Dott.ssa Avigail Rock z.l. – Beit Midrash Virtuale – Yeshivat Har Etzion 11.8.2014
A. Rashì come educatore
Nella lezione precedente abbiamo affrontato la questione se Rashì interpretasse i testi biblici esclusivamente quando incontrava una difficoltà nella loro comprensione, e soltanto allo scopo di chiarire il significato dei versetti, come sosteneva con grande convinzione la professoressa Nechamà Leibowitz, seguendo l’impostazione di alcuni commentatori di Rashì; oppure se egli si sentisse investito non soltanto del compito di spiegare la Scrittura, ma anche della responsabilità di educare la comunità e trasmettere insegnamenti attraverso l’interpretazione della Torà, ogni volta che se ne presentasse l’occasione, come ritengono numerosi studiosi moderni della sua opera.
Abbiamo osservato che la prima impostazione obbliga lo studioso a individuare, in ogni versetto commentato da Rashì, la difficoltà esegetica che egli avrebbe inteso risolvere. Tuttavia, pur con tutta la buona volontà di ricercare problemi e anomalie nel testo biblico, sembra che in alcuni casi non si possa evitare di riconoscere che Rashì non avesse necessariamente incontrato una vera e propria «difficoltà» nel versetto, ma che fosse piuttosto il desiderio di educare i suoi contemporanei, di formare la loro visione del mondo e di orientarne la condotta, a indurlo a proporre un’interpretazione midrashica.
Sia che accettiamo la prima posizione, secondo cui la scelta di riportare i Midrashim dei Maestri risponde esclusivamente a una finalità esegetica, sia che aderiamo alla seconda, che attribuisce ai commenti anche un’intenzione etica ed educativa, non vi è dubbio che Rashì, consapevolmente o meno, sia stato uno dei più grandi artefici dell’educazione ebraica nel corso delle generazioni. Possiamo affermare che egli abbia contribuito direttamente, e in misura considerevole, alla formazione del patrimonio morale ed educativo del popolo d’Israele; forse potremmo persino spingerci a sostenere che, sotto questo aspetto, la sua influenza sia stata ancora maggiore di quella esercitata nel campo strettamente esegetico.
I genitori e le altre figure educative costruiscono infatti il sistema di valori e la visione della vita del bambino ebreo facendo riferimento ai commenti di Rashì alla Bibbia e lasciandosi guidare dai suoi insegnamenti. Ogni bambino ebreo che stia per colpire un compagno sente immediatamente risuonare nelle orecchie la voce della maestra d’asilo:
“כל המרים יד על חברו נקרא…”
«Chiunque alzi la mano contro il proprio compagno viene chiamato…» (Rashì a Esodo 2,13).[1]
Tutti ricordiamo che è preferibile promettere poco e fare molto, perché questo fu il comportamento di Abramo, mentre Efron — che, naturalmente, non era ebreo — si comportò esattamente al contrario (Rashì a Genesi 23,16).
Abbiamo interiorizzato fin dall’infanzia la gravità dell’umiliazione pubblica di una persona studiando la vicenda di Tamar:
“נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים”
«È preferibile che un uomo si lasci gettare in una fornace ardente piuttosto che umiliare pubblicamente il proprio prossimo» (Rashì a Genesi 38,25).
Anche l’importanza della preghiera ci è stata insegnata attraverso Rashì. Commentando il versetto:
“וַה׳ פָּקַד אֶת שָׂרָה”
«Il Signore si ricordò di Sara» (Genesi 21,1),
Rashì osserva:
“סמך פרשה זו לכאן ללמדך שכל המבקש רחמים על חברו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחילה”
«La Scrittura ha collocato questo episodio[2] immediatamente dopo il precedente per insegnarti che chi invoca la misericordia divina per il proprio prossimo, quando egli stesso ha bisogno della medesima cosa, viene esaudito per primo».
Rispettiamo l’autorità della guida della comunità, anche quando le sue decisioni non incontrano il nostro favore, perché ricordiamo le parole di Rashì:
“יפתח בדורו כשמואל בדורו”
«Iftach nella sua generazione è come Shemuèl nella propria» (Rashì a Deuteronomio 19,17).
E chi non conosce la differenza tra vendetta e rancore, e il significato preciso di ciascuno di questi comportamenti? Si veda Rashì a Levitico 19,18.
Naturalmente, tutte le massime appena ricordate hanno la loro origine negli insegnamenti dei Maestri. Tuttavia, la maggior parte di noi le conosce soprattutto attraverso i commenti di Rashì.
In questa lezione ho raccolto alcuni esempi di temi educativi che stavano particolarmente a cuore a Rashì e che egli si preoccupò di inserire nei propri commenti ogni volta che se ne presentava l’occasione. Attraverso questi esempi potremo forse ricostruire la concezione etica ed educativa di colui che fu uno dei più grandi educatori del popolo ebraico: Rashì.[3]
B. La maldicenza – Lashon harà
Rashì nutriva una profonda avversione per la lashon harà, la maldicenza, e ne sottolinea la gravità in numerosi passi del suo commento. A suo giudizio, come vedremo immediatamente, questo peccato è talmente grave da costituire addirittura una delle cause delle sofferenze dell’esilio.
Quando Mosè incontra i due uomini ebrei che stanno litigando e viene a sapere che l’uccisione dell’Egiziano da parte sua è ormai divenuta di pubblico dominio, reagisce con paura:
“וַיִּירָא מֹשֶׁה”
«Mosè ebbe paura» (Esodo 2,14).
Dopo aver spiegato queste parole secondo il loro significato letterale, Rashì aggiunge:
“ומדרשו: דאג לו על שראה בישראל דלטורין, אמר מעתה שמא אינם ראויין להיגאל”
«Secondo l’interpretazione midrashica, Mosè si preoccupò perché aveva scoperto che tra gli Israeliti vi erano dei delatori.[4] Disse allora: “Forse, a questo punto, non sono degni di essere redenti”».[5]
Subito dopo, nel commento successivo, Rashì prosegue nella medesima direzione:
“ומדרשו: נודע לי הדבר שהייתי תמה עליו מה חטאו ישראל מכל ע׳ אומות להיות נרדים בעבודת פרך. אבל רואה אני שראויין לכך”
«Secondo l’interpretazione midrashica: “Ora ho compreso ciò che mi lasciava perplesso: quale peccato avevano commesso gli Israeliti, fra tutte le settanta nazioni, per essere oppressi con un lavoro tanto duro? Ora, però, vedo che meritano questa condizione”».
Non soltanto il popolo d’Israele viene punito con le sofferenze dell’esilio a causa della maldicenza, ma anche il singolo individuo può subirne le conseguenze. Quando Giuseppe riferisce al padre le cattive notizie riguardanti i fratelli:
“וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם”
«Giuseppe riferiva al padre notizie negative sul loro conto» (Genesi 37,2),
Rashì amplia il racconto descrivendo il contenuto di quelle accuse e le punizioni che Giuseppe subì per aver parlato male dei fratelli al padre. In sostanza, tutte le disgrazie che colpirono Giuseppe vengono interpretate come una punizione per la maldicenza di cui si era reso colpevole:
“כל רעה שהיה רואה באחיו בני לאה היה מגיד לאביו, שהיו אוכלין אבר מן החי, ומזלזלין בבני השפחות לקרותן עבדים, וחשודים על העריות. ובשלשתן לקה: על אבר מן החי – וישחטו שעיר עזים במכירתו, ולא אכלוהו חי; ועל דבה שספר עליהם שקורין לאחיהם עבדים – לעבד נמכר יוסף; ועל העריות שספר עליהם – ותשא אשת אדוניו וגו׳”
«Ogni comportamento negativo che Giuseppe vedeva nei fratelli, figli di Lea, lo riferiva al padre: diceva che mangiavano membra strappate da animali ancora vivi, che disprezzavano i figli delle serve chiamandoli schiavi e che erano sospettati di comportamenti sessualmente illeciti. Per tutte e tre queste accuse venne punito. Per averli accusati di mangiare membra di animali vivi, quando lo vendettero i fratelli “sgozzarono un capretto” (Genesi 37,31), senza mangiarlo vivo. Per aver raccontato che chiamavano schiavi i propri fratelli, “Giuseppe fu venduto come schiavo” (Salmi 105,17). E per averli accusati di comportamenti sessualmente illeciti, “la moglie del suo padrone posò gli occhi su Giuseppe…” (Genesi 39,7)».
(Rashì a Genesi 37,2).
Vi è di più: persino i grandi uomini e le guide del popolo, come Mosè nostro maestro, devono guardarsi dalla maldicenza e rispondere delle proprie azioni quando incorrono in questo grave peccato.[6]
Quando Mosè riceve l’incarico di condurre i figli d’Israele fuori dall’Egitto, esprime il dubbio che essi possano credere che il Signore gli sia realmente apparso:
“וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי”
«Ma ecco, non mi crederanno» (Esodo 4,1).
La risposta del Santo, benedetto Egli sia, consiste nell’ordinare a Mosè di compiere due segni miracolosi (Esodo 4,2-8), il cui scopo, a prima vista, sembra essere quello di convincere gli Israeliti dell’autenticità della sua missione. Secondo Rashì, tuttavia, entrambi i segni alludono al peccato commesso da Mosè quando ha espresso un giudizio negativo sul popolo d’Israele affermando: «Non mi crederanno».
Il primo segno consiste nella trasformazione del bastone in serpente, e Rashì individua in questo episodio due allusioni al peccato di Mosè. La prima si trova ancora prima del miracolo, quando Dio gli domanda:
“מַזֶּה בְיָדֶךָ”
«Che cos’è questo che hai in mano?» (Esodo 4,2).
Seguendo l’interpretazione midrashica,[7] Rashì richiama la nostra attenzione sulla particolare grafia della parola mazzè, nella quale le due parole ma («che cosa») e zè («questo») sono unite in un’unica espressione:
“לכך נכתב תיבה אחת, לדרוש מִזֶה שבידך אתה חייב ללקות, שחשדת בכשרים”
«Per questo è scritto come un’unica parola, affinché si possa interpretare: “Per mezzo di questo oggetto che hai in mano meriti di essere punito, perché hai sospettato persone rette”».
Anche nel miracolo stesso, cioè nella trasformazione del bastone in serpente, Rashì riconosce un’allusione al peccato di Mosè:
“רמז לו שסיפר לשון הרע על ישראל, ותפש אומנותו של נחש”
«Gli fece comprendere, attraverso un’allusione, che aveva pronunciato parole di maldicenza contro Israele, adottando così il comportamento caratteristico del serpente» (Rashì a Esodo 4,3).[8]
Il secondo segno consiste nella trasformazione della mano di Mosè in una mano colpita dalla lebbra (Esodo 4,6). Anche qui Rashì riporta un Midrash che stabilisce un collegamento tra il segno miracoloso e il peccato della maldicenza:
“רמז שלשון הרע סיפר באמרו לא יאמינו לי; לפיכך הלקהו בצרעת, כמו שלקתה מרים על לשון הרע”
«Gli fece comprendere che aveva pronunciato parole di maldicenza quando aveva detto: “Non mi crederanno”. Per questo lo colpì con la lebbra, così come Miriam era stata colpita dalla lebbra per aver parlato male».
Successivamente Dio dice a Mosè:
“וְהָיָה אִם לֹא יַאֲמִינוּ לָךְ וְלֹא יִשְׁמְעוּ לְקֹל הָאֹת הָרִאשׁוֹן וְהֶאֱמִינוּ לְקֹל הָאֹת הָאַחֲרוֹן”
«E se non ti crederanno e non daranno ascolto al messaggio del primo segno, crederanno al messaggio del secondo» (Esodo 4,8).
Rashì spiega che il secondo segno, quello della mano colpita dalla lebbra, risulta più convincente del primo, quello del bastone trasformato in serpente, perché nel secondo Mosè viene personalmente punito:
“משתאמר להם בשבילכם לקיתי, על שסיפרתי עליכם לשון הרע, יאמינו לך”
«Quando dirai loro: “Sono stato punito a causa vostra, perché ho pronunciato parole di maldicenza contro di voi”, ti crederanno».[9]
Secondo il Talmud, la maldicenza è soltanto uno dei sette peccati per i quali una persona può essere colpita dalla tzaraat, la malattia comunemente tradotta come lebbra:
“אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: על שבעה דברים נגעים באין: על לשון הרע, ועל שפיכות דמים, ועל שבועת שוא, ועל גילוי עריות, ועל גסות הרוח, ועל הגזל, ועל צרות העין”
«Rabbi Shemuèl bar Nachmani disse a nome di Rabbi Yochanan: le affezioni della tzaraat sopraggiungono a causa di sette peccati: la maldicenza, lo spargimento di sangue, il giuramento vano, i rapporti sessuali proibiti, la superbia, il furto e l’avarizia» (Arakhin 16a).
Tra queste sette possibilità, Rashì ha scelto di porre in primo piano la maldicenza come peccato specificamente responsabile della punizione della lebbra. E, soprattutto grazie ai suoi commenti alla Torà, nelle comunità ebraiche si è diffusa la convinzione che la lebbra sia la punizione caratteristica — e quasi esclusiva — della lashon harà.
Rashì spiega inoltre il principio della punizione middà keneghed middà, misura per misura, che si manifesta nella lebbra. Commentando il versetto relativo alla persona colpita dalla malattia:
“בָּדָד יֵשֵׁב מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ”
«Dimorerà isolato; la sua abitazione sarà fuori dall’accampamento» (Levitico 13,46),
Rashì osserva:
“ואמרו רבותינו: מה נשתנה משאר טמאים לישב בדד? הואיל והוא הבדיל בלשון הרע בין איש לאשתו ובין איש לרעהו, אף הוא יבדל”
«I nostri Maestri hanno detto:[10] per quale ragione questa persona, diversamente dagli altri individui ritualmente impuri, deve dimorare isolata? Poiché attraverso la maldicenza ha provocato la separazione tra un uomo e sua moglie e tra un uomo e il suo prossimo, anch’egli dovrà essere separato dagli altri».
Non so perché il tema della maldicenza fosse tanto importante per Rashì. È possibile che, nella sua esperienza di guida comunitaria o di giudice, egli avesse constatato direttamente le conseguenze dannose e profonde che questo peccato può provocare. In ogni caso, sono convinta che sia stato proprio Rashì a imprimere nella coscienza del popolo d’Israele la gravità della lashon harà, molto prima dell’autore del Chafetz Chayim.[11]
C. La sensibilità verso i più deboli
Rashì dimostra una sensibilità particolarmente profonda nei confronti delle persone sfortunate e dei membri più deboli della società, coloro che non hanno nessuno disposto a difenderli.[12] Nei suoi commenti possiamo individuare diversi orientamenti che caratterizzano il suo atteggiamento verso queste persone.
Anzitutto, la condizione economica del povero non diminuisce in alcun modo il suo valore agli occhi del Santo, benedetto Egli sia.
Commentando le parole:
“אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ”
«Un’offerta consumata dal fuoco, di profumo gradito» (Levitico 1,17),
Rashì osserva:
“נאמר בעוף ריח ניחוח, ונאמר בבהמה ריח ניחוח, לומר לך: אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכווין את ליבו”
«A proposito dell’offerta di un volatile è scritto “di profumo gradito”, e anche a proposito dell’offerta di un animale è scritto “di profumo gradito” (Levitico 1,9). Questo viene a insegnarti che non vi è differenza tra chi offre molto e chi offre poco, purché rivolga sinceramente il proprio cuore a Dio».
Un’idea analoga compare più avanti nel libro del Levitico, nel commento al versetto:
“וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב”
«Quando una persona presenterà un’offerta» (Levitico 2,1).
Rashì spiega:
“לא נאמר נפש בכל קרבנות נדבה אלא במנחה. מי דרכו להתנדב מנחה? עני. אמר הקב”ה: מעלה אני עליו כאילו הקריב נפשו”
«La parola “persona” (nefesh, letteralmente “anima”) non viene utilizzata per nessun’altra offerta volontaria, ma soltanto per l’offerta farinacea. Chi è solito presentare un’offerta farinacea? Il povero. Il Santo, benedetto Egli sia, ha detto: “Lo considero come se avesse offerto la propria anima”».
Altrove Rashì sottolinea che la Torà si preoccupa non soltanto dei diritti dei più deboli, ma anche della loro dignità.
“וְשִׁסַּע אֹתוֹ בִכְנָפָיו”
«Lo dividerà con le sue ali» (Levitico 1,17).
Rashì commenta:
“והלא אין לך הדיוט שמריח ריח כנפים נשרפים ואין נפשו קצה עליו, ולמה אמר הכתוב יקריב? כדי שיהא המזבח שבע ומהודר בקרבנו של עני”
«Non esiste neppure una persona comune che, sentendo l’odore delle ali bruciate, non ne provi disgusto. Perché dunque la Scrittura prescrive che vengano offerte? Affinché l’altare appaia colmo e ornato anche grazie all’offerta del povero».
In altri termini, l’offerta delle ali sull’altare serve a far apparire il sacrificio più consistente: un uccello privato delle ali sembrerebbe infatti un’offerta estremamente piccola, mentre le ali gli conferiscono un po’ di volume e un aspetto più decoroso. In questo modo anche il povero, che offre quel poco che possiede, può provare un sentimento di soddisfazione e di dignità.
Commentando il versetto:
“וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ”
«Se tuo fratello impoverisce e le sue condizioni economiche vacillano mentre si trova presso di te…» (Levitico 25,35),
Rashì richiama la nostra attenzione sul momento in cui è necessario prestare aiuto, sottolineando l’importanza di intervenire prima che sia troppo tardi:
“אל תניחהו שירד ויפול ויהיה קשה להקימו, אלא חזקהו בעת מוטת היד. למה זה דומה? למשאוי שעל החמור: עודהו על החמור – אחד תופס בו ומעמידו, נפל לארץ – חמשה אין מעמידין אותו”
«Non permettere che egli precipiti e cada, perché allora sarà difficile risollevarlo; sostienilo invece nel momento in cui le sue condizioni cominciano a vacillare. A che cosa può essere paragonata questa situazione? A un carico posto sul dorso di un asino: finché si trova ancora sull’animale, una sola persona può afferrarlo e rimetterlo in equilibrio; ma una volta caduto a terra, neppure cinque persone riescono a risollevarlo».
In altri passi Rashì riporta interpretazioni halakhiche dei Maestri che mettono in evidenza la gravità dello sfruttamento dei più deboli, tanto sotto il profilo della trasgressione quanto sotto quello della punizione.
Il divieto di oppressione economica compare due volte nella Scrittura. Una prima volta riguarda ogni persona:
“לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ”
«Non opprimerai il tuo prossimo» (Levitico 19,13).
Una seconda volta si riferisce specificamente al povero:
“לֹא תַעֲשֹׁק שָׂכִיר עָנִי וְאֶבְיוֹן מֵאַחֶיךָ”
«Non opprimerai un lavoratore salariato povero e bisognoso, appartenente ai tuoi fratelli» (Deuteronomio 24,14).
Secondo Rashì, la Torà considera particolarmente grave lo sfruttamento del povero: chi commette questa trasgressione viola contemporaneamente due divieti.
“והלא כבר כתוב? אלא לעבור על האביון בשני לאווין – לא תעשוק שכר שכיר שהוא עני ואביון. ועל העשיר כבר הוזהר: לא תעשוק את רעך”
«Ma questo divieto non era già stato scritto? La ripetizione serve a far sì che chi opprime il bisognoso trasgredisca due comandamenti negativi: non opprimere il lavoratore salariato povero e bisognoso. Per quanto riguarda il ricco, il divieto era già stato formulato: “Non opprimerai il tuo prossimo” (Levitico 19,13)».
(Rashì a Deuteronomio 24,14).
Lo stesso principio ricorre nel divieto di alterare il giudizio a danno dello straniero e dell’orfano:
“לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם”
«Non altererai il diritto dello straniero e dell’orfano» (Deuteronomio 24,17).
Rashì spiega:
“ועל העשיר כבר הוזהר: לא תטה משפט, ושנה בעני לעבור עליו בשני לאוין. לפי שנקל להטות משפט עני יותר משל עשיר, לכך הזהיר ושנה עליו”
«Per quanto riguarda il ricco, il divieto era già stato formulato: “Non altererai il giudizio” (Deuteronomio 16,19). La Scrittura lo ha ripetuto a proposito del povero affinché chi lo trasgredisce incorra in due divieti. Poiché è più facile alterare il giudizio a danno di un povero che a danno di un ricco, la Torà ha ripetuto l’ammonimento».[13]
Da altri commenti di Rashì emerge che il Santo, benedetto Egli sia, assume personalmente il ruolo di protettore dei più deboli.
In Esodo 22,25 leggiamo:
“אִם חָבֹל תַּחְבֹּל שַׂלְמַת רֵעֶךָ”
«Se prenderai in pegno il mantello del tuo prossimo…».
Rashì osserva:
“חבול תחבול – כפל לך בחבלה, עד כמה פעמים? אמר הקב”ה: כמה אתה חייב לי? והרי נפשך עולה אצלי כל אמש ואמש, ונותנת דין וחשבון ומתחייבת לפני, ואני מחזירה לך? אף אתה טול והשב טול והשב”
«“Se prenderai in pegno”: la Scrittura ripete l’espressione per insegnarti che il pegno può essere preso più volte. Fino a quante volte? Il Santo, benedetto Egli sia, dice: “Quanto sei tu debitore nei Miei confronti? Eppure, ogni notte la tua anima sale davanti a Me, rende conto delle proprie azioni e risulta debitrice nei Miei confronti. Nonostante ciò, Io te la restituisco. Allo stesso modo, anche tu prendi il pegno e restituiscilo, prendilo e restituiscilo nuovamente”».[14]
Da questo Midrash emerge che il creditore è tenuto a restituire quotidianamente al povero l’oggetto ricevuto in pegno, poiché questo è precisamente il comportamento che Dio adotta nei confronti di ogni essere umano quando gli restituisce l’anima. In altre parole, il Santo, benedetto Egli sia, si pone per così dire dalla parte del povero, e il bene che Dio compie nei nostri confronti deve essere da noi ricambiato attraverso il bene che facciamo al bisognoso.
Un’idea simile compare in Esodo 22,24:
“אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ”
«Se presterai denaro al Mio popolo, al povero che si trova presso di te…».
Rashì commenta:
“שלא תנהג בו מנהג בזיון בהלוואה, שהוא עמי”
«Non trattarlo in maniera umiliante quando gli concedi il prestito, poiché egli è con Me».
Rashì spiega così il significato dell’espressione «al Mio popolo»: occorre leggerla anche come immì, «con Me», con la vocale chirik. Bisogna dunque trattare il povero con rispetto, perché il Santo, benedetto Egli sia, si trova al suo fianco; di conseguenza, disprezzare il povero significa disprezzare Dio stesso.
Rashì ritorna su questa idea in Deuteronomio 16,11, dove leggiamo:
“וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ”
«Gioirai davanti al Signore tuo Dio, tu, tuo figlio, tua figlia, il tuo servo e la tua serva…».
Rashì commenta:
“ארבעה שלי כנגד ארבעה שלך, בנך ובתך ועבדך ואמתך. אם אתה משמח את שלי – אני משמח את שלך”
«Quattro appartengono a Me e corrispondono ai quattro che appartengono a te: tuo figlio, tua figlia, il tuo servo e la tua serva. Se tu recherai gioia ai Miei, Io recherò gioia ai tuoi».
Se una persona farà gioire il levita, lo straniero, l’orfano e la vedova, che costituiscono i «quattro che appartengono a Dio», allora il Santo, benedetto Egli sia, farà gioire i «quattro che appartengono a te», ossia il figlio, la figlia, il servo e la serva.
Rashì ci insegna inoltre che, attraverso l’empatia nei confronti del povero, è possibile giungere a un’autentica partecipazione affettiva alla sua condizione. In Esodo 22,24, commentando le parole:
“אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ”
«Il povero che si trova presso di te»,
Rashì osserva:
“הוי מסתכל בעצמך כאלו אתה העני”
«Considera te stesso come se fossi tu il povero».
Rashì esprime un concetto analogo anche a proposito dello straniero. In Esodo 23,9 leggiamo:
“וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר”
«Voi conoscete l’animo dello straniero».
Rashì spiega:
“כמה קשה לו כשלוחצים עליו”
«Quanto sia difficile per lui quando viene oppresso».
Il popolo d’Israele conosce la sofferenza dello straniero sottoposto all’oppressione, perché gli stessi figli d’Israele furono stranieri in Egitto e subirono l’oppressione:
“וַנִּצְעַק אֶל ה׳… וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ… וְאֶת לַחֲצֵנוּ”
«Gridammo al Signore… ed Egli vide la nostra miseria… e la nostra oppressione» (Deuteronomio 26,7).
D. L’affetto per i patriarchi e i grandi personaggi del popolo d’Israele
Rashì nutre un affetto profondo per i patriarchi e per i grandi personaggi della storia d’Israele, un sentimento che trova espressione in due orientamenti fondamentali. Il primo consiste nel tentativo di attenuare, fino talvolta quasi a cancellarle, le caratteristiche negative o le azioni riprovevoli che la Scrittura attribuisce ai padri della nazione e alle sue figure esemplari. Il secondo consiste invece nell’esaltazione di comportamenti che, a prima vista, potrebbero sembrare del tutto insignificanti.
Esistono numerosi esempi dell’atteggiamento indulgente di Rashì nei confronti dei patriarchi. Ne esamineremo alcuni.
1. Abramo e la promessa della terra
Quando Abramo, dopo aver ricevuto la promessa divina relativa al possesso della terra, domanda:
“בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה”
«Da che cosa saprò che la erediterò?» (Genesi 15,8),
Rashì sottolinea che Abramo non dubitava affatto, Dio non voglia, della realizzazione della promessa. Egli desiderava soltanto sapere in virtù di quale merito i suoi discendenti avrebbero ereditato la terra e avrebbero continuato a possederla:
“אמר לפניו הודיעני באיזה זכות יתקיימו בה”
«Disse davanti a Lui: “Fammi sapere in virtù di quale merito potranno continuare a risiedervi”».
2. L’inganno di Giacobbe e quello dei suoi figli
Quando Isacco descrive a Esaù l’inganno compiuto da Giacobbe, afferma:
“בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ”
«Tuo fratello è venuto con inganno e ha preso la tua benedizione» (Genesi 27,35).
Rashì, seguendo la traduzione aramaica di Onkelos, interpreta la parola bemirmà, «con inganno», come bechokhmà, «con saggezza».
Anche quando la Torà racconta il progetto dei figli di Giacobbe di uccidere gli abitanti di Shekhem, affermando:
“וַיַּעֲנוּ בְנֵי יַעֲקֹב אֶת שְׁכֶם וְאֶת חֲמוֹר אָבִיו בְּמִרְמָה”
«I figli di Giacobbe risposero con inganno a Shekhem e a suo padre Chamor» (Genesi 34,13),
Rashì interpreta nuovamente la parola bemirmà nel senso di «saggezza».[15]
3. La gelosia di Rachele
Quando la Scrittura afferma che Rachele era gelosa della sorella:
“וַתֵּרֶא רָחֵל כִּי לֹא יָלְדָה לְיַעֲקֹב וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ”
«Rachele vide che non dava figli a Giacobbe e divenne gelosa della sorella» (Genesi 30,1),
Rashì spiega che Rachele non era gelosa di Lea in quanto tale, ma delle sue qualità morali:
“קנאה במעשיה הטובים”
«Era gelosa delle sue buone azioni».
4. Il peccato di Ruben
La Scrittura racconta:
“וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו”
«Ruben andò e giacque con Bilhà, concubina di suo padre» (Genesi 35,22).
Rashì, tuttavia, spiega che Ruben si limitò a:
“בלבל משכבו”
«Turbare la disposizione del letto di suo padre».
5. L’odio dei fratelli verso Giuseppe
Quando l’ostilità dei fratelli nei confronti di Giuseppe diventa tanto intensa che:
“וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם”
«Non riuscivano a parlargli pacificamente» (Genesi 37,4),
Rashì osserva che il versetto contiene, in realtà, un elogio dei fratelli: essi non dicevano una cosa con la bocca mentre ne pensavano un’altra nel cuore.[16]
Come abbiamo detto, nei suoi commenti dedicati ai grandi personaggi del popolo d’Israele, Rashì non si limita ad attenuare le loro mancanze, ma esalta anche comportamenti apparentemente privi di particolare importanza.
Quando la Scrittura racconta:
“וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן בִּימֵי קְצִיר חִטִּים”
«Ruben uscì nei giorni della mietitura del grano» (Genesi 30,14),
Rashì osserva:
“להגיד שבחן של שבטים, שעת הקציר היה, ולא פשט ידו בגזל להביא חיטים ושעורים, אלא דבר ההפקר שאין אדם מקפיד בו”
«Il versetto viene a insegnarci le qualità morali delle tribù: era il periodo della mietitura, eppure Ruben non allungò la mano per appropriarsi indebitamente di grano o di orzo, ma prese soltanto qualcosa che era senza proprietario e della quale nessuno si preoccupava».
Un altro esempio si trova nel commento di Rashì al versetto:
“וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם הִנֵּנִי”
«Abramo rispose: “Eccomi”» (Genesi 22,1).
Rashì spiega:
“כך היא ענייתן של חסידים, לשון ענווה ולשון זימון”
«Questo è il modo in cui rispondono i giusti: un’espressione di umiltà e di disponibilità».[17]
E. L’elogio e l’amore per il popolo d’Israele
Rashì nutriva un profondo affetto non soltanto per i patriarchi, ma anche per il popolo d’Israele nel suo insieme, e riusciva a individuare elementi a suo favore persino nei passi nei quali la Scrittura afferma esplicitamente che il popolo aveva peccato.
Un esempio significativo si trova nell’episodio del bestemmiatore (Levitico 24,10-12). Rashì trae un motivo di elogio per il popolo d’Israele dal fatto che la Scrittura abbia ritenuto necessario indicare esplicitamente il nome della madre del bestemmiatore:
“וְשֵׁם אִמּוֹ שְׁלֹמִית בַּת דִּבְרִי”
«Il nome di sua madre era Shelomit, figlia di Divrì» (Levitico 24,11).
Secondo Rashì, il fatto che questa donna venga identificata per nome significa che il suo comportamento costituiva un’eccezione rispetto a quello delle altre donne d’Israele:
“שבחן של ישראל שפרסמה הכתוב לזו, לומר, שהיא לבדה הייתה זונה”
«È un elogio per Israele il fatto che la Scrittura abbia reso pubblica l’identità di questa donna, per insegnarci che soltanto lei si era comportata in maniera licenziosa».
Un altro esempio si trova in Deuteronomio 32,43, dove leggiamo:
“הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ”
«Esultate, o nazioni, per il Suo popolo».
Rashì interpreta queste parole nel modo seguente:
“לאותו הזמן ישבחו האומות את ישראל: ראו מה שבחה של אומה זו, שדבקו בהקב”ה בכל התלאות שעברו עליהם ולא עזבוהו, יודעים היו בטובו ובשבחו”
«In quel tempo le nazioni loderanno Israele e diranno: “Guardate quanto è degno di lode questo popolo! È rimasto fedele al Santo, benedetto Egli sia, attraverso tutte le sofferenze che ha dovuto affrontare e non Lo ha abbandonato, perché conosceva la Sua bontà e la Sua grandezza”».[18]
È difficile non riconoscere in questo elogio del popolo d’Israele, che «è rimasto fedele al Santo, benedetto Egli sia, attraverso tutte le sofferenze che ha dovuto affrontare e non Lo ha abbandonato», un’interpretazione destinata a rafforzare spiritualmente gli ebrei della generazione di Rashì.
Si trattava infatti di un’epoca nella quale il cristianesimo interpretava il proprio successo, da una parte, e la condizione di inferiorità e di sofferenza degli ebrei, dall’altra, come segni della volontà divina che confermavano la verità e la giustezza della fede cristiana. Attraverso il suo commento, Rashì incoraggiava i membri del proprio popolo, turbati dai dubbi e dagli interrogativi suscitati da questa situazione, assicurando loro che in futuro le nazioni avrebbero lodato Israele proprio per non aver ceduto alla tentazione di convertirsi a un’altra religione.
F. L’amore per la Terra d’Israele
Non possiamo concludere questa lezione senza ricordare il profondo amore che Rashì nutriva per la Terra d’Israele. Rashì attribuiva alla Terra d’Israele numerose qualità, tanto materiali quanto spirituali, che talvolta si intrecciano e si completano reciprocamente.
È ragionevole supporre che l’uso del verbo aliyà, «salita», per indicare l’immigrazione nella Terra d’Israele dall’estero, anziché un verbo che esprima semplicemente uno spostamento geografico, si sia radicato nella lingua ebraica anche grazie ai numerosi commenti di Rashì nei quali la Terra d’Israele viene descritta come più elevata di tutte le altre terre. Questa superiorità deve certamente essere intesa sia in senso fisico sia in senso spirituale.
Consideriamo alcuni esempi.
Dopo essersi fatto riconoscere dai fratelli, Giuseppe dice loro:
“מַהֲרוּ וַעֲלוּ אֶל אָבִי”
«Affrettatevi e salite da mio padre» (Genesi 45,9).
Rashì spiega:
“ארץ ישראל גבוהה מכל הארצות”
«La Terra d’Israele è più elevata di tutte le altre terre».
In Esodo 33,1, Dio dice a Mosè:
“לֵךְ עֲלֵה מִזֶּה אַתָּה וְהָעָם אֲשֶׁר הֶעֱלִיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי”
«Va’, sali da qui, tu e il popolo che hai fatto uscire dalla terra d’Egitto, verso la terra che ho promesso con giuramento…».
Rashì commenta:
“ארץ ישראל גבוהה מכל הארצות לפיכך אמר עלה”
«La Terra d’Israele è più elevata di tutte le altre terre; per questo la Scrittura dice “sali”».
Anche nel senso opposto, l’uscita dalla Terra d’Israele viene descritta ancora oggi attraverso il verbo yeridà, «discesa», e probabilmente anche questo uso linguistico si è diffuso grazie all’influenza di Rashì.
Quando Mosè ricorda il peccato degli esploratori, afferma:
“וַיּוֹרִדוּ אֵלֵינוּ”
«Ce li fecero scendere» (Deuteronomio 1,25).
Rashì osserva:
“מגיד שארץ ישראל גבוהה מכל הארצות”
«Questo insegna che la Terra d’Israele è più elevata di tutte le altre terre».
Rashì ritiene inoltre che la Terra d’Israele sia soggetta a esigenze spirituali più elevate rispetto agli altri paesi. In Levitico 18,28 la Scrittura avverte che la terra vomiterà coloro che commettono peccati. Rashì spiega:
“ארץ ישראל אינה מקיימת עוברי עבירה”
«La Terra d’Israele non tollera coloro che commettono trasgressioni».
È come se la terra stessa fosse incapace di contenere al proprio interno i peccatori e fosse perciò costretta a espellerli.
Proprio a causa dell’elevata condizione spirituale della Terra d’Israele, Rashì afferma che chi vive fuori da essa è come se praticasse l’idolatria, mentre chi risiede nella Terra d’Israele ha il Santo, benedetto Egli sia, come proprio Dio.
In Levitico 25,38 leggiamo:
“אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים”
«Io sono il Signore vostro Dio, che vi ho fatto uscire dalla terra d’Egitto per darvi la terra di Canaan, per essere il vostro Dio».
Rashì spiega:
“שכל הדר בארץ ישראל אני לו לאלוקים, וכל היוצא ממנה כעובד עבודת אלילים”
«Per chiunque risieda nella Terra d’Israele, Io sono il suo Dio; mentre chiunque ne esca è come se praticasse il culto degli idoli».
Rashì sottolinea anche le qualità materiali della Terra d’Israele. Nel commento a Numeri 13,22 spiega che persino la regione meno fertile della Terra d’Israele, quella di Chevron, era sette volte migliore della regione più fertile dell’Egitto:
“ובא להודיעך שבחה של ארץ ישראל, שאין לך טרשין בארץ ישראל יותר מחברון, לפיכך הקצוה לקברות מתים, ואין לך מעולה בכל ארצות כמצרים, שנאמר כגן ה׳ כארץ מצרים, וצוען היא המעולה שבארץ מצרים ששם מושב המלכים, שנאמר כי היו בצוען שריו, והיתה חברון טובה ממנה שבעה חלקים”
«La Scrittura viene a insegnarti le qualità della Terra d’Israele. Non vi è nella Terra d’Israele una regione più sassosa di Chevron, tanto che essa venne destinata alla sepoltura dei morti. D’altra parte, non vi è fra tutte le terre una regione più fertile dell’Egitto, come è detto: “Come il giardino del Signore, come la terra d’Egitto” (Genesi 13,10). E Tzoan era la regione migliore dell’Egitto, poiché vi risiedevano i re, come è detto: “I suoi principi erano a Tzoan” (Isaia 30,4). Eppure Chevron era sette volte migliore di Tzoan».
Analogamente, commentando il versetto di Deuteronomio 11,10, nel quale la Terra d’Israele viene descritta come:
“לֹא כְאֶרֶץ מִצְרַיִם הִוא”
«Essa non è come la terra d’Egitto»,
Rashì osserva:
“אלא טובה הימנה”
«Al contrario, è migliore di essa».
Rashì sottolinea che queste qualità della Terra d’Israele sono riconosciute non soltanto dagli Israeliti, ma anche dalle altre nazioni.
Commentando il versetto:
“צִידֹנִים יִקְרְאוּ לְחֶרְמוֹן”
«I Sidoni chiamano il Chermon…» (Deuteronomio 3,9),
Rashì scrive:
“ובמקום אחר הוא אומר ועד הר שיאון הוא חרמון, הרי לו ארבעה שמות. למה הוצרכו ליכתב? להגיד שבח ארץ ישראל, שהיו ארבעה מלכיות מתפארות בכך, זו אומרת על שמי יקרא, וזו אומרת על שמי יקרא”
«In un altro passo è detto: “Fino al monte Sion, che è il Chermon” (Deuteronomio 4,48). Ecco dunque che questa montagna possiede quattro nomi. Per quale ragione la Scrittura ha ritenuto necessario riportarli tutti? Per insegnarci la grandezza della Terra d’Israele: quattro regni si vantavano di possedere questa montagna, e ciascuno diceva: “Sarà chiamata con il mio nome”».
Un’idea simile compare nel commento di Rashì alla benedizione pronunciata da Mosè sulla tribù di Giuseppe:
“בְּכוֹר שׁוֹרוֹ הָדָר לוֹ… בָּהֶם עַמִּים יְנַגַּח יַחְדָּו אַפְסֵי אָרֶץ”
«Il suo toro primogenito possiede splendore… con essi colpirà i popoli tutti insieme, fino alle estremità della terra» (Deuteronomio 33,17).
Secondo Rashì, si tratta di un versetto profetico che descrive le conquiste di Giosuè. Anche in questo caso egli coglie l’occasione per inserire nel proprio commento un elogio della Terra d’Israele, benché il versetto non presenti alcuna difficoltà interpretativa che renda necessario il ricorso a un insegnamento aggadico:
“אפסי ארץ – שלושים ואחד מלכים, אפשר שכולם מארץ ישראל היו? אלא אין לך כל מלך ושלטון שלא קנה לו פלטרין ואחוזה בארץ ישראל, שחשובה לכולם היא, שנאמר נחלת צבי צבאות גוים”
«“Le estremità della terra”: si riferisce ai trentuno re.[19] È forse possibile che tutti provenissero dalla Terra d’Israele? In realtà, non vi era re o sovrano che non avesse acquistato un palazzo e una proprietà nella Terra d’Israele, poiché essa era considerata preziosa da tutti, come è detto: “Un’eredità desiderabile fra le nazioni” (Geremia 3,19)».
In altre parole, ogni sovrano desiderava possedere beni immobili nella Terra d’Israele, proprio in ragione dell’importanza e del prestigio che le attribuiva.
G. Appendice – I proverbi e le espressioni di Rashì
A conclusione di questa lezione desidero aggiungere alcune espressioni e alcuni proverbi che, grazie ai commenti di Rashì, sono diventati parte integrante del patrimonio della lingua ebraica. Anche in questo caso desidero sottolineare che non fu Rashì a coniare queste espressioni: tuttavia, fu proprio il loro impiego nei suoi commenti a favorirne la diffusione e a renderle di uso comune. Mi limiterò a riportarne un piccolo campionario.
1. “אומרים מקצת שבחו של אדם בפניו וכולו שלא בפניו”
«Si pronuncia una parte degli elogi di una persona in sua presenza, e tutti i suoi elogi in sua assenza» (Genesi 7,1).
2. “אוי לרשע ואוי לשכנו”
«Guai al malvagio e guai al suo vicino» (Numeri 3,29).
3. “טלית שכולה תכלת”
«Un tallit interamente color tekhelet» (Numeri 16,1).
4. “מה ענין שמיטה אצל הר סיני?”
«Che cosa c’entra l’anno sabbatico con il monte Sinai?» (Levitico 25,1).
5. “ברחל בתך הקטנה”
«Rachele, tua figlia minore» (sulla base del commento di Rashì a Genesi 29,18).
6. “נר אחד נר למאה”
«Una sola lampada può illuminare cento persone» (si veda Numeri 11,17).
7. “אין שני מלכים שולטים בכתר אחד”
«Due re non possono regnare con una sola corona» (Genesi 1,16).
8. “אחד בפה ואחד בלב”
«Una cosa sulla bocca e un’altra nel cuore» (Genesi 37,4).
9. “דבר דבור על אופניו”
«Ogni parola pronunciata nel modo e nel momento appropriati» (Genesi 3,8).
10. “מום שבך אל תאמר לחברך”
«Non rimproverare al tuo prossimo un difetto che appartiene anche a te» (Esodo 22,20).
11. “כזה ראה וקדש”
«Osserva una cosa come questa e proclamala consacrata» (Esodo 12,2).
12. “אבי אבות הטומאה”
«La fonte primaria di ogni impurità rituale» (Numeri 19,22).
Note
[1] La minaccia viene generalmente pronunciata senza completarla con la parola “רשע” – «malvagio», proprio come osserva Rashì: “גזם ולא פירש” – «Minacciò senza precisare» (Esodo 22,22; un’espressione analoga compare anche in Genesi 4,15).
[2] Si tratta della preghiera di Abramo in favore di Avimèlekh e della sua famiglia, ricordata nei versetti precedenti.
[3] Come abbiamo già osservato, tutte queste aggiunte interpretative riportate da Rashì provengono dagli insegnamenti dei Maestri. Ciononostante, attribuiremo a Rashì la concezione educativa che da esse emerge, poiché fu lui a scegliere di riportare determinati Midrashim, tralasciandone altri.
[4] Delatori. Per Rashì è evidente che coloro che denunciarono Mosè per aver ucciso l’Egiziano fossero ebrei e non Egiziani, poiché nel racconto dell’uccisione è scritto: “וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ” – «Si voltò da una parte e dall’altra e vide che non c’era nessuno» (Esodo 2,12). Di conseguenza, l’unico che avrebbe potuto denunciarlo era l’ebreo che Mosè aveva salvato dalle mani dell’Egiziano.
[5] È possibile che la ragione per cui Rashì aggiunge questa interpretazione midrashica risieda nella domanda: come poteva un uomo del livello spirituale di Mosè avere paura di altri esseri umani? Secondo il Midrash, non si tratta del timore di subire personalmente un danno, ma della preoccupazione per il destino del popolo d’Israele, che forse, Dio non voglia, non era degno di essere redento.
[6] È importante sottolineare che, generalmente, Rashì cerca di giustificare le azioni dei patriarchi e delle figure esemplari del popolo d’Israele, come vedremo più avanti. Sembra tuttavia che, quando si tratta del peccato della maldicenza, egli non faccia eccezioni per nessuno.
[7] Sulla base del Midrash Tanchumà.
[8] Il collegamento tra il comportamento del serpente e la maldicenza compare anche nel commento di Rashì al versetto: “וַיְשַׁלַּח ה׳ בָּעָם אֵת הַנְּחָשִׁים הַשְּׂרָפִים וַיְנַשְּׁכוּ” – «Il Signore mandò contro il popolo serpenti velenosi che li morsero» (Numeri 21,6). Rashì osserva: “יבוא נחש שלקה על הוצאת דבה ויפרע ממוצאי דבה” – «Venga il serpente, che fu punito per aver diffuso maldicenza, e infligga la punizione a coloro che diffondono maldicenza».
[9] Sembra che la motivazione esegetica del commento di Rashì relativo ai segni miracolosi risieda nel fatto che Mosè ricevette l’ordine di compierli per la prima volta mentre si trovava ancora davanti al roveto ardente, prima ancora di giungere in Egitto e quando nessun altro era presente. Lo scopo dei segni compiuti successivamente davanti agli Israeliti è chiaro: convincerli che Dio aveva realmente parlato a Mosè. Ma quale scopo aveva il loro compimento davanti al roveto? Secondo l’interpretazione di Rashì, essi avevano la funzione di rimproverare e punire Mosè.
[10] Talmud babilonese, Arakhin 16b.
[11] Il peccato della maldicenza compare nei commenti di Rashì anche nei seguenti passi: Levitico 14,4; 19,16; Numeri 33,18; Deuteronomio 22,14; 27,24, e in molti altri.
[12] Commentando il versetto “וְכָל אַלְמָנָה לֹא תְעַנּוּן” – «Non affliggerete alcuna vedova» (Esodo 22,21), Rashì osserva: “הוא הדין לכל אדם, אלא שדבר הכתוב בהווה, לפי שהם תשושי כח ודבר מצוי לענותם” – «La stessa norma vale per ogni persona, ma la Scrittura parla di una situazione frequente, poiché le vedove sono persone prive di forza ed è comune che vengano maltrattate».
[13] Occorre osservare che Rashì utilizza il termine anì, «povero», per indicare una persona oppressa o socialmente debole, non necessariamente qualcuno privo di mezzi economici.
[14] Il significato di questo passo è il seguente: il termine chavalà indica, in questo contesto, un oggetto preso in pegno dal creditore quando il debitore non dispone del denaro necessario per saldare il proprio debito, in una procedura che ricorda, per certi aspetti, l’esecuzione forzata dei nostri giorni. Quando un creditore prende in pegno l’unico indumento di un povero, è tenuto a restituirglielo ogni mattina affinché possa indossarlo durante il giorno; alla sera può riprenderlo nuovamente in pegno, ripetendo questa procedura fino all’estinzione del debito.
[15] a. Nel caso di Shekhem, l’allontanamento dal significato letterale del testo è ancora più significativo, poiché l’inganno viene menzionato direttamente dalla voce narrante della Scrittura, che dovrebbe essere oggettiva. È il narratore biblico stesso a definire l’azione un «inganno», mentre Rashì spiega che il termine deve essere inteso nel senso di «saggezza». Nel caso di Isacco, invece, la parola «inganno» compare nelle parole pronunciate da Isacco stesso; si potrebbe dunque sostenere che, sebbene Isacco considerasse il comportamento di Giacobbe un inganno, in realtà le sue azioni fossero meno gravi e costituissero un esempio di saggezza piuttosto che di frode. Anche negli esempi successivi vedremo che Rashì non esitava a proporre interpretazioni non letterali persino delle parole del narratore biblico.
b. Quando Giacobbe descrive l’inganno subito da Labano con le parole “וְלָמָּה רִמִּיתָנִי” – «Perché mi hai ingannato?» (Genesi 29,25), Rashì non spiega che il termine «inganno» significhi «saggezza», ma lo lascia senza commento, presupponendo che il lettore lo comprenda nel suo significato ordinario di comportamento fraudolento.
[16] Questa interpretazione di Rashì intende anche insegnarci quanto fosse importante, ai suoi occhi, il valore della sincerità.
[17] Un’interpretazione analoga compare a proposito di Giuseppe; si veda Genesi 37,13.
[18] È opportuno ricordare qui anche l’originale contributo di Rav Mordechai Breuer (Megadim, 28, 5758/1998, pp. 45–72) a proposito del metodo seguito da Rashì nell’apertura dei suoi commenti a ciascuno dei cinque libri della Torà:
Sembra che ci troviamo di fronte a un metodo ben definito. Rashì apre il proprio commento a ciascuno dei cinque libri della Torà raccontando le qualità del popolo d’Israele: dimostrandone la giustizia (Genesi), rivelando l’affetto che Dio nutre per esso (Esodo, Levitico e Numeri), oppure difendendone l’onore (Deuteronomio).
Questo metodo, adottato da Rashì nella composizione del suo commento, possiede un significato profondo. Infatti, il Santo, benedetto Egli sia, Israele e la Torà costituiscono un’unica realtà. Per questa ragione, chi si accinge a interpretare la Torà del Signore deve tenere costantemente davanti ai propri occhi il popolo d’Israele, poiché soltanto Israele ha ricevuto e osservato la Torà e continua a osservarla fino a oggi. Israele è il protagonista esclusivo della Torà, che di esso si occupa dall’inizio alla fine.
[19] I trentuno re contro i quali combatté Giosuè.