(Polo Teologico – Torino – 28/3/2019)
La “Speranza” è quella cosa piumata –
che si viene a posare sull’anima –
Canta melodie senza parole –
e non smette – mai –
E la senti – dolcissima – nel vento –
E dura deve essere la tempesta –
capace di intimidire il piccolo uccello
che ha dato calore a tanti –
Io l’ho sentito nel paese più gelido –
e sui mari più alieni –
Eppure mai, nemmeno allo stremo,
ha chiesto una briciola – di me.
(E. Dickinson, traduzione di Barbara Lanati)
La speranza è una categoria trascendente. L’uomo non consente ai sensi e all’esperienza di essere gli unici criteri del possibile. E’ la convinzione del fatto che la presente realtà, così come la vedo, non esaurisce le potenzialità del dato. La speranza apre il presente al futuro, costringe l’uomo a rompere la fissità di quanto osserva, e vedere il mondo diversamente. La speranza dice che il domani può essere migliore dell’oggi (Hartman 1978, 373). La speranza non è “un principio a sé, un’idea, o un articolo di fede di cui sia possibile tracciare l’evoluzione”, ma è piuttosto si rifa “a una molteplicità di speranze, a configurazioni fluide e mobili di idee, credenze, disposizioni d’animo, percezioni emotive, con fattori variabili di continuità e discontinuità, ma sempre radicate concretamente nel tempo e nello spazio” (Yerushalmi 2016, 44).
Per Israele la redenzione deriva dalla fede. Ciò è espresso dai Maestri del Midràsh (Mekhiltà, Beshallach 6, cit. in Dessler 2013,409):
Come premio per la sua fede (Gn 15,6) Avrahàm Avìnu ereditò questo mondo e quello futuro… Israele fu redento dall’Egitto in nome della sua fede (Es. 4,31)… Lo stesso accadde con Moshè: “le sue mani erano fedeli (ibid. 17,12) e allo stesso modo l’esilio meriterà la redenzione solo in nome della fede…
Secondo H. Cohen i due concetti sono più che conseguenti: “Nel linguaggio dell’Antico Testamento «speranza» coincide con «fede»” (Cohen 2000, 61).
Essere al mondo è per l’umanità una grande avventura:
Supponiamo che l’autore del mondo vi abbia sottoposto il caso prima della creazione, dicendo:«Sto per fare un mondo che non sarà certo di essere salvato, un mondo la cui perfezione sarà totalmente sottoposta a condizione, e la condizione sarà che ogni agente faccia il suo meglio. Ti offro la possibilità di far parte di questo mondo. La sua sicurezza, come vedi, non è garantita, è una vera avventura, con pericoli veri, ma potrebbe anche andare bene. È uno schema sociale di lavoro cooperativo da fare seriamente. Ti interessa di entrare in gioco? Ti fidi di te stesso e degli altri agenti abbastanza da affrontare il rischio? [Oppure diresti] che piuttosto di far parte di un universo così fondamentalmente pluralista e irrazionale preferiresti languire nel sonno della non esistenza da cui sei stato momentaneamente svegliato dalla voce del tentatore? (W. James, Pragmatismo, citato in Sacks 2004, 211).
In questa emozionante avventura qual è la necessità di avere una voce ebraica? In un mondo secolarizzato come non mai in passato, questa domanda è pressante. La risposta non può richiamarsi a elementi etnici, tradizionali o nostalgici, perché nella società attuale si rivelerebbero perdenti, a meno che non si consideri la ritrazione verso l’interno, in gruppi sempre più chiusi, una vittoria (vedi Sacks 2008).
L’ebraismo presenta degli elementi unici rispetto alla cultura espressa dalla grecità o dal mondo occidentale, o dalle altre fedi, comprese quelle che dall’ebraismo discendono, il cristianesimo e l’Islam? L’apprezzamento della speranza “non è affatto comune a tutte le epoche né a tutti i popoli… Per i greci dei tempi più antichi, la speranza aveva soltanto il significato del vago aspirare… Come orientamento della coscienza umana volto ad un universale innalzamento della condizione terrena la speranza non compare mai nel mondo pagano (Cohen 2000, 61).
Scriveva Y. H. Yerushalmi: “se la storia della speranza può essere importante per la storia dell’umanità, essa è necessariamente cruciale per la comprensione della storia ebraica” (Yerushalmi 2016, 30). Un aspetto doloroso che non bisogna sottovalutare è che
non possiamo analizzare la storia della speranza ebraica senza al tempo stesso analizzare la storia della disperazione ebraica. Solo quando saremo diventati dolorosamente coscienti delle profondità storiche della disperazione ebraica, solo quando l’avremo affrontata con serietà cominceremo a capire che la speranza ebraica non è un «dato» storico da considerare scontato, bensì un problema storico che non abbiamo ancora iniziato a riconoscere, men che meno a comprendere… Nella tradizione ebraica il D. di Israele può essere molte cose, ma è soprattutto il D. della Storia. Proprio per questo la fede in D. e quindi anche la speranza degli ebrei sono state sempre potenzialmente vulnerabili agli assalti della storia (Yerushalmi 2016, 32; 38-39).
La visione ebraica della storia presenta degli aspetti unici:
In flagrante contrasto con la negatività e la discontinuità della storia ebraica nella memoria non ebraica, la memoria ebraica si sente radicata nella storia universale, in una continuità senza interruzione, e nella coscienza di una luce interiore che la guida dal primo Sabato di Adamo fino a quell’ultimo Sabato messianico in cui l’incontro dell’ebreo con l’uomo, e quello del popolo ebraico con l’umanità ridiverranno evidenti (Neher 1988, 23).
E nelle parole di G. Scholem:
Noi ci interessiamo alla storia perché in essa sono celati i miseri tentativi del genere umano, così come vi è nascosto il principio luminoso che muove il futuro. Nei fallimenti storici è ancora celata una forza in grado di rivendicare la sua riparazione. Scegliamo dal complesso di tutti questi elementi e sappiamo che tale scelta comprende solo una minima parte dell’esperienza umana vera, e che nella nostra scelta molti fattori non raggiungono la trasparenza, rimangono non visti, restano come punti interrogativi (Scholem 1998, 38).
Gli albori
Dai primi capitoli della Bibbia non è possibile trarre in modo univoco una concezione pessimistica o ottimistica dell’umanità e della vita in generale. I brani della creazione contengono un giudizio ottimistico, con l’affermazione della bontà e della bellezza delle cose create, sino all’affermazione, la settima espressione ottimistica nel corso del capitolo, secondo la quale tutto ciò che era stato fatto era superlativamente buono, enormemente bello (Lattes 1980, 229-230).
Con la comparsa dell’uomo sulla terra tuttavia questo giudizio netto scompare o quantomeno si attenua. Il primo giudizio negativo che incontriamo nel testo biblico riguarda la solitudine dell’uomo, fatto che è considerato lo tov (non buono). Da essere superiore quale pareva, apprendiamo che l’uomo è polvere. Dopo la colpa viene condannato al dolore e alla fatica, lavorando una terra maledetta. Da parte sua, D. si pente di avere creato l’uomo, la cui inclinazione è perversa sin dalla più giovane età (Lattes 1980, 230).
La condizione inguaribile dell’uomo emerge da una discussione, che si protrasse per due anni e mezzo, fra la scuola di Shammày e la scuola di Hillèl, sulla sorte umana: sarebbe stato meglio per l’uomo essere stato creato o no? Giunsero alla conclusione che sarebbe stato meglio che l’uomo non fosse stato creato, ma dal momento che è stato creato, è bene per lui fare un esame di coscienza, cercando di riparare alle colpe commesse e di non cadere più nel peccato.
Questa ambivalenza però non deve essere per l’uomo motivo di disperazione: «L’ebraismo crede nella libera volontà e nella sufficiente capacità di redenzione e di progresso dello spirito umano» (Lattes 1999, 101).
Nulla è perduto, l’uomo ha le capacità e la possibilità di risollevarsi: «Quando l’uomo nasce, D. decide se debba essere forte o debole, intelligente o stolto, ricco o povero, ma non se debba essere buono o cattivo» (TB, Niddà 16b).
Nella visione rabbinica aspetti che a noi appaiono come inequivocabilmente negativi, come le umane passioni e le inclinazioni malvagie, vengono considerati positivamente: senza di esse infatti l’uomo non sarebbe portato a prendere moglie e fare dei figli, e da esse dipende, in ultima analisi, la conservazione del mondo (Lattes 1980, 239).
La speranza nei profeti
Ciononostante il popolo ebraico ha sempre sperato nel corso della sua storia millenaria:
Le difficoltà economiche, sociali e politiche che gli ebrei dovettero sopportare per molti secoli, fanno capire facilmente l’impazienza e l’intensità del desiderio per la venuta del messia. Ma le delusioni li resero anche più coscienti del pericolo di essere trascinati dalle speranze e dai desideri stessi. La letteratura rabbinica ammoniva continuamente di non cercare di «forzare il messia»… l’atteggiamento richiesto non è né di pazienza impulsiva, né di attesa passiva; è l’atteggiamento della speranza dinamica (Fromm 1970, 104).
Nella riflessione dei profeti si arriva a credere che la società sia corrotta in quanto ha tradito il proprio destino, ma questa si redimerà dalle sue colpe, e attraverso il pentimento e l’espiazione, godrà le gioie della vita. A tutte le storture dell’oggi succederà la bella realtà del domani (Lattes 1980, 231).
Sulle aspettative dei profeti Renan scriveva:
Gloria al genio ebraico che ha desiderato, e che ha proclamato con incomparabile forza la fine del male ed ha visto levarsi all’orizzonte quel sole di giustizia, solo capace di far cessare le guerre fra gli uomini! Era certo un’immensa utopia. Questa speranza ha per padre la scuola, ostinata nel suo ottimismo, che per prima gettò nell’umanità il grido di di giustizia, di fratellanza e di pace … Il profeta ebreo è assetato di giustizia e di giustizia immediata. Un mondo ingiusto è una mostruosità ai suoi occhi. Da ciò una fede ardente in una riparazione finale, in un giorno del giudizio, in cui le cose saranno ristabilite come dovrebbero essere… La tikvà ebraica, la “fiducia”, questa speranza che il destino dell’uomo non potrebbe esser vano e che un brillante avvenire di luce attende l’Umanità, non è la speranza ascetica d’un paradiso contrario alla natura dell’uomo; è l’ottimismo filosofico, basato sopra un atto di fede invincibile nella realtà del bene (citato in Lattes 1980, 237-238).
Una delle caratteristiche fondamentali del pensiero profetico è quello di far seguire a ogni annuncio di sventura una parola di speranza, una promessa di bene (Lattes 1980, 238), che si incarna nella visione e nell’aspettativa messianica:
Dinanzi agli occhi dei profeti brillava un alto ideale, da cui la realtà era le mille miglia lontana e al quale essa non cercava né aspirava ad avvicinarsi. Quello che c’era era brutto; bello era soltanto quello che doveva essere e che secondo la loro intima persuasione, poteva anche essere. Per cui il male era nel presente e il bene nell’avvenire; il male era nella realtà, il bene nell’ideale. Quanto più i profeti erano malcontenti del presente, quanto più si dolevano della realtà del loro tempo ed erano costretti a rimproverare il popolo, tanto più cercavano nelle visioni e nelle utopie della «fine dei giorni» conforto al dolore che le disgrazie nazionali procuravano loro (J. Klausner, Il pensiero messianico in Israele, citato in Lattes 1980, 238).
L’imperfezione di questo mondo, d’altro canto, non deve essere motivo per rifugiarsi nella solitudine. Si deve piuttosto vivere nella vita per correggerla con uno sforzo costante:
Mentre gli altri creavano le grandi civiltà artistiche, i grandi imperialismi politici, Israele doveva creare la grande Umanità, monumento di vita più bello e più duraturo dei monumenti di marmo, di organizzazione, di pensiero che l’Assiria, l’Egitto, la Grecia, Roma edificavano (Lattes 1999, 99).
Due tipi di speranza
Nella visione del mondo ebraica vi è una credenza incrollabile nella libertà umana. Nella storia del pensiero umano sono emerse tante risposte rispetto a quanto determina il comportamento umano, l’Anankè dei greci, l’economia per Marx, le pulsioni inconsce per Freud, per il neo-darwinismo il codice genetico. Credere nella libertà significa pensare che siamo noi a scegliere come essere, che siamo noi a determinare la configurazione della nostra società. Non c’è nulla di inevitabile negli affari umani. Gli uomini sono gli unici esseri ad avere una visione del futuro, ma è possibile pensare, come facevano i greci, che il futuro sia determinato dal passato, o, come avviene nella narrazione biblica, donare al mondo una speranza nelle capacità degli uomini di convivere (vedi Sacks 2008).
La fede nella libertà permette che vi sia speranza:
Infatti se, nella Bibbia, alla radice della condizione umana, si trova la nozione di libertà, alla radice della vocazione umana germina la nozione di speranza. La libertà è la rampa di lancio della speranza, ed è questa speranza che è uscita, anch’essa, dal caos e dalle tenebre della Shoà (Neher 1988, 114).
E’ importante sottolineare come vi siano due diversi tipi di speranza, una che incoraggia gli uomini ad assumere le proprie responsabilità, vivendo e costruendo in contesti segnati dall’incertezza, e una seconda che consiste nell’aspettativa di risoluzione di tutti i problemi umani. Una può essere chiamata “speranza halakhica” e la seconda “speranza radicale” (Hartman 1978, 374). La prima visione della speranza è quella che conduce l’uomo ad agire. Credere che la realtà possa essere diversa da come è lo stimolo ad impegnarsi per raggiungere i propri obiettivi. Il secondo tipo di speranza incoraggia all’attesa di un momento ancora non giunto. Il fatto che la redenzione finale possa dipendere dai comportamenti umani è oggetto di discussione fra i Maestri (Sanhedrìn 97b), e almeno secondo una certa visione, quella apocalittica, la salvezza non è determinata dal perseguimento di obiettivi sociali, ma dal solo fatto che D. non intende abbandonare l’umanità (Hartman 1978, 375). Alle discussioni talmudiche fanno eco due dei principali pensatori medievali, Maimonide e Nachamnide. Il primo, negli ultimi famosissimi capitoli del Mishnè Torà, delinea i giorni messianici come un prolungamento della storia umana, in cui la Torà e la normativa ebraica mantengono pieno valore, e l’unica differenza rispetto al passato risiede nel cessato asservimento politico di Israele. Per Maimonide non vi saranno cambiamenti nella natura umana. Nachmanide sostiene invece nel suo commento alla Torà che alla fine dei giorni l’uomo svilupperà l’istinto innato di seguire le parole della Torà (vedi Hartman 1978, 375-376).
La speranza messianica
Da dove viene questa predisposizione indirizzata verso il futuro? Uno dei momenti fondamentali all’interno della narrazione biblica è l’episodio del roveto ardente. Quando Mosè chiede a D. il Suo nome, troviamo una risposta sorprendente, non registrata altrove nel testo biblico, e alla quale si rivolge poca attenzione, per lo più per via di traduzioni poco accurate, che traggono in inganno: D. dice letteralmente di essere “Sarò ciò che sarò”. Tale resa esprime un’idea portentosa, che la chiamata divina non è rivolta al tempo presente, avvalorata dalla struttura molto particolare del testo biblico. In letteratura un elemento che accomuna testi apparentemente distanti fra loro, siano essi fiabe e tragedie, è la presenza di un finale, che nel testo biblico, a più riprese, non c’è. La Genesi non si chiude con la realizzazione delle promesse ad Abramo, l’Esodo non si conclude con l’ingresso in terra d’Israele. Il canone biblico, con l’ultimo capitolo del Libro delle Cronache, ci lascia con il popolo ebraico in esilio e con il Santuario distrutto. E’ una lunga storia con un inizio, ma non con una fine. Il finale è sempre oltre l’orizzonte visibile. Ci troviamo di fronte a una narrativa che, nelle raffinate parole di Harold Fisch è “il ricordo inappagato di un futuro che deve essere ancora realizzato” (Sacks 2008).
Alla fine dei giorni l’aspetto che emergerà maggiormente sarà quello della pace, determinata dal superamento della frattura che separa l’uomo dal suo simile e della natura, e per questo è indispensabile un processo all’interno dell’uomo, che sostituisca l’alienazione con l’unione, creando un clima di armonia fra l’uomo e il suo prossimo e l’uomo e la natura (Fromm 1970, 85-86). Il desiderio delle nazioni di sopraffarsi e distruggersi a vicenda verrà superato, e tutte le nazioni saranno ugualmente amate da D.:
In quel giorno vi sarà una strada spianata dall’Egitto all’Assiria, gli Assiri andranno in Egitto, e l’Egitto servirà l’Assiria. In quel giorno Israele sarà terzo all’Egitto e all’Assiria, benedizione in mezzo alla terra. D., il Signore Tsevaoth, lo benedirà dicendo: «Benedetto l’Egitto Mio popolo, e l’Assiria opera delle Mie mani; ma il Mio possesso particolare è Israele» (Is. 19,23-25).
Questa rinnovata unità fra le nazioni non è però un’idea astratta o filosofica; «La terra non può essere l’eterno campo delle lotte, degli odi, delle divisioni; l’Umanità deve tornare una come D. la volle. Come nel mondo non c’è il male, così non ci deve essere neppure nella storia (Lattes 1999, 107). La concezione di Israele del futuro presenta degli aspetti unici: “connette invece il futuro con una comunità che non si risolve affatto nel presente né nella realtà effettiva, con una comunità che è più dell’io, più della famiglia, più degli amici, che, soprattutto, è più dei compagni della propria fede più cara, più della patria stessa” (Cohen 2000, 62).
I rabbini insistono con forza nell’affermare la convinzione che il tempo messianico sia un regno di questo mondo, che non lo trascende. Sebbene emergano delle differenze sul tratteggio di quel momento, un elemento accomuna le varie visioni: il Messia non è un salvatore, non trasforma l’uomo e non ne cambia la sostanza, è piuttosto un simbolo, che farà la sua comparsa quando sarà giunto il momento (Fromm 1970, 94). Nel mondo moderno questa attesa troverà vita con sempre maggiore regolarità in movimenti ed ideologie politici e secolari (Namli- Svenungsson-Vincent 2014, 1)
L’età messianica si trova al culmine della storia umana. Scriveva E. Fromm:
Dal punto di vista della filosofia biblica, il processo della storia è il processo in cui l’uomo sviluppa i poteri di ragione e di amore, con cui diventa pienamente umano, con cui ritorna a se stesso. Egli riconquista l’armonia e l’innocenza che aveva perduto, pur essendo un’armonia e un’innocenza di nuovo tipo. È l’armonia di un uomo completamente conscio di sé, capace di riconoscere il giusto dall’ingiusto, il bene dal male. Un uomo emerso dall’illusione e dal sonno e che è diventato infine libero. Nel processo storico l’uomo rinasce, diventa ciò che è potenzialmente, e raggiunge quello che il serpente – simbolo della saggezza e della ribellione – promise… Il tempo messianico è il passo successivo della storia, non la sua fine. Il tempo messianico è il tempo in cui l’uomo è nato completamente… è la conseguenza della forza generata dalla dicotomia esistenziale dell’uomo: parte della natura, insieme trascende la natura; animale e insieme superiore alla natura animale. Questa dicotomia crea il conflitto e la sofferenza, e l’uomo è portato a trovare sempre nuove soluzioni a questo conflitto, fino a che lo ha risolto diventando pienamente umano e raggiungendo l’essere-in-uno… Il paradiso è l’età dell’oro passata… Il tempo messianico è l’età dell’oro futura. Le due età sono uguali, come stato di armonia; diverse, in quanto il primo stato di armonia esisteva solo in virtù dell’uomo non ancora nato, mentre il nuovo stato di armonia esiste come risultato di un uomo completamente nato. Il tempo messianico è il ritorno all’innocenza ma insieme l’opposto, perché è lo scopo a cui l’uomo tende dopo aver perduto la sua innocenza (Fromm 1970, 83-84).
Ciò che è fondamentale è che l’uomo mostri, di fronte al paradosso della speranza, fede, conscio del fatto che
Tale fede non sarà mai nello spettatore che ‘aspetta e guarda’ ciò che accadrà. Esisterà solo per chi, con tutto se stesso, tende alla meta, per chi ha una fede che non dipende dal fatto che l’ideale si sia fatto carne. Dunque per la persona di fede la sconfitta non è una prova che invalidi la sua fede; essa considererà sempre la vittoria con sospetto, potendosi rivelare come la maschera della sconfitta. Questo concetto della speranza paradossale è stato espresso in una breve affermazione della Mishnah (Avot II,21): «Non tocca a te portare a termine il compito, ma non hai neanche alcun diritto di ritirarti» (Fromm 1970, 107).
Non si può non concludere questo breve excursus senza ricordare i celeberrimi versi del profeta Isaia:
Allora dimorerà il lupo con l’agnello; si coricherà il leopardo con il capretto, e il vitello e il leone staranno assieme, e un piccolo ragazzo li guiderà. La mucca e l’orso pascoleranno, assieme giaceranno i loro piccoli; e il leone come il bue mangerà paglia, e giocherà il poppante sul covo dell’aspide, e sulla tana del basilisco il lattante svezzato. Non faranno male né guasteranno su tutto il Mio monte santo poiché sarà piena la terra di conoscenza del Signore, come le acque coprono il fondo del mare (Is 11,6-9).
Bibliografia
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