’Akedà, infatti, Dio dichiara ad Abramo:
«Ora so che tu temi Dio» (Bereshit 22,12).
Questa affermazione potrebbe acquistare un significato ulteriore se letta alla luce della vicenda di Gherar. Nel nostro racconto, Avimèlekh era apparso come un uomo dotato di una coscienza morale tanto elevata da mettere quasi in ombra Abramo; nella legatura di Isacco, invece, emerge nuovamente e in maniera inequivocabile il timore di Dio del patriarca. Abramo deve, per così dire, dimostrare ancora una volta ciò che lo rende degno della propria elezione.
È importante, tuttavia, non perdere di vista la funzione della prima lettura. La Torà vuole realmente che il lettore avverta la superiorità morale apparente di Avimèlekh. Non si tratta di un’impressione casuale, né di un errore che il lettore dovrebbe evitare. È la narrazione stessa a costruire progressivamente questa immagine, presentando Avimèlekh come un uomo le cui parole e azioni sembrano oscurare quelle di Abramo. La Torà desidera che questa possibilità venga presa sul serio, perché soltanto così può emergere tutta la complessità del confronto tra i due personaggi.
Ma, accanto a questa prospettiva, la Torà introduce alla fine un elemento capace di riequilibrare il giudizio. Il lettore, che fino a quel momento aveva quasi concluso che Avimèlekh fosse moralmente preferibile ad Abramo, è invitato a ridimensionare la propria valutazione. Scopre infatti che il re di Gherar non agisce esclusivamente per una coscienza morale disinteressata, ma anche perché è minacciato da una punizione severissima. La sua condotta, pur conservando elementi positivi, risponde anche a un interesse personale immediato.
Il versetto conclusivo non annulla dunque ciò che abbiamo letto in precedenza, ma lo colloca in una prospettiva più equilibrata. Avimèlekh non cessa di essere un personaggio dotato di qualità morali, così come Abramo non viene automaticamente assolto da ogni possibile interrogativo sul proprio comportamento. Piuttosto, il racconto costruisce un equilibrio morale tra due figure che non possono essere ridotte a una contrapposizione semplicistica tra il giusto e l’ingiusto.
È precisamente questa complessità che interessa alla Torà nella costruzione dei suoi personaggi. Avimèlekh emerge improvvisamente come una figura capace di mettere in discussione, almeno agli occhi del lettore, la scelta di Abramo. La sua condotta sembra suggerire che potrebbe esistere un’alternativa moralmente convincente al patriarca. Ma il lettore deve infine recuperare le giuste proporzioni e comprendere perché, nonostante tutto, la scelta divina ricada su Abramo.
Ci troviamo dunque davanti a un racconto che si capovolge, perché si capovolge il nostro giudizio sui suoi protagonisti. Ma il capovolgimento non cancella la prima lettura: ci consente, al contrario, di conservarla insieme alla seconda. La Torà ci invita così a tenere insieme i due estremi di una tensione interpretativa, senza rinunciare né alla critica implicita che emerge inizialmente nei confronti di Abramo, né alla rivalutazione finale che ne ristabilisce la posizione.
È proprio in questa doppia lettura, nella possibilità di mantenere contemporaneamente due prospettive apparentemente contraddittorie, che risiede la straordinaria raffinatezza letteraria e morale del racconto di Abramo e Avimèlekh a Gherar.
Shabbat shalom a tutti.