(Shiur durante lo Shabbaton – Senigallia – 25/5/2019)
Introduzione
L’introduzione del concetto dinà demalkhutà dinà da parte dell’amorà Shemuel risale al terzo secolo D.e.v., quando gli ebrei babilonesi, in seguito ad un periodo di tranquillità, caddero sotto il dominio dei Sassanidi, governati dal re Ardashir I, perdendo l’autonomia politica e religiosa. Il figlio di Ardashir, Shapur I, garantì alle minoranze, fra cui gli ebrei, autonomia culturale e religiosa (Elon 2007, 663). Shemuel costruì un rapporto amichevole con il re, riconoscendone l’autorità e le leggi. Secondo molti studiosi tuttavia vi sono affermazioni precedenti in tal senso già nel periodo della dominazione romana[1].
Attraverso il dinà demalkhutà viene riconosciuto il fatto che la perfetta aderenza al corpus della normativa ebraica avrebbe messo in discussione la possibilità di una vita ebraica in Diaspora. E’ di certo difficile per un ebreo vivere in un qualsivoglia stato straniero, rispettandone le leggi, e rimanere al contempo fedele ai principi giuridici della propria fede, che non si interessa solo di questioni squisitamente religiose, ma affronta abbondantemente il tema della relazione dell’individuo con la società; basti ad esempio pensare che la seconda metà dei dieci comandamenti riguarda i rapporti interpersonali. Nella nuova situazione un mancato pronunciamento circa il rapporto dell’individuo con l’autorità avrebbe generato un vuoto normativo (Rakover 1971). Già il profeta Yermeyàhu (Gr. 29,7) raccomandava agli esuli in Babilonia “cercate la pace della città in cui vi avrò esiliato e pregate il Signore per essa, poiché dalla sua pace dipenderà la vostra”.
Per questo, nel corso della storia ebraica, è stato inevitabile introdurre degli accomodamenti che scongiurassero l’eventualità di uno scontro culturale (Landman 1975 , 89) e permettessero a un sistema halakhico che volesse mantenere una propria integrità di convivere nell’arena storica nella quale doveva operare (Shacter 1977, 79; Blidstein 2002, 4). Vengono in questo modo messi drammaticamente a confronto integrità e sopravvivenza. Quanto e cosa è possibile concedere? Dobbiamo intendere queste concessioni come una mancanza di forza, diffusa nella diaspora ebraica? In realtà la questione è più sottile, dal momento che sia l’autorità del re, sia le sue leggi non vengono accettate automaticamente, ma vengono esaminate dai rabbini; sebbene il re non abbia di certo timore dei rabbini, le due autorità vengono messe a confronto, e solo l’accortezza dei rabbini può evitare lo scoppio di un conflitto fra Stato e Chiesa (Blidstein 1973, 213-214).
Nel Talmùd
In quattro punti nel Talmùd Bavlì (Nedarìm 28a; Ghittìn 10b; Bavà Qamà 113 a-b; Bavà Batrà 54b-55a) viene menzionato il principio dinà demalkhutà dinà. Questo principio è abbondantemente utilizzato nel dibattito halakhico in merito ai rapporti dei cittadini con lo stato, sostanzialmente cercando di definire il dinà e il malkhutà nei quali trova applicazione (Vedi Nachshon 2014, 27). Il principio è in grado di risolvere i conflitti fra le norme della Torà e quelle dello stato? Quali sono le sue limitazioni, e quanto è praticabile nella società attuale?
Gli ambiti in cui tale principio è ricordato nel Talmùd sono quelli dei documenti, dell’acquisizione di terreni, e dei dazi doganali, e più in generale temi di diritto civile.
In massèkhet Ghittìn (Mishnà, 10b) viene affermata la validità dei documenti (il riferimento è documenti di vendita e donazione) dei tribunali non ebraici, anche se firmati da non ebrei, all’infuori dei documenti di divorzio e di liberazione degli schiavi.
In massèkhet Nedarìm (27b-28a) il principio viene invocato per mettere in discussione quanto si intende dalla Mishnà, che è lecito aggirare il dazio doganale, quando la richiesta di pagare non rappresenta dinà, ma chamsanutà (prevaricazione) o gazlanutà (rapina), se il gabelliere non è autorizzato dall’autorità, o se la misura è indirizzata solo ad una parte della popolazione.
In Bavà Qamà (113b) viene dimostrata la validità del principio da parte di Ravà, partendo dalla constatazione che si passa sui ponti costruiti dal re con delle palme espropriate, senza preoccuparsi che si tratti di un furto. R. Yonà ritiene che il dinà demalkhutà giustifichi la confisca della proprietà privata, equiparando, secondo il Devàr Avrahàm, l’estensione delle applicazioni del principio a quelle che derivano dall’autorità del tribunale rabbinico, che esprime la medesima capacità (hefqèr bet din hefqèr). In alcun caso, secondo il Devàr Avrahàm,è però possibile trasferire una proprietà privata da un singolo ad un altro; la redistribuzione della ricchezza su base statale presenta pertanto in base a tale visione degli aspetti problematici (Blidstein 2002, 10).
In massèkhet Bavà Batrà (55a) in base al dinà demalkhutà si permette di acquistare terreni acquisiti, per via della norma statale, tramite l’utilizzo per 40 anni. Una conseguenza del ragionamento è che se una parte, all’interno di una transazione, non è ebraica, il dinà demalkhutà ha la precedenza sulle norme della Torà (vedi Somekh 2010, 46). D’altra parte, se il discorso riguarda due ebrei, la situazione cambia: se, ad esempio, il re confisca della terra ad un ebreo, l’acquisto di essa da parte di un altro ebreo non sarà considerato lecito, dal momento che entrambi sono sottoposti alle norme della Torà (vedi Blidstein 1973, 215).
Alcuni accenni sul dinà demalkhutà nella storia
La declinazione del principio è sintomatica di una tendenza che gli ebrei mostreranno in tutta la sua chiarezza, in particolare sotto il dominio islamico, quando comprenderanno a pieno il fatto che l’unica possibilità di garantire la sopravvivenza dei nuclei ebraici è quella di preservare l’autonomia a livello locale, sottraendosi agli arbìtri degli amministratori locali, e cercando piuttosto una relazione diretta con il re. Ove possibile quindi viene creato un legame con l’autorità statale piuttosto che con la città, con l’impero piuttosto che con la provincia, cercando l’alleanza della figura centrale nella nazione e assoggettandosi, direttamente ed esclusivamente, al suo potere. Il re da parte sua era portato a garantire la propria protezione personale, considerando nell’Europa cristiana medievale gli ebrei servi camerae nostri,per vantaggi principalmente di ordine finanziario (Vedi Shacter 1977, 77-78 e note). Questa situazione viene rappresentata nei commenti dei rabbini spagnoli alla Torà[2].
Nella storia successiva, nella fase post-emancipatoria, il dinà demalkhutà verrà invocato per mostrare alla maggioranza non ebraica il rispetto da parte della componente ebraica delle leggi dello stato, portando alcuni leader della Riforma ad utilizzarlo per giustificare alcune significative deviazioni dal giudaismo halakhico, come il riconoscimento giuridico dei matrimoni civili (vedi Schacter 1977, 80-81)[3].
Demalkhutà: quale malkhutà?
In massèkhet Sanhedrìn (20b) la ghemarà si interessa dell’estensione delle prerogative del re e alla sua corrispondenza con quanto scritto in 1Sam. 8, 11-17:
Questo sarà il modo di procedere del re che vi governerà: prenderà i vostri figli e li metterà nei suoi carri, nella sua cavalleria e a correre davanti alla sua carrozza; se ne farà capi di migliaia e di cinquantine, farà loro arare e mietere i suoi campi e fabbricare le sue armi e quello che occorre per la sua cavalleria. E prenderà le vostre figlie per farne delle profumiere, delle cuoche e delle fornaie. Il meglio dei vostri campi, delle vostre vigne e dei vostri uliveti prenderà per darlo ai suoi ministri, esigerà la decima del prodotto dei vostri cereali e dal prodotto delle vigne e la darà ai suoi dipendenti e ai suoi ministri, prenderà i migliori dei vostri schiavi, delle vostre schiave, dei vostri giovani e dei vostri asini per farli lavorare per lui, esigerà la decima del vostro bestiame, e voi sarete ridotti in schiavitù.
Secondo Rav Yehudà a nome di Shemuel il re è autorizzato a fare quanto scritto in Samuele; secondo Rav lo scopo di quel brano era di terrorizzare il popolo affinché avesse timore del re, ma non gli è permesso fare quanto è scritto.
Secondo vari studiosi (ad esempio N. Rakover e A. Rakefet-Rothkoff) questa posizione di Shemuel è esplicitamente connessa con il principio dinà demalkhutà. Questa visione delle cose comporta evidentemente un rovesciamento nella comprensione della logica del dinà demalkhutà, perché troverebbe origine nella monarchia di Israele e non nella Diaspora (vedi Landman 1975, 91).
Le opinioni di alcuni rishonìm e acharonìm
E’ interessante notare come l’affermazione di Shemuel venga accettata nel Talmud, che si interessa sempre dell’origine e della coerenza delle idee espresse, senza obiezione alcuna (Vedi Landman 1975, 89-90). Anche nel periodo dei gheonìm non vengono registrati pronunciamenti particolari volti a giustificare la norma (Elon 2007, 664).
In generale nelle dispute fra Rav e Shemuel la regola segue l’opinione di Shemuel nei dinè mamonòt e quella di Rav per gli issurìm. In base a questo principio generale la regola in questo caso dovrebbe seguire l’opinione di Shemuel, ma alcuni rishonìm seguono Rav[4].
La maggior parte dei decisori è del parere che il principio affermato da Shemuel derivi dalla Torà.
I rishonìm hanno portato varie argomentazioni per giustificare il principio; è importante notare che tali argomentazioni sono rilevanti anche per la popolazione non ebraica, costituendo la base teoretica della legittimità del potere di fronte all’intera popolazione (Blidstein 2002, 5).
Secondo Rashì(Ghittìn 9b, d.h. Chutz mighittè nashìm) la validità del principio discende del fatto che l’istituzione dei tribunali fa parte dei sette precetti noachidi.
Secondo Nimuqè Yosèf (Nedarìm 28a) il principio dinà demalkhutà dinà si applica solo per i re delle altre nazioni, ma non per i re di Israele, che sono sottoposti alle norme della Torà e non sono autorizzati a fare quanto descritto da Samuele.
Secondo vari rishonìm (ad esempio il Ran in Nedarìm 28a) ciò che giustifica il principio dinà demalkhutà dinà è la capacità del re di impossessarsi della terra cacciandone gli abitanti, circostanza evidentemente impossibile in terra di Israele. Secondo questa logica non vi sarebbe pertanto una differenza fra re ebrei e non ebrei: per un re ebreo che dominasse al di fuori della terra di Israele, ad esempio il re del Kuzarì di Yehudà ha-Levì, convertitosi all’ebraismo, il principio dinà demalkhutà dinà sarebbe pienamente applicabile.
Il Rashbam (Bavà Batrà 54b, d.h. Wehaamàr Shemuèl) sostiene che il principio sia determinato dalla volontà popolare, dalla necessità che vi sia un’entità che stabilisca le norme di modo tale da non cadere nell’anarchia. In base a questa logica non vi sarebbe pertanto differenza fra i re di Israele e quelli delle altre nazioni.
Sulla stessa scia si pone Rambam (Hilkhòt Ghezelà wa-avedà 5,18), secondo il quale non c’è differenza fra i re delle altre nazioni e i re di Israele: il principio dinà demalkhutà dinà è pienamente valido per entrambi. Rambam indica come criterio perché un re sia considerato tale l’accettazione della sua moneta (matbe’ò[5]).
Per la halakhà lo Shulchàn ‘Arukh e il Ramà (Chòshen Mishpàt 369 6; 8) seguono quest’ultima opinione. Il Ramà riporta anche, pur non condividendola, l’opinione del Ran[6].
Il Siftè Kohèn commentando le parole del Ramà, ritiene che il principio non si applichi universalmente, ma solo nei rapporti con lo Stato o con non ebrei, mentre nei rapporti interpersonali (ben adàm lachaverò) fra ebrei predominano le regole della Torà. L’esempio al quale fa riferimento è quello della vendita di un pegno da parte del creditore una volta chiarito che il debitore non è in grado di pagare; secondo il dinà demalkhutà infatti sarebbe necessario attendere un anno, ma se il principio venisse esteso anche a casi del genere, la halakhà si rivelerebbe inapplicabile in moltissime circostanze[7].
Il Siftè Kohèn riprende un’idea che emerge già dalle parole di Rambam (Hilkhot Melakhìm 3,9), che fissa un principio fondamentale, che il dinà demalkhutà non viene applicato quando è in contraddizione con la Torà (vedi Aviv 2014, 88):
chi disattende le parole del re per occuparsi delle mitzwòt, anche una mitzwà semplice, è esente; fra le parole del signore e le parole del servo, le parole del signore hanno la precedenza, e non serve dire che se il re ha decretato di non mettere in pratica una mitzwà non gli si dà ascolto.
Un esempio interessante in questo senso si trova nei responsa del Rashbà (6, 254, citato dal Bet Yosèf, Chòshen Mishpàt 26) che riporta il caso di un uomo che aveva dato in sposa la propria figlia ad un altro. Nacque una figlia, ma poco dopo morirono in successione la mamma e la bambina. Il padre della donna voleva tornare in possesso, in base al dinà demalkhutà e in contrasto con le norme della Torà, della dote della figlia, possibilità che il Rashbà respinge vigorosamente.
In un altro responsum (3, 109) il Rashbà pone una distinzione fra le norme del re e quelle dei tribunali: in ogni stato il re ha degli ambiti di azione ben precisi, simili a quelli descritti da Samuele, mentre molte decisioni sono pertinenza dei tribunali, non rientrando quindi negli ambiti di applicazione del principio. Non si parla infatti di dinà demalkà, di qualsiasi tipo di norma, ma di dinà demalkhutà, delle norme che sono prerogative esclusive del re.
Il parere del Rashbà viene riportato per la halakhà dal Ramà (Chòshen Mishpàt 369, 11), che, pur ammettendo il principio, esclude che si possa giudicare con le norme dei non ebrei.
Rambàm pone un’altra importante limitazione, quando scrive che il dinà demalkhutà vale solo per aspetti economici (bemamòn; Hilkòt zekhyià umattanà 1, 15), e non evidentemente in presenza di un divieto (Tashbàz 1, 158)[8]. Il Siftè Kohèn restringe i casi di applicazione a quelli in cui vi è un beneficio diretto per l’autorità, ad esempio le tasse (vedi Blidstein 2002, 4). Un tema interessante, che viene considerato dal Chatàm Sofèr, contrariamente a molti altri decisori, alla stregua di una tassazione, è quello della coscrizione obbligatoria, fenomeno per lo più moderno. Sebbene sia evidente che il servizio militare comporti la trasgressione di vari divieti come lo Shabbàt e le norme della kasherùt, questo viene affrontato come una questione di mamòna e non di issùra.
Il Chatàm Sofèr ritiene che, quando la legge intende risolvere ragionevolmente un problema sociale, si può presumere che la halakhà avrebbe adottato la medesima soluzione. Da questo approccio emerge l’idea che la legge non sia automaticamente valida, ma che sia sottoposta ad una critica costante (vedi Blidstein 2002, 6). In tal senso è interessante quanto emerge da una teshuvà del Rivàsh (cit. in Rakover 1971), che affronta, alla luce del dinà demalkhuta, il tema della punizione collettiva: per via di una mancanza di alcuni ebrei al servizio del re, questo decise di espellere tutti gli ebrei dal proprio territorio, e per convincerlo a desistere fu necessario versare un ingente somma di denaro, considerato dal Rivàsh un furto in piena regola.
Un aspetto ulteriore, affrontato da Rav Meltzer (cit. in Blidstein 2002, 8) è che lo stato non è solo autorizzato ad esigere le tasse, ma è obbligato, dal momento che per mezzo di esse può assolvere i propri compiti.
La domanda delle Tosafòt
Le Tosafòt (Sanhedrìn 20b, d.h. Mèlekh mutàr) pongono una domanda interessante: se il re è autorizzato a fare quanto detto da Samuele, perché Achav è stato punito per l’episodio di Navot, che non voleva vendergli la sua vigna? Le Tosafòt forniscono varie risposte: a) Nel testo di Samuele è previsto che il re darà i campi ai propri ministri, e non che li terrà per sé; b) Achav propone inizialmente di acquistare la vigna, e Navot pensa di potere rifiutare; c) Achav voleva la vigna per fare del culto idolatrico; d) La vigna, trovandosi nei pressi del palazzo reale, aveva un valore particolare; e) Achav non poteva pretendere la vigna, perché Navot l’aveva ereditata dei suoi antenati; f) quanto Samuele dice si applica solo ai re di tutto Israele con l’accordo della divinità, mentre Achav non regnava su Yehudà, e non godeva del favore divino.
Dinà demalkhutà dinà in terra di Israele e nei paesi democratici
E’ assolutamente evidente come negli ultimi secoli il potere si sia modificato in modo significativo, con la nascita di forme di governo sensibilmente differenti da quelle che le hanno precedute. La halakhah, così come tutti i sistemi legali, è tendenzialmente conservativa, riferendosi maggiormente all’interpretazione e al precedente piuttosto che alla legislazione (Blidstein 2002, 3). Lo sviluppo dei regimi democratici ha fatto nascere una domanda sul loro inquadramento da un punto di vista halakhico. Secondo alcuni poseqìm ai regimi democratici che caratterizzano il mondo occidentale non viene attribuito lo status di malkhùt, e le regole in essi vigenti sono da considerarsi semplicemente dei decreti della collettività (taqqanòt ha-qahàl), che hanno varie limitazioni in più (Vedi Aviv 2014, 90 nota 90; Blidstein 2002, 4). Rav Kuk esprime tuttavia nei responsa Mishpetè Kohèn (144,14) un parere differente: quando non c’è un re in Israele, la scelta torna alla collettività di Israele, e qualsiasi regime da esso scelto assume lo status di malkhùt. Anche un responsum in Yiaskìl ‘avdì (Vol. 6, Chòshen Mishpàt 28,2) e Rav S. Israeli (‘Amùd ha-yeminì 1,7) attribuiscono lo status di malkhùt alle democrazie rappresentative (vedi Aviv 2014, 89 nota 90). Negli Stati Uniti Rav Y. E. Henkin riteneva che in uno stato costituzionale in cui le leggi sono fatte da rappresentanti eletti dall’intera popolazione dopo essere state discusse, le leggi abbiano lo status di dinà demalkhutà.
Rav Ovadià Yosef nei responsa Yechawwè da’at (5, 64) evince dalle parole delle Tosafòt in Sanhedrìn un punto importante: avrebbero infatti potuto spiegare la punizione di Achav molto facilmente, dal momento che avrebbero potuto legare la punizione alla sua malvagità, cosa che invece non hanno scritto. Si ricava quindi che l’applicazione del principio dinà demalkhutà dinà non è legato all’effettivo rispetto della Torà da parte del re, ma al suo assoggettamento, motivo per cui ad esempio Minchàt Yitzchàq (7, 138) ritiene che non si applichi il dinà demalkhutà in Israele, ove la maggior parte delle norme hanno origine non ebraica.
Bibliografia/sitografia/risorse multimediali
Bibliografia
Aviv 2011 – N. Aviv, Bikurè Aviv, Gerusalemme 2011
Aviv 2014 – N. Aviv, Ma’asè Rèshet – Ha-internet bahalakhà, Gerusalemme 2014
Blidstein 1973 – G. J. Blidstein, A Note on the Function of ‘the Law of the Kingdom Is Law’ in the Medieval Jewish Community, Jewish Journal of Sociology 15:2, pp. 213-219
Blidstein 2002 – G. J. Blidstein, The State and the Legitimate Use of Force and Coercion in Modern Halakhic Thought in P. Y. Medding (a cura di) Jews and Violence, Studies in Contemporary Jewry, Vol. XVIII, pp. 3-22.
Daichovsky 1998 – S. Daichovsky, “Halikhàt ha-shitùf” – haìm dinà demalkhutà? Techumin 18, pp. 18-31
Landman 1975 – L. Landman, Dina D’malkhuta Dina: Solely a Diaspora Concept, Tradition 15:3, pp. 89-96.
Nachshon 2014 – N. S. Nachshon, Dinà demalkhutà dinà? Hagbalat dinà demalkhutà bemekhes (ebr.), Petichta 20, pp. 27-39
Schacter 1977 – J.J. Schacter, Dina De-malkhuta dina – A Review, Dinè Israel 8, pp. 77-95
Schachter 1981 – H. Schachter, “Dina De’malchusa Dina”: Secular Law As a Religious Obligation, The Journal of Halacha and Contemporary Society 1,1, pp. 103-132
Somekh 2010 – A.M. Somekh, Dinà De-Malkhutà Dinà: halakhà e legge dello stato, Segulat Israel 8, pp. 39-61.
- Elon 2007 – M. Elon, lemma Dina de-malkhuta dina, in F.. Skolnik (a cura di) Encyclopaedia Judaica, Second Edition, vol. 5, pp. 663-669
Sitografia
Rakover 1971 – N. Rakover, Dina demalkhuta ugdarav, Sinai 69, http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/sinay/dinna-4.htm
Risorse multimediali:
N. Aviv, Dina demalkhuta dina (ebr.) https://www.youtube.com/watch?v=W-x4_fiF05E&t=17s Z. Cohen, Dina demalkhuta dina? (ebr.) https://www.youtube.com/watch?v=0CXbqSGxg7c&t=4s
[1] Per una bibliografia essenziale sul tema vedi Blidstein 1973, 218, n. 1.
[2] Vedi per esempio i commenti di R. Bechayè e Abravanel a Dt. 28. Il tema è stato affrontato in vari saggi da S. Baron.
[3] Vedi Somekh 2010, 50-51, che riporta dei responsa del Nodà BiYhudà e del Chatàm Sofèr, che vissero in quel periodo.
[4] R. Chananel riporta una versione differente del testo, e la discussione non è fra Shemuel e Rav, ma fra Shemuel e R. Yochanan ed in questo caso la regola segue R. Yochanan.
[5] Il Tur usa una ghirsà differente e scrive tiv’ò (la sua natura).
[6] Questa è l’opinione del Gherà, paragrafo 35. Secondo alcuni, nonostante in questo passo sostenga esplicitamente il contrario, credono che questa sia l’opinione del Ramà. Per un approfondimento sul tema vedi Aviv 2011, 311-331.
[7] Le argomentazioni del Siftè Kohèn richiamano quanto il Maharìq scrive nel responsum 187 (vedi Somekh 2010, 48). Secondo Blidstein 2002, 8 la sua posizione è determinata anche da fattori di ordine storico, poiché lo stato moderno ha ampliato le proprie prerogative rispetto al passato. Il parere del Siftè Kohèn non ha goduto di molta considerazione, poiché molti decisori non sono d’accordo con lui. Vedi Daichovsky 1998, 26.
[8] Blidstein 2002, 7 pone una domanda interessante: è possibile che la halakhà non voglia riferirsi solo al rapporto fra l’autorità e la componente ebraica, ma sostenga, più in generale, che lo Stato non debba esercitare la propria autorità negli ambiti religioso e dello status personale?