Dott.ssa Avigail Rock z.l. – Beit Midrash Virtuale – Yeshivat Har Etzion 11.8.2014
A. Introduzione
Il commento di Rashì è costituito, per la maggior parte, da Midrashim dei Maestri rielaborati. Nella lezione precedente abbiamo sottolineato la straordinaria capacità di Rashì di selezionare, all’interno della vasta letteratura midrashica, le interpretazioni più adatte a inserirsi armoniosamente nella continuità del testo biblico. In altre parole, ci siamo occupati dei criteri che guidano Rashì nella scelta di un determinato Midrash, ma non delle ragioni che lo inducono a ricorrere all’interpretazione midrashica.
Nella presente lezione cercheremo dunque di rispondere a una domanda diversa: che cosa spinge Rashì a ricorrere ai Midrashim dei Maestri, i quali, almeno apparentemente, non hanno affatto lo scopo di spiegare il significato letterale del testo, il peshat?
È possibile individuare diverse categorie di motivazioni che inducono Rashì a fare ricorso ai Midrashim.
B. Le difficoltà del testo biblico
In primo luogo, Rashì ricorre alle interpretazioni midrashiche dei Maestri quando incontra una difficoltà nel testo biblico che non riesce a risolvere attraverso gli strumenti ordinari del peshat.[1] Consideriamo due esempi.
1. L’uomo incontrato da Giuseppe
Quando Giuseppe, mandato da Giacobbe alla ricerca dei fratelli, si dirige verso Dotan (Genesi 37), la Torà racconta:
וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ וְהִנֵּה תֹעֶה בַּשָּׂדֶה
«Un uomo lo trovò mentre vagava per la campagna» (Genesi 37,15).
A proposito di questo versetto, Rashì riporta il seguente Midrash dei Maestri:[2]
זה גבריאל, שנאמר: וְהָאִישׁ גַּבְרִיאֵל
«Era Gabriele, come è detto: “L’uomo Gabriele”» (Daniele 9,21).
Sembra che la ragione per cui Rashì riporta questo Midrash risieda in una duplice difficoltà del testo. Anzitutto, dalla formulazione «Un uomo lo trovò» — e non, per esempio, «Un uomo lo vide» — si potrebbe dedurre che quell’uomo stesse cercando Giuseppe, dal momento che normalmente si «trova» qualcosa che si sta cercando. In secondo luogo, Giuseppe si rivolge all’uomo dicendogli:
הַגִּידָה נָּא לִי
«Dimmi, ti prego» (Genesi 37,16).
Da questa espressione sembra emergere che Giuseppe sia certo che l’uomo che ha davanti sappia dove si trovino i suoi fratelli: non gli domanda infatti se ne conosca la posizione, ma gli chiede direttamente di indicargliela. Se supponiamo che quell’«uomo» fosse in realtà un angelo, e che Giuseppe ne fosse consapevole, entrambe le difficoltà trovano soluzione: l’angelo era alla ricerca di Giuseppe per aiutarlo, e Giuseppe sapeva che egli era in grado di indicargli dove si trovassero i fratelli.
2. La morte del re d’Egitto
In Esodo 2,23 leggiamo:
וַיָּמָת מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַיֵּאָנְחוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעֲבֹדָה
«Il re d’Egitto morì e i figli d’Israele gemettero a causa della schiavitù».
A proposito di questo versetto, Rashì riporta un’interpretazione midrashica dei Maestri:[3]
נצטרע, והיה שוחט תינוקות של ישראל ורוחץ בדמם
«Fu colpito dalla lebbra, e faceva sgozzare i bambini d’Israele per bagnarsi nel loro sangue».
È evidente che, in questo caso, il Midrash aggiunge al significato letterale del testo elementi particolarmente forti e drammatici. Tuttavia, la ragione che induce Rashì a citarlo è una difficoltà nella comprensione del versetto: se il re era morto, perché i figli d’Israele gemevano? Non avrebbero piuttosto dovuto rallegrarsi della morte del loro oppressore?
Il Midrash risponde che non si trattava di una morte vera e propria, bensì della lebbra, una condizione che equivale simbolicamente alla morte, secondo un’idea ricorrente più volte nella letteratura rabbinica. Questa «morte» del sovrano costituiva dunque una ragione di sofferenza per gli Israeliti, poiché la malattia lo induceva a bagnarsi nel sangue dei loro bambini. In altri termini, l’interpretazione midrashica permette di stabilire un collegamento logico tra le due proposizioni del versetto: «Il re d’Egitto morì» e «i figli d’Israele gemettero a causa della schiavitù».
C. La Torà non parla secondo il linguaggio degli uomini
Il principio secondo cui «la Torà non parla secondo il linguaggio degli uomini», del quale chiariremo tra poco il significato preciso, spiega perché Rashì, in decine di occasioni, interpreti i versetti ricorrendo al Midrash anche quando il testo biblico non presenta alcuna difficoltà apparente. Consideriamo alcuni esempi.
1. I cammelli del servo di Abramo
Nella parashà di Chayè Sarà, in Genesi 24,10, leggiamo:
וַיִּקַּח הָעֶבֶד עֲשָׂרָה גְמַלִּים מִגְּמַלֵּי אֲדֹנָיו
«Il servo prese dieci cammelli fra i cammelli del suo padrone».
Rashì, commentando il versetto, riporta il seguente Midrash:[4]
ניכרין היו משאר גמלים, שהיו יוצאים זמומין מפני הגזל, שלא ירעו בשדות אחרים
«Si distinguevano dagli altri cammelli, poiché uscivano con la museruola per evitare il furto, affinché non pascolassero nei campi altrui».[5]
Le parole di Rashì sono certamente belle e trasmettono un insegnamento importante per tutti noi: la necessità di assumersi la responsabilità non soltanto dei danni che provochiamo personalmente, ma anche di quelli che possono derivare dai beni e dagli animali di nostra proprietà. Qual è, tuttavia, la ragione esegetica che induce Rashì a riportare questo Midrash? A prima vista, il versetto non presenta alcuna difficoltà. Non contiene parole incomprensibili, e il contesto narrativo è perfettamente chiaro. Rashì ha forse individuato un problema particolare che lo ha costretto a ricorrere all’interpretazione midrashica?
Per rispondere a questa domanda è necessario soffermarsi preliminarmente su due diversi orientamenti fondamentali nell’interpretazione della Bibbia. Nella tradizione esegetica rabbinica esiste infatti una controversia di principio sul modo in cui debba essere interpretato il linguaggio biblico, una controversia che contrappone due celebri scuole: quella di Rabbi Yishmaèl e quella di Rabbi Akivà.
Rabbi Akivà riteneva che la Torà, essendo di origine divina, non potesse contenere alcuna espressione superflua e neppure una sola lettera inutile. Il Santo, benedetto Egli sia, aveva voluto che ogni parola possedesse un significato preciso. Per questa ragione Rabbi Akivà era solito ricavare:
על כל קוץ וקוץ תילין של הלכות
«Da ogni singolo apice delle lettere, cumuli di norme halakhiche» (Menachot 29b).
Rabbi Yishmaèl, al contrario, pur condividendo naturalmente il presupposto fondamentale dell’origine divina della Torà, riteneva che il Santo, benedetto Egli sia, l’avesse scritta per gli esseri umani e che, proprio per questo, essa fosse formulata secondo le modalità con cui gli uomini parlano e scrivono:
דברה תורה כלשון בני אדם
«La Torà si esprime secondo il linguaggio degli uomini».
Di conseguenza, quando nel testo biblico compaiono ripetizioni o espressioni apparentemente ridondanti, esse non devono necessariamente insegnarci qualcosa di particolare, poiché anche gli esseri umani, nel parlare, ricorrono abitualmente a ripetizioni e ampliamenti. La controversia tra Rabbi Akivà e Rabbi Yishmaèl ricorre in numerosi passi della letteratura rabbinica, tra i quali il seguente:
לכדתניא: הִכָּרֵת תִּכָּרֵת (במדבר ט״ו, ל״א); הִכָּרֵת – בעולם הזה, תִּכָּרֵת – לעולם הבא, דברי רבי עקיבא. אמר לו רבי ישמעאל… הִכָּרֵת – לעולם הבא, תִּכָּרֵת – דברה תורה כלשון בני אדם
«Come è stato insegnato in una baraità: “Sarà certamente recisa” (Numeri 15,31). “Sarà recisa” si riferisce a questo mondo, mentre “certamente recisa” si riferisce al mondo futuro: queste sono le parole di Rabbi Akivà. Rabbi Yishmaèl gli disse: […] “Sarà recisa” si riferisce al mondo futuro, mentre “certamente recisa” è una ripetizione, poiché la Torà si esprime secondo il linguaggio degli uomini» (Sanhedrin 64b).
Non vi è dubbio che Rashì aderisse all’impostazione di Rabbi Akivà, secondo la quale ogni parola e ogni lettera della Torà racchiudono un messaggio e un significato. È dunque necessario esaminare con estrema attenzione il linguaggio biblico e riconoscere che anche un’espressione apparentemente superflua può trasmettere un insegnamento, persino quando il versetto non presenta alcuna difficoltà interpretativa specifica.
Sembra che Rashì considerasse effettivamente se stesso un interprete del peshat, ma che attribuisse a questa nozione un significato estremamente ampio, comprendendovi anche la necessità di dare un senso a ogni particolare apparentemente superfluo del testo. Si tratta di un metodo che impone all’esegeta un compito particolarmente impegnativo, poiché richiede di spiegare ogni parola e persino ogni lettera che un interprete del significato letterale, in senso più ristretto, potrebbe considerare una semplice caratteristica del «linguaggio degli uomini».
Non sempre, tuttavia, Rashì riesce a trovare, nell’ambito del peshat, una spiegazione soddisfacente per queste apparenti ridondanze. Per questo motivo, in numerose occasioni, è costretto a ricorrere al derash. Anche in questi casi, però, il suo ricorso al Midrash nasce dall’intenzione di chiarire il significato dei versetti.
Torniamo ora all’esempio precedentemente citato:
וַיִּקַּח הָעֶבֶד עֲשָׂרָה גְמַלִּים מִגְּמַלֵּי אֲדֹנָיו
«Il servo prese dieci cammelli fra i cammelli del suo padrone».
Per il lettore è del tutto evidente che i cammelli appartengano al padrone: nessuno immaginerebbe che il servo avesse preso dieci cammelli di sua proprietà. Per quale ragione, dunque, il versetto aggiunge le parole «fra i cammelli del suo padrone»? Il Midrash risponde che quei cammelli possedevano una caratteristica particolare, precisando quale fosse: viaggiavano con la museruola.[6] Da questo esempio comprendiamo che Rashì ricorre al Midrash non soltanto nei casi di ripetizione linguistica, ma anche quando il testo biblico menziona particolari che sembrano inutili.
2. I gioielli donati a Rebecca
Un ulteriore esempio di interpretazione midrashica riportata da Rashì a causa di particolari apparentemente superflui si trova in Genesi 24,22:
וַיִּקַּח הָאִישׁ נֶזֶם זָהָב בֶּקַע מִשְׁקָלוֹ וּשְׁנֵי צְמִידִים עַל יָדֶיהָ עֲשָׂרָה זָהָב מִשְׁקָלָם
«L’uomo prese un anello d’oro del peso di mezzo siclo e due braccialetti per le sue braccia, del peso di dieci sicli d’oro».
Rashì riporta un Midrash di Bereshit Rabbà che attribuisce un significato simbolico alle quantità e ai pesi dei gioielli:
“בקע” – רמז לשקלי ישראל “בקע לגלגולת”; “ושני צמידים” – רמז לשני לוחות מצמדות; “עשרה זהב משקלם” – רמז לעשרת הדברות שבהן.
«“Mezzo siclo”: allusione ai sicli degli Israeliti, dei quali è detto “mezzo siclo a testa” (Esodo 38,26). “Due braccialetti”: allusione alle due Tavole della Legge, unite tra loro. “Del peso di dieci sicli d’oro”: allusione ai Dieci Comandamenti incisi su di esse».
Naturalmente, le informazioni specifiche contenute in questa interpretazione dei Maestri non trovano un fondamento diretto nel significato letterale del testo. Tuttavia, la motivazione esegetica che la determina è proprio la presenza, nel versetto, di particolari apparentemente superflui. Per quale ragione è importante conoscere il peso esatto e il numero preciso dei gioielli ricevuti da Rebecca? Il Midrash risponde che questi dettagli possiedono un significato più profondo e cerca, in altri passi della Scrittura, elementi che richiamino le informazioni contenute nel nostro versetto.[7]
D. La salvaguardia della coerenza interna e della continuità narrativa attraverso il completamento delle lacune
Oltre alle motivazioni finora esaminate, Rashì ricorre ai Midrashim dei Maestri quando intende preservare la continuità cronologica o tematica della Torà, colmando le lacune del racconto e ricostruendo, attraverso l’interpretazione midrashica, una successione narrativa logicamente coerente. Questo completamento può avvenire mediante la ricostruzione di un avvenimento, come vedremo nei primi due esempi, oppure attraverso l’inserimento di un dialogo, e talvolta di un monologo, come nel terzo.
1. Dove si trovava Ruben durante la vendita di Giuseppe?
In Genesi 37,29 leggiamo:
וַיָּשָׁב רְאוּבֵן אֶל הַבּוֹר וְהִנֵּה אֵין יוֹסֵף בַּבּוֹר
«Ruben tornò alla cisterna, ed ecco, Giuseppe non era più nella cisterna».
Perché Ruben rimane tanto sorpreso nello scoprire che Giuseppe non si trova più nella cisterna? Dove si trovava nel momento in cui i fratelli lo vendevano? Rashì colma questa lacuna attraverso un Midrash dei Maestri:
עסוק היה בשקו ובתעניתו על שבלבל יצועי אביו
«Era impegnato nel lutto, vestito di sacco e intento a digiunare, per aver turbato il letto di suo padre».
2. Come poté Giacobbe non riconoscere Lea?
In seguito all’accordo tra Giacobbe e Labano viene organizzato un banchetto nuziale, ma Labano inganna Giacobbe consegnandogli Lea al posto di Rachele (Genesi 29,14-28). La Torà descrive così la grande sorpresa di Giacobbe quando scopre l’inganno:
וַיְהִי בַבֹּקֶר וְהִנֵּה הִוא לֵאָה
«Al mattino, ecco, era Lea!» (Genesi 29,25).
Come è possibile che Giacobbe non se ne fosse accorto prima? La risposta del Midrash, citata da Rashì nel suo commento al versetto, è che anche Rachele ebbe una parte nella vicenda:
אבל בלילה לא הייתה לאה, לפי שמסר יעקב לרחל סימנים, וכשראתה רחל שמכניסין לו לאה אמרה: עכשיו תכלם אחותי? עמדה ומסרה לה אותן סימנים
«Ma durante la notte non era Lea,[8] poiché Giacobbe aveva affidato a Rachele dei segni di riconoscimento. Quando Rachele vide che stavano conducendo Lea da lui, pensò: “Ora mia sorella dovrà subire questa umiliazione?”. Allora si alzò e le trasmise quei segni».
3. Che cosa precedette la prova della legatura di Isacco?
Nel racconto dell’Akedà, la legatura di Isacco, in Genesi 22,1, leggiamo:
וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה
«Dopo questi avvenimenti…».
Rashì riporta due Midrashim dei Maestri che intendono rispondere alla domanda: dopo quali avvenimenti? Non è sufficiente spiegare che la Scrittura intenda semplicemente collocare l’episodio dell’Akedà dopo quello narrato in precedenza, poiché ciò risulterebbe già evidente dalla successione stessa dei racconti, anche senza l’espressione esplicita «Dopo questi avvenimenti». È dunque probabile che queste parole racchiudano un significato più profondo. Rashì ritiene che una prova tanto difficile quanto l’Akedà debba necessariamente essere stata preceduta da un avvenimento particolare:
אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה – יש מרבותינו אומרים אחר דבריו של שטן, שהיה מקטרג ואומר מכל סעודה שעשה אברהם לא הקריב לפניך פר אחד או איל אחד, אמר לו כלום עשה אלא בשביל בנו, אילו הייתי אומר לו זבח אותו לפני לא היה מעכב. ויש אומרים: אחר דבריו של ישמעאל, שהיה מתפאר על יצחק, שמל בן שלש עשרה שנה ולא מיחה. אמר לו יצחק: באבר אחד אתה מיראני, אילו אמר לי הקב”ה זבח עצמך לפני לא הייתי מעכב
«“Dopo questi avvenimenti”: alcuni dei nostri Maestri affermano che ciò avvenne dopo le parole di Satana, il quale accusava Abramo dicendo: “Di tutti i banchetti che Abramo ha organizzato, non ha offerto davanti a Te neppure un toro o un montone”. Dio gli rispose: “Non ha forse fatto tutto questo per suo figlio? Se gli dicessi di sacrificarlo davanti a Me, non esiterebbe”.
Altri affermano che ciò avvenne dopo le parole di Ismaele, il quale si vantava con Isacco di essersi fatto circoncidere all’età di tredici anni senza opporre resistenza. Isacco gli rispose: “Tu cerchi di intimorirmi vantandoti di un solo membro del tuo corpo? Se il Santo, benedetto Egli sia, mi dicesse di sacrificare me stesso davanti a Lui, non esiterei”».[9]
(Rashì, commento a Genesi 22,1).
4. L’identificazione dei personaggi anonimi
Un’altra forma di completamento delle lacune narrative consiste nell’abitudine di Rashì di identificare personaggi che il testo biblico lascia anonimi. Se la Scrittura ha ritenuto opportuno menzionare determinate persone, ciò significa che la loro presenza riveste un’importanza particolare. In quanto interprete del peshat, Rashì ritiene quindi di avere il compito di chiarire chi siano questi personaggi.
Un esempio significativo è costituito dall’identificazione dei due uomini che litigano e che Mosè incontra quando esce per recarsi dai suoi fratelli, in Esodo 2,13:
וַיֵּצֵא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים
«Il secondo giorno uscì, ed ecco, due uomini ebrei stavano litigando».
Rashì identifica questi due uomini con Datan e Aviram:
דתן ואבירם הם, שהותירו מן המן
«Erano Datan e Aviram, coloro che avevano lasciato una parte della manna per il giorno successivo».
Ci troviamo dunque di fronte a una duplice identificazione: i due uomini che litigano in questo episodio e i due uomini che conservarono una parte della manna sono, secondo Rashì, Datan e Aviram. La stessa identificazione ricorre anche in seguito. In Esodo 4,19, Dio dice a Mosè che può tornare in Egitto:
כִּי מֵתוּ כָּל הָאֲנָשִׁים הַמְבַקְשִׁים אֶת נַפְשֶׁךָ
«Poiché sono morti tutti gli uomini che attentavano alla tua vita».
Anche in questo caso Rashì, seguendo il Midrash, identifica quegli «uomini» con Datan e Aviram. La ragione di questa identificazione è chiara. Anzitutto esiste un collegamento linguistico, fondato sulla ricorrenza della parola anashim, «uomini», in diversi passi:
- וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים – «Ed ecco, due uomini ebrei» (Esodo 2,13).
- מֵתוּ כָּל הָאֲנָשִׁים – «Sono morti tutti gli uomini» (Esodo 4,19).
- וַיּוֹתִרוּ אֲנָשִׁים – «Alcuni uomini ne lasciarono una parte» (Esodo 16,20).
- סוּרוּ נָא מֵעַל אָהֳלֵי הָאֲנָשִׁים הָרְשָׁעִים הָאֵלֶּה – «Allontanatevi, vi prego, dalle tende di questi uomini malvagi» (Numeri 16,26).
In quest’ultimo passo, la Scrittura precisa esplicitamente che si tratta di Datan e Aviram. Esiste inoltre un ulteriore collegamento linguistico. Le parole rivolte a Mosè dai due uomini che litigano:
מִי שָׂמְךָ לְאִישׁ שַׂר וְשֹׁפֵט
«Chi ti ha costituito capo e giudice?» (Esodo 2,14),
ricordano quelle che Datan e Aviram gli rivolgono in un altro episodio:
כִּי תִשְׂתָּרֵר עָלֵינוּ גַּם הִשְׂתָּרֵר
«Vuoi forse anche esercitare il tuo dominio su di noi?» (Numeri 16,13).
A tutto ciò si aggiunge un collegamento di carattere tematico: così come nell’episodio di Korach Datan e Aviram contestano l’autorità di Mosè, allo stesso modo la mettono in discussione anche nel nostro racconto.
E. Rashì come educatore
Negli esempi esaminati finora abbiamo visto che Rashì ricorre ai Midrashim dei Maestri in presenza di difficoltà del testo biblico, siano esse di carattere linguistico oppure di altra natura. In tutti questi casi, le sue interpretazioni nascono da problemi legati alla comprensione della Scrittura, secondo i criteri che abbiamo illustrato.[10]
La questione che dobbiamo ora affrontare è se Rashì riporti i Midrashim dei Maestri esclusivamente quando incontra una difficoltà nel testo biblico e desidera risolverla, oppure se talvolta citi un Midrash anche in assenza di qualsiasi problema esegetico, semplicemente perché ritiene che esso contenga un messaggio importante da trasmettere ai lettori.
La mia maestra, la professoressa Nechamà Leibowitz, di benedetta memoria,[11] riteneva che Rashì fosse un esegeta nel senso più rigoroso del termine e che la finalità dei suoi commenti fosse esclusivamente interpretativa:
Rashì ricorre ai Midrashim soltanto quando essi rispondono a una domanda che sorge dalla lettura del testo, quando risolvono una difficoltà, chiariscono un problema oppure colmano una lacuna. In altre parole, quando aiutano il lettore a comprendere la Scrittura. Non riporta Midrashim per «adornare le parole della Torà con le perle dei Maestri», né per proporre «una semplice omelia», né per impartire insegnamenti morali o per altre finalità analoghe.[12]
La celebre domanda della professoressa Nechamà Leibowitz, che ricorreva quasi in ogni sua lezione e in ciascuno dei suoi fogli di studio, «Che cosa trova difficile Rashì?», riflette precisamente questa concezione. Secondo la sua impostazione, Rashì commenta un versetto soltanto quando incontra una difficoltà nella sua interpretazione.
Questa posizione di Nechamà Leibowitz non era tuttavia condivisa da tutti. Alcuni commentatori di Rashì[13] e studiosi della sua opera hanno contestato tale impostazione, sostenendo che, sebbene Rashì cercasse in linea di principio di spiegare i versetti e di riportare le interpretazioni dei Maestri soltanto quando contribuivano a chiarire il peshat, vi fossero occasioni nelle quali il versetto e il relativo Midrash offrivano un’opportunità particolarmente favorevole per trasmettere un insegnamento spirituale o morale. In questi casi, Rashì avrebbe riportato il Midrash anche in assenza di una reale necessità esegetica.
Questa è, per esempio, la posizione del professor Avraham Grossman:
Il presupposto fondamentale di Rashì è che, poiché lo scopo della Torà consiste nell’educare alla fede in Dio e all’osservanza dei Suoi comandamenti, anche l’interprete deve partecipare a questa finalità e non limitarsi alla sola spiegazione del testo.
In molti casi è possibile realizzare questo obiettivo — educare alla fede e rafforzare coloro che vacillano — attraverso l’impiego di Midrashim che possono essere conciliati con il linguaggio dei versetti, raggiungendo così due scopi contemporaneamente: interpretare ed educare.
Tuttavia, nei casi in cui un’interpretazione midrashica appaia indispensabile dal punto di vista educativo, essa deve essere riportata anche quando il suo legame con il linguaggio del testo biblico è estremamente debole.
La celebre domanda tanto cara a Nechamà, «Che cosa trova difficile Rashì?», è adatta a molti dei suoi commenti, ma non a tutti.
(A. Grossman, Polemica religiosa e finalità educativa nei commenti di Rashì alla Torà).[14]
Personalmente, propendo per l’impostazione del professor Grossman. Rashì riporta certamente interpretazioni midrashiche dei Maestri che hanno lo scopo di risolvere le difficoltà dei versetti, ma cita anche un numero non trascurabile di Midrashim che non soltanto non si conciliano con il significato letterale del testo, ma non sono neppure necessari per comprenderlo. A mio giudizio, questa scelta nasce dal senso di responsabilità pubblica che animava Rashì e dal suo profondo desiderio di rafforzare spiritualmente ed educare il pubblico dei suoi lettori.
Con l’aiuto di Dio, nella prossima lezione studieremo la concezione educativa e morale di Rashì attraverso i suoi commenti alla Torà.
Note
[1]Nella lezione precedente abbiamo osservato che una trattazione approfondita del concetto di peshuto shel mikrà, il significato letterale del testo biblico, oltrepasserebbe i limiti del nostro corso. Ci siamo pertanto limitati alla definizione proposta da Sara Kamin nel suo studio Rashì – Peshuto shel mikrà u-midrasho shel mikrà (Gerusalemme, 5740/1980): «Il peshat non consiste nell’interpretazione letterale e ristretta di questo o quell’elemento di una determinata espressione, ma in un’interpretazione che tenga conto di tutti gli elementi linguistici nella loro reciproca combinazione e attribuisca a ciascuno un significato sulla base delle regole generali».
[2]Midrash Tanchumà, Vayeshev, paragrafo 2.
[3]Sulla base di Shemot Rabbà, parashà 5, paragrafo 34.
[4]Bereshit Rabbà, nel commento al versetto, con lievi modifiche.
[5]Per inciso, il tema dell’importanza di tenersi lontani dal furto e persino da qualsiasi comportamento che possa anche soltanto apparire come un furto ricorre frequentemente nei commenti di Rashì. Si vedano, per esempio, i suoi commenti a Genesi 13,7; 27,3.5.6.9; Esodo 29,36; Levitico 1,2.16, e altri ancora.
[6]Da dove ricava il Midrash che proprio questa fosse la caratteristica distintiva dei cammelli? Sembra che l’interpretazione derivi da un altro particolare, apparentemente superfluo, che compare più avanti nel racconto del servo presso la casa di Labano: «וַיְפַתַּח הַגְּמַלִּים» – «Liberò i cammelli» (Genesi 24,32). Quale contributo offre questo dettaglio alla narrazione? Sembra che il testo voglia suggerire che fino a quel momento i cammelli fossero rimasti con la museruola. In effetti, anche a proposito di questo versetto Rashì osserva coerentemente: «התיר זמם שלהם, שלא ירעו בדרך בשדות אחרים» – «Tolse loro le museruole, affinché durante il viaggio non pascolassero nei campi altrui».
[7]È possibile approfondire ulteriormente il significato del Midrash, sostenendo che i Maestri intendano insegnare che, grazie ai suoi atti di bontà, Rebecca meritò di diventare l’antenata del popolo d’Israele, che avrebbe ricevuto la Torà e costruito il Mishkan. In alternativa, si potrebbe affermare che le azioni di Rebecca possedevano un valore equivalente a quello dei Dieci Comandamenti e della costruzione del Mishkan.
[8]Vale a dire che Lea, durante la notte, non si comportò come Lea, bensì come Rachele.
[9]La differenza tra i due Midrashim riguarda l’identità di colui che dà origine alla prova e lo scopo della prova stessa. Secondo il primo Midrash, l’iniziativa appartiene al Santo, benedetto Egli sia, e la finalità consiste nell’esaltare il comportamento di Abramo. Secondo il secondo, invece, l’iniziativa proviene da Isacco e la finalità consiste nell’esaltare il suo comportamento. È evidente che il secondo Midrash si allontana notevolmente dal peshat e, come vedremo nell’ultima lezione della serie, conserva echi di controversie religiose.
[10]Rashì utilizza talvolta l’espressione «מקרא זה אומר דרשני» – «Questo versetto richiede un’interpretazione midrashica», come se fosse la Scrittura stessa a esigere di essere interpretata attraverso il derash.
[11]Seguendo i commentatori di Rashì Rabbi Avraham Bakrat, autore del Sefer HaZikaron, e Rabbi David Pardo, autore del Maskil LeDavid.
[12]Nechamà Leibowitz e Moshe Ahrend, Perushè Rashì laTorà – Iyunim beShitato (I commenti di Rashì alla Torà – Studi sul suo metodo), vol. II, Tel Aviv, 5750/1990, p. 460.
[13]Rabbi Eliyahu Mizrachi e Rabbi Yitzchak Horowitz, autore del Be’er Yitzchak.
[14]L’articolo è pubblicato in Pirkè Nechamà – Sefer Zikaron leNechamà Leibowitz (Studi in memoria di Nechamà Leibowitz), pp. 187–205.