XX Giornata Europea della Cultura Ebraica 2019 – 5779
Nel corso della storia nelle varie culture i sogni sono stati considerati un medium importante per comprendere il funzionamento della psiche umana e uno dei principali mezzi di comunicazione con entità sovrannaturali, divinità, demoni e spiriti dei morti (Weiss 2013, 127).
Filosoficamente la divisione fra sogno e realtà è tutt’altro che scontata, secondo molti non esiste un criterio univoco per sapere ciò che è sogno e ciò che è realtà. Non solo: non vi è alcuna maniera concreta per provare che tutta la nostra vita sia qualcosa di più di un sogno (Steinsaltz 2018, 118).
Anticamente i sogni hanno influenzato le decisioni degli uomini in modo significativo. Ad esempio l’apparizione di Esculapio in sogno convinse il padre di Galeno di avviarlo allo studio della medicina. Una delle principali opere halakhiche ebraiche medievali, il Sèfer Mitzwòt Gadòl di Moshè di Coucy, venne ispirato da un sogno. Un esempio clamoroso del peso che veniva attribuito al sogno è il testo Teshuvot min ha-shamàyim, di Ya’aqov ha-Levy di Marvège (XIII sec.), dove vengono riportate le risposte ricevute in sogno alle domande ricevute. Questa opera si differenzia dalle altre opere halakhiche, in cui la riflessione razionale e la tradizione costituiscono gli strumenti principali dei decisori. Il fatto che questa metodologia, quantomeno singolare, venisse accettata, è un indicatore del peso che veniva attribuito al sogno nella cultura medievale.
Nel mondo moderno l’interpretazione dei sogni è vista freudianamente come un processo terapeutico volto ad apportare un beneficio al sognatore. Nel mondo antico questa funzione, sebbene fosse presente, è secondaria, dal momento che la funzione primaria dell’interpretazione dei sogni era quella di prevedere il futuro (Weiss 2013).
L’incontro fra un sognatore e un interprete di sogni è una situazione senza dubbio affascinante. Spesso l’interprete è un perfetto sconosciuto, e per il sognatore minimamente addentrato c’è la consapevolezza del fatto che il sogno è un riflesso della sua interiorità, e può provare orrore al pensiero dei desideri distruttivi, immorali o sovversivi insiti nel sogno. L’interprete da parte sua è investito di una grande responsabilità, perché il suo compito è quello di costruire un nuovo significato per il sogno, formando delle nuove connessioni fra significante e significato (Weiss 2013).
I sogni non sono un criterio utile per fare una valutazione di ordine morale sugli individui, anzi una persona buona avrà tendenzialmente sogni cattivi per riflettere su delle possibili colpe, mentre il malvagio avrà sogni buoni, affinché possa godere in questo mondo e rimanga escluso dalle gioie del mondo a venire (Cohen 2000, 342, n. 5).
I sogni nella Bibbia
I sogni che compaiono nella letteratura biblica appartengono a due categorie principali, quelli rivelatori, o teofanie, e quelli allegorici. Nella teofania il sognatore ha una rivelazione da un’entità superiore, ricevendo un messaggio che generalmente non necessita di ulteriori interpretazioni. Il sogno allegorico contiene invece delle immagini enigmatiche (Weiss 2013, 127). Una caratteristica abbastanza comune che differenzia il sogno biblico e la riflessione rabbinica sul tema dalla ricerca moderna è che il sogno è proiettato verso il futuro, e non, come nella teoria freudiana, indirizzato verso il passato e in modo particolare verso l’infanzia, espressione dei desideri dell’individuo (Kramer 2018, 80; Frieden 1990, 190).
Buona parte dei sogni biblici sono contenuti nel libro di Bereshit. Tutti conoscono la storia di Giuseppe ed i sogni con cui ha avuto a che fare. Bisogna notare come il testo biblico non si riferisca mai esplicitamente a Giuseppe come a un interprete di sogni; i fratelli lo chiamano, deridendolo, ba’al ha-chalomot, sognatore. I sogni di Giuseppe non vengono interpretati, dal momento che sia il padre che i fratelli ne comprendono immediatamente il significato. L’accusa dei fratelli deriva dall’idea che i soni siano espressione dei pensieri concepiti da sveglio (Steinsaltz 2018, 121).
I sogni nella letteratura rabbinica
Nel trattato Berakhòt (TB Berakhòt 55a-57b) i Maestri hanno dedicato un lungo passaggio al tema dei sogni e della loro interpretazione.
Il brano presenta tre sezioni: a) affermazioni di carattere generale sui sogni; b) storie di interpreti rabbinici dei sogni; c) una lista di interpretazioni di simboli onirici comuni.
I Maestri prendono molto sul serio il tema dei sogni, affermando che il sogno è un sessantesimo della profezia (Berakhot 57b). Alcuni Maestri tuttavia attenuano questo insegnamento: ad esempio Rabbì Berakhià (TB Berakhòt 55a) ritiene che non vi sia un sogno completamente veritiero.
La ricerca rabbinica tenta in maniera abbastanza sistematica di ricondurre i simboli di coi si interessa al testo biblico (Zellentin 2016, 435).
In TB Berakhòt 55b, anticipando in qualche modo quanto poi sosterrà Freud, R. Shemuel b. Nachmanì a nome di R. Jonathan insegna: Ciò che una persona vede in sogno è solamente ciò che gli è suggerito dai suoi stessi pensieri. Anche R. Shim’on Bar Yochai (TB Berakhòt 55a) limita il peso da attribuire al sogno: non c’è sogno che non contenga cose vane. Nessun sogno pertanto, come dice R. Berekhià, si realizza completamente.
Un famoso insegnamento in Berakhòt 55a fornisce una prospettiva diversa: un sogno non interpretato è come una lettera non letta. Il peso attribuito all’interpretazione del sogno è notevolmente accresciuto. Il significato profetico del sogno è contenuto in un codice, che l’interprete deve decifrare (Frieden 1990 191). Probabilmente dietro questa asserzione c’è il tentativo di dissuadere il popolo dall’interpretare i propri sogni (Cohen 2000, 342 n. 2).
Nel parallelo nel Talmud Yerushalmì nel trattato Ma’asèr Shenì viene riportato a nome di R. Yochanàn: I sogni vanno dietro la loro interpretazione. Più dell’omen, è l’interprete a determinare il potenziale mantico del sogno (Zellentin 2016, 435). Il quadro presentato dal Talmud Yerushalmì è giocoforza più fluido, dal momento che non vi sono interpretazioni prefissate, con l’eccezione del vino, per il quale è dirimente l’identità del sognatore: se è un talmìd chakhàm è un sogno favorevole, mentre non lo è se il sognatore è un ‘am ha-aretz. Questo insegnamento è ripreso in TB Berakhòt 57a, riportato a nome di R. Yochanàn (nell’edizione Vilna; alcuni manoscritti lo sostituiscono con Rav Nachmàn). In TB Berakhòt 56a-b viene riportata la storia di Abbayè e Ravà e l’interprete di sogni Bar Hedia, il quale, se pagato, attribuiva al sogno un significato positivo, e in caso contrario negativo. Abbayè e Ravà fecero numerosi sogni dal medesimo contenuto, solo che Ravà fu sottoposto a indicibili sofferenze per via delle interpretazioni negative che Bar Hedia, che non aveva pagato. Il racconto si conclude con la caduta del libro dei sogni di Bar Heddia, nel quale era scritto che “i sogni vanno dietro alla bocca”, cioè alla loro interpretazione. Per questo Ravà accusa l’inteprpete per quanto ha patito.
Il Talmùd (TB Berakhòt 55b) testimonia la presenza di ventiquattro interpreti di sogni a Yerushalaim, indicatrice del ruolo culturale e sociale loro attribuito (Weiss 2013, 128). Un elemento distintivo degli interpreti era quello dell’utilizzo di libri che contenevano le interpretazioni dei sogni, che attribuivano ai vari simboli significati universali, che prescindevano dal loro contesto nel sogno e dalle circostanze della vita del sognatore (Weiss 2013, 128).
Il Talmud prevede che chi ha fatto un sogno che considera brutto ed è turbato, riunisca tre uomini e dica “Ho visto un sogno buono”, e quelli diranno “Buono è e buono sia. Possa il Misericordioso trasformarlo in buono; sette volte sia per te decretato dal Cielo che sia buono e buono possa essere”.
Il Talmud contiene una preghiera per i sognatori, composta durante l’ultima generazione degli amoraìm, che viene recitata durante la benedizione sacerdotale: “Signore dell’universo! Io sono Tuo ed i miei sogni sono Tuoi; ho sognato un sogno e non so che sia. Se ho sognato di me, o i miei amici hanno sognato di me, e se io ho sognato di altri, se si tratta di sogni buoni, dà loro forza e consistenza (e fa che si avverino) come i sogni di Joseph; ma se hanno bisogno di essere emendati, risanali come le acque di Marà furono risanate da le mani di Mosè nostro Maestro, come Miriam fu risanata dalla sua lebbra, come Hizkyiah dalla sua malattia e come le acque di Gerico furono addolcite dalle mani di Elisha. E come mutasti la maledizione del malvagio Balaam in benedizione, così mutami tutti i miei sogni in buoni”.
Confronto con i testi ellenistici
Negli ultimi decenni la ricerca si è sempre di più interessata del contesto in cui si sono sviluppati i grandi testi della letteratura rabbinica, in modo particolare i due Talmudìm, e più in particolare delle differenze fra la Palestina Romana e la Babilonia Sassanide.
Molti studiosi hanno confrontato i brani talmudici con i principali testi dell’antichità sui sogni, in modo particolare l’opera ellenistica Oneirocritica di Artemidoro e il testo più tardo bizantino Libro dei sogni di Daniel.
Un motivo di interesse particolare relativamente ai sogni riguarda la considerazione dei sogni incestuosi. Nei paralleli del mondo ellenistico ad esempio i sogni incestuosi hanno un significato ambivalente, mentre nel Talmud i rapporti sessuali in sogno con la propria madre, con una donna fidanzata, con la propria sorella o con una donna sposata hanno una valenza positiva, tanto da assicurare al sognatore rispettivamente comprensione, studio della Torà, sapienza e accesso al mondo futuro (vedi Zellentin 2016, 434, n 40). Quello che è interessante è che tali interpretazioni vengono fissate a partire da testi biblici, e l’elemento dirimente del sogno non è contenuto nella psiche del sognatore, bensì in relazioni intertestuali (Frieden 1990, 192).
Altro aspetto degno di nota è il peso che viene attribuito ad elementi linguistici, tanto da influenzare il significato del sogno in base a differenze dialettali: chi sogna un gatto in un luogo in cui viene chiamato shunnara, verrà composto in suo onore un bel canto (shirah naah); ma dove viene chiamato shinnara, gli è riservato un cambiamento in peggio (trad. da Cohen 2000, 345, vedi per altri esempi).
Trattazioni medievali e moderne
Il tema del sogno, e in particolare il sogno profetico, è stato oggetto di rinnovato interesse per i filosofi medievali. Itzchaq Israeli e Sa’adià Gaon dedicarono, il primo più entusiasticamente, il secondo in modo più tiepido, delle riflessioni al sogno (vedi Busi 1999, 89-90). Maimonide tratta il tema nella Guida dei perplessi (II, 36-38) e negli Otto capitoli. In particolare è degna di nota la differenza di status fra sogni profetici e gli altri, che sono un estensione della facoltà immaginativa dell’uomo (Spero 1975, 374). L’origine del sogno e della profezia è la medesima, ma mentre la visione, prerogativa esclusiva dei profeti è una rappresentazione perfetta “nella quale si vedono le cose come se fossero esterne”, il sogno è come un “frutto acerbo… che è caduto prima di divenire perfetto e di maturare” (Morèh Nevuchim II, 36, trad. tratta da Busi 1999, 91).
Le visioni notturne rivestirono un ruolo molto importante per i mistici: nota ad esempio la raccolta Magghìd Mesharìm di Yosef Caro, l’autore dello Shulchan ‘Arukh, parzialmente tradotta in italiano.
R. Shlomò Almuli nel XVI sec. scrisse l’opera Mefashèr Chalmìn (L’interpretazione dei sogni), che ebbe molto successo fra gli ebrei dell’Europa orientale, nella quale discute le fonti dei sogni e presenta un glossario dei simboli onirici. Lo studioso tedesco Alexander Kristianpoller fu il primo ad organizzare sistematicamente il materiale talmudico e midrashico relativo ai sogni nell’opera Traum und Traumdeutung, pubblicato per la prima volta nel 1923 (Weiss 2013, 128). Un capitolo a parte è rappresentato dall’Interpretazione dei sogni di Freud. Nei testi di Freud non vengono menzionati testi della letteratura rabbinica. Alcuni studiosi tuttavia ritengono che Freud abbia tenute nascoste le fonti ebraiche della sua ricerca, per via della consapevolezza che sia il sia il tema affrontato, sia il suo essere ebreo, avrebbero prodotto delle resistenze. Menzionare esplicitamente delle fonti ebraiche non avrebbe fatto altro che rafforzare la diffidenza nel lettore (Huttler 1999, 7).
Conclusione
In questa breve trattazione sono state delineate alcune tracce sulla concezione ebraica del sogno. Il sogno può essere considerato un elemento importante e necessario all’interno dell’esistenza umana. Non avere sogni è una condizione avvilente. Come afferma R. Ze’irà (TB Berakhòt 55b): chi dorme sette notti senza sognare è chiamato malvagio. Nella visione dei rabbini, nei lunghi secoli che hanno seguito il termine della profezia, il sogno è continuato ad essere, anche se in forma attenuata, lo strumento attraverso il quale è stato possibile il contatto con realtà superiori: “Benché abbia celato la Mia faccia ad Israel, comunicherò con lui per mezzo dei sogni” (trad. Cohen 2000, 341-342). Indipendentemente dal valore oggettivo che si vuole attribuire al sogno, questo certamente può influenzare le nostre vite e i nostri comportamenti: fra un sogno cattivo e uno buono, è preferibile quello cattivo, perché condurrà ad esaminare la propria coscienza e a pentirsi (Cohen 2000, 342).
Bibliografia
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Frieden 1990
K. Frieden, “All Dreams Follow the Mouth”: The Dream Interpreter as Prophet, in P. Hogan e L. Pandit, Criticism and Lacan: Essays and Dialogue on Language, Structure and the Unconscious, Athens 1990, pp. 190-194
Huttler 1999
M. Huttler, Jewish Origins of Freud’s Interpretations of Dreams, Journal of Psychology and Judaism 23,1, pp. 5-48
Kramer 2018
M. Kramer, Insights from the “Dream Book” of the Babylonian Talmud [200-500 ce], Sleep and Vigilance 2,1, pp. 79-85
Spero 1975
M. Halevi Spero, Anticipations of Dream Psychology in the Talmud, Journal of the History of the Behavioral Sciences 11, 4, pp. 374-380
Steinsaltz 2018
A. Steinsaltz, L’anima, Firenze 2018
Weiss 2013
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Zellentin 2016
H. Zellentin, Jewish Dreams Between Roman Palestine and Sasanian Babylonia, in A. Weissenreider (a cura di), Borders, Tubingen 2016, pp. 419-457