Traduzione-adattamento editoriale ChatGPT
Rav Barukh Rosenblum Anno 5769 (2008–2009)
La giustizia e la misericordia nella creazione
La parashà che leggeremo, con l’aiuto di Dio, questo Shabbat è Bereshit. La Torà si apre con le parole:
{Genesi 1,1} בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ
«In principio Dio creò il cielo e la terra».
Rashì commenta:
ברא אלהים. ולא אמר ברא ה’, שבתחלה עלה במחשבה לבראתו במדת הדין, ראה שאין העולם מתקים, הקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין, היינו דכתיב (להלן ב ד) ביום עשות ה’ אלהים ארץ ושמים.
«Dio creò». La Torà non dice «Il Signore creò», perché in un primo momento Dio aveva pensato di creare il mondo secondo la misura della giustizia. Vedendo che il mondo non avrebbe potuto sussistere, antepose la misura della misericordia e la associò a quella della giustizia. È questo il significato del versetto che si legge più avanti: «Nel giorno in cui il Signore Dio fece la terra e i cieli» (Genesi 2,4).
Ne consegue che, nella creazione del mondo, la misura della giustizia fu associata a quella della misericordia. La fonte di questo insegnamento è il Midrash Rabbà, che propone una parabola.
{Bereshit Rabbà 12,15}
לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ כּוֹסוֹת רֵיקִים, אָמַר הַמֶּלֶךְ אִם אֲנִי נוֹתֵן לְתוֹכָן חַמִּין, הֵם מִתְבַּקְּעִין. צוֹנֵן, הֵם מַקְרִיסִין, וּמֶה עָשָׂה הַמֶּלֶךְ עֵרַב חֲמִין בְּצוֹנֵן, וְנָתַן בָּהֶם וְעָמָדוּ. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אִם בּוֹרֵא אֲנִי אֶת הָעוֹלָם בְּמִדַּת הָרַחֲמִים, הֲוֵי חֶטְיָיה סַגִּיאִין. בְּמִדַּת הַדִּין, הָאֵיךְ הָעוֹלָם יָכוֹל לַעֲמֹד. אֶלָּא הֲרֵי אֲנִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ בְּמִדַּת הַדִּין וּבְמִדַּת הָרַחֲמִים, וְהַלְּוַאי יַעֲמֹד.
«A un re che possedeva delle coppe vuote venne in mente di riempirle. Se vi avesse versato acqua bollente, si sarebbero spaccate; se avesse usato acqua fredda, si sarebbero incrinate. Che cosa fece il re? Mescolò acqua calda e acqua fredda, poi riempì le coppe, che resistettero. Allo stesso modo, il Santo, benedetto Egli sia, disse: “Se creo il mondo secondo la misura della misericordia, i peccati saranno numerosi, perché gli uomini approfitteranno della mia misericordia; se lo creo secondo la misura della giustizia, come potrà il mondo resistere? Lo creerò dunque secondo entrambe le misure, la giustizia e la misericordia: possa almeno sussistere!”».
Chi legge le parole di Rashì e del Midrash si pone subito una domanda, che i nostri Maestri hanno già sollevato a proposito di questo versetto. Che cosa si nasconde dietro l’espressione secondo cui Dio «aveva pensato» di creare il mondo in un certo modo? Per un essere umano è comprensibile pensare inizialmente a una soluzione, accorgersi che non funziona e tentare una strada diversa. Ma questo non può essere detto di Dio, che ha creato il mondo intero e ha dato tutta la Torà: che senso ha affermare che qualcosa «salì al Suo pensiero» e che in seguito cambiò idea?[1]
Il Keli Yakar commenta il versetto «Nel giorno in cui il Signore Dio fece la terra e i cieli»:
ביום עשות ה’ אלהים ארץ ושמים. ולמעלה הקדים שמים לארץ לפי שארז”ל (רש”י כאן א.א בר”ר יב. טו) רצה הקב”ה לברא את העולם במדת הדין וראה שאינו מתקיים חזר ושתפה למדת הרחמים. והנה לא איש אל ויתנחם ומעיקרא מאי סבר אלא שבאמת השמים וכל צבאם הרוחנים יכולין להתקיים במדת הדין יותר מן התחתונים אשר בעפר יסודם ע”כ האי לדסמוך ליה והאי לדסמוך ליה כי למעלה הזכיר שם אלהים וסמכו לאת השמים המרבה כל צבאם כי המה נבראו במדת הדין לבד. וכאן הזכיר שיתוף של רחמים וסמכו אל הארץ כי בעבור יושבי הארץ היה צריך לשיתוף זה. ועל שיתוף זה על ההנהגה הזאת של הקב”ה, אמר המשורר דוד המלך (תהלים סב, יב) אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי וגו’. כי מתחלה אחת דבר אלהים ר”ל מדה אחת נזכרה בשם אלהים באמרו בראשית ברא אלהים. ואח”כ שתים זו שמעתי וגו’ שתי מדות, באמרו ביום עשות ה’ אלהים גם מידת הדין וגם מידת הרחמים. רמז לדבר, שתים זו עולה למספר כ”ו, כמספר שם של רחמים וחלקו לשני פעמים י”ג כמספר אחד ואהבה הכלולים בשם של רחמים, הסמוכים זה לזה בפסוק שמע ישראל וגו’ ה’ אחד, ואהבת וגו’.
«Nel giorno in cui il Signore Dio fece la terra e i cieli». In precedenza, la Torà aveva menzionato i cieli prima della terra, perché, come spiegano i nostri Maestri, il Santo, benedetto Egli sia, voleva creare il mondo secondo la misura della giustizia, ma vide che non avrebbe potuto sussistere e vi associò la misericordia. Eppure Dio non è un uomo che possa pentirsi: che cosa aveva pensato inizialmente? La spiegazione è che i cieli e tutte le schiere spirituali possono sussistere secondo la misura della giustizia più facilmente degli esseri inferiori, che hanno le proprie fondamenta nella polvere. Perciò, nel primo versetto, il Nome Elohim è accostato ai cieli e alle loro schiere, creati secondo la giustizia; nel secondo, la misericordia è associata alla terra, perché gli abitanti della terra avevano bisogno di questa combinazione.
A questa duplice modalità di governo allude il re Davide quando dice: «Una cosa ha detto Dio, due ne ho udite» (Salmi 62,12). In un primo momento è menzionata una sola misura, con le parole «In principio Dio creò»; poi ne compaiono due, quando si dice «Nel giorno in cui il Signore Dio fece la terra e i cieli»: la giustizia e la misericordia. Anche il valore numerico dell’espressione שתים זו, «due queste», è 26, come il valore del Nome divino. Il numero 26 si può inoltre dividere in due volte 13, valore numerico di אחד, «uno», e אהבה, «amore», parole che compaiono vicine nello Shema: «Il Signore è uno» e «Amerai».
Lo stesso concetto è espresso dall’Or ha-Chaim ha-Kadosh, che si concentra sul governo secondo la giustizia nei cieli.
אור החיים הקדוש
גם אנחנו נפרש ב’ מקראות הללו על זה הדרך בראשית ברא אלהים את השמים שם זה של אלקים פירוש מדה זו של הדין בלא שתוף שם הרחמים זה הוא דוקא למה שנוגע להשמים ואינו חוזר לאומרו ואת הארץ כי הארץ בראה בשיתוף שם הרחמים ועל כתוב אחר סומך, והוא אומרו ביום עשות ה’ אלהים ארץ כי אין עולם בני אדם יכול להתקיים בדין גמור בלא שתוף רחמים לצד שהם מחומר כידוע, ואומרו ושמים אינה נמשכת עם הארץ בבחינה זו של השיתוף, ואופן מעשיה הלא הם כתובים בפרשת בראשית, ובזה נתיישבו ב’ הדקדוקים כמין חומר, וענין ידיעת מי קדם, הנה כתבנו למעלה שכל הבריאה יחד נבראת בגבורתו יתברך, ולא יקשה לך מה משפט יערוך ה’ לבני אלים יושבי שמים שיוצדק לומר עליהם שם אלהים איזו מידת הדין יש ליושבי שמים? הלא תמצא שאמרו ז”ל (חגיגה טו.) במעשה מט”ט שדנוהו לפני אלישע ומחיוהו שתין פולסי דנורא, וגם אליהו וכו’ (ב”מ פה:) וכמה משפטים לשרי מעלה, והגם שאין להם יצר, עם כל זה ימצא בהם הטעות, כי לפעמים לא יכוונו אל האמת וישגו, וצא ולמד ממעשה המלאך מט”ט ואליהו כי שגגו וכן יקר מקרה ויענישם ה’ אפילו על השוגג מה שאין שופט במשפט זה ליושבי ארץ, ובזה יתאמת מה שפירשנו ונכון.
«Anche noi interpreteremo i due versetti in questo modo: “In principio Dio creò i cieli”. Il Nome Elohim, che indica la misura della giustizia senza l’associazione della misericordia, si riferisce precisamente ai cieli e non alla terra, che invece fu creata con la partecipazione della misericordia. Questo è quanto afferma l’altro versetto: “Nel giorno in cui il Signore Dio fece la terra”. Il mondo degli esseri umani non può sussistere sotto una giustizia assoluta, senza la misericordia, perché gli uomini sono fatti di materia. L’espressione “e i cieli” non rientra, sotto questo aspetto, nella medesima combinazione con la terra.
Quanto alla domanda su quale elemento sia stato creato per primo, abbiamo già spiegato che tutta la creazione fu realizzata dalla potenza divina. Non ci si deve però chiedere come Dio giudichi gli esseri celesti, per i quali è appropriato il Nome Elohim: quale misura di giustizia può mai essere applicata a chi abita i cieli? I nostri Maestri raccontano che Metatron fu giudicato davanti a Elisha e colpito con sessanta vergate di fuoco (Chaghigà 15a); anche Elia e altri esseri celesti furono sottoposti a giudizio (Bava Metzia 85b). Sebbene non abbiano un’inclinazione al male, anche gli angeli possono sbagliare: talvolta non colgono pienamente la verità e commettono errori. Dio può quindi punirli perfino per una trasgressione involontaria, diversamente da come giudica gli abitanti della terra». [2]
Questa era l’introduzione al tema della lezione. Il tema riguarda il rapporto fra cielo e terra. In un primo momento, le diverse fonti che esamineremo potrebbero sembrare scollegate. Vedremo dieci controversie dei Maestri su argomenti apparentemente lontani fra loro, come le norme sulla giovenca rossa e la responsabilità di chi pensa di appropriarsi di un deposito. Verso la fine della lezione, però, torneremo al punto di partenza e comprenderemo il legame che unisce queste discussioni.
Quando il Santo, benedetto Egli sia, volle creare l’uomo, la Torà dice:
{Genesi 1,26} וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ
«Dio disse: “Facciamo l’uomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza”».
Che cosa significa l’espressione «Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza»?
Rashì scrive:
נעשה אדם. ענותנותו של הקדוש ברוך הוא למדנו מכאן, לפי שהאדם בדמות המלאכים ויתקנאו בו לפיכך נמלך בהם, וכשהוא דן את המלכים הוא נמלך בפמליא שלו …
«Facciamo l’uomo». Da qui impariamo l’umiltà del Santo, benedetto Egli sia. Poiché l’uomo sarebbe stato simile agli angeli, questi avrebbero potuto invidiarlo; perciò Dio si consultò con loro. Quando giudica i re, infatti, Dio si consulta con la propria corte celeste.[3]
Il Midrash racconta:
{Bereshit Rabbà 8,5}
אָמַר רַבִּי סִימוֹן, בְּשָׁעָה שֶׁבָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִבְרֹאת אֶת אָדָם הָרִאשׁוֹן, נַעֲשׂוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת כִּתִּים כִּתִּים, וַחֲבוּרוֹת חֲבוּרוֹת, מֵהֶם אוֹמְרִים אַל יִבָּרֵא, וּמֵהֶם אוֹמְרִים יִבָּרֵא, הֲדָא הוּא דִכְתִיב (תהלים פה, יא): חֶסֶד וֶאֱמֶת נִפְגָּשׁוּ צֶדֶק וְשָׁלוֹם נָשָׁקוּ. חֶסֶד אוֹמֵר יִבָּרֵא, שֶׁהוּא גוֹמֵל חֲסָדִים. וֶאֱמֶת אוֹמֵר אַל יִבָּרֵא, שֶׁכֻּלּוֹ שְׁקָרִים. צֶדֶק אוֹמֵר יִבָּרֵא, שֶׁהוּא עוֹשֶׂה צְדָקוֹת. שָׁלוֹם אוֹמֵר אַל יִבָּרֵא, דְּכוּלֵיהּ קְטָטָה. מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נָטַל אֱמֶת וְהִשְׁלִיכוֹ לָאָרֶץ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב (דניאל ח, יב): וְתַשְׁלֵךְ אֱמֶת אַרְצָה, אָמְרוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹן הָעוֹלָמִים מָה אַתָּה מְבַזֶּה תַּכְסִיס אַלְטִיכְסְיָה שֶׁלָּךְ, תַּעֲלֶה אֱמֶת מִן הָאָרֶץ. הֲדָא הוּא דִכְתִיב (תהלים פה, יב): אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח.
Rabbi Simon disse: «Quando il Santo, benedetto Egli sia, stava per creare il primo uomo, gli angeli si divisero in gruppi e schiere: alcuni dicevano che l’uomo non dovesse essere creato, altri che dovesse esserlo. È quanto afferma il versetto: “La benevolenza e la verità si incontrarono, la giustizia e la pace si baciarono” (Salmi 85,11). La Benevolenza diceva: “Sia creato, perché compie atti di benevolenza”; la Verità diceva: “Non sia creato, perché è tutto menzogna”; la Giustizia diceva: “Sia creato, perché compie atti di giustizia”; la Pace diceva: “Non sia creato, perché è pieno di discordia”. Che cosa fece il Santo, benedetto Egli sia? Prese la Verità e la gettò a terra, come è scritto: “La verità fu gettata a terra” (Daniele 8,12). Gli angeli gli dissero: “Sovrano dell’universo, perché disprezzi il tuo vessillo? Fa’ risalire la Verità dalla terra!”, come è scritto: “La verità germoglierà dalla terra” (Salmi 85,12)».
Secondo queste parole dei Maestri, la situazione era in equilibrio: due qualità erano favorevoli alla creazione dell’uomo e due erano contrarie. Dio doveva eliminare una delle posizioni per creare una maggioranza di due contro una; scelse di allontanare la Verità.
I commentatori domandano perché Dio abbia allontanato proprio la Verità e non la Pace. Il libro Likkutei Shammai spiega che la Verità non può in alcun modo essere decisa a maggioranza: è assoluta e non può essere divisa né determinata mediante un voto.[4]
La profondità dell’idea secondo cui Dio avrebbe voluto creare il mondo secondo la misura della verità, ma dovette gettarla a terra per rendere possibile la creazione e la sopravvivenza del mondo, si trova nelle parole di Rashì. Il pensiero iniziale era quello di creare secondo la giustizia — ossia secondo la verità —, ma questo principio non poteva reggere nel mondo inferiore, dove l’essere umano è esposto alle seduzioni dell’inclinazione al male, capace di ingannarlo. Per questo il mondo è chiamato olam ha-sheker, «mondo della menzogna»: Dio dovette anteporre la misericordia e associarla alla giustizia.[5]
Non ci soffermeremo su tutte le domande che i Maestri pongono a questo proposito, ma ricorderemo un’altra fonte.
Il Talmud racconta:
{Sanhedrin 38b}
אמר רב יהודה א”ר: בשעה שבקש הקב”ה לבראות את האדם, ברא בתחילה כת אחת של מלאכי השרת ואמר להם: האם ברצונכם שנעשה אדם בצלמנו? אמרו לפניו: רבש”ע מה יהיו מעשיו? אמר להן ה’: כך וכך יהיו מעשיו. אמרו המלאכים לפניו: רבש”ע, מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו? הושיט הקב”ה את אצבעו הקטנה ביניהן ושרפם.
Rav Yehudà disse a nome di Rav: «Quando il Santo, benedetto Egli sia, volle creare l’uomo, creò dapprima una schiera di angeli e chiese loro: “Siete d’accordo che facciamo l’uomo a nostra immagine?”. Gli angeli domandarono: “Sovrano dell’universo, quali saranno le sue azioni?”. Dio rispose che sarebbero state di un certo tipo. Gli angeli replicarono: “Sovrano dell’universo, che cos’è l’uomo perché tu te ne ricordi, il figlio dell’uomo perché te ne prenda cura?” (Salmi 8,5). Perché creare l’uomo, destinato a morire e a peccare contro di Te?». Dio stese il mignolo in mezzo a loro e li bruciò.
Il Midrash aggiunge:
{Bereshit Rabbà 8,7}
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ (בראשית א, כו), רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל אָמַר, בְּנַפְשׁוֹתָן שֶׁל צַדִּיקִים נִמְלָךְ, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (דברי הימים א ד, כג): הֵמָּה הַיּוֹצְרִים וְישְׁבֵי נְטָעִים וּגְדֵרָה עִם הַמֶּלֶךְ בִּמְלַאכְתּוֹ יָשְׁבוּ שָׁם.
«Dio disse: “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza” (Genesi 1,26). Rabbi Yehoshua di Sikhnin disse a nome di Rabbi Shmuel: Dio si consultò con le anime dei giusti. È quanto afferma il versetto: “Essi erano vasai, abitavano nei giardini e nelle piantagioni e lavoravano al servizio del re” (I Cronache 4,23)».
Sorge una domanda: con quali giusti si consultò Dio, se gli esseri umani non erano ancora stati creati? Per comprenderlo, dobbiamo esaminare un’altra discussione talmudica.
Quale fu creato per primo: il cielo o la terra?
Il Talmud afferma:
{Chaghigà 12a}
ת”ר: ב”ש אומרים: שמים נבראו תחלה ואח”כ נבראת הארץ, שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. וב”ה אומרים: לא כך, אלא ארץ נבראת תחלה ואח”כ שמים, שנאמר (בראשית ב, ד) ביום עשות ה’ אלהים ארץ ושמים. אמר להם ב”ה לב”ש: לדבריכם, אדם בונה תחלה עלייה ואח”כ בונה בית? והלא הארץ נושא את השמים כבית את העלייה, שנאמר (עמוס ט, ו) הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה. אמר להם ב”ש לב”ה: לדבריכם, אדם עושה תחלה שרפרף לרגליו ואח”כ עושה כסא לישב עליו? והלא עושה הוא בהכרח את הכיסא תחלה, ובהתאם לגובה הכיסא הוא מתקין את השרפרף. והנה נמשלו השמים לכיסא, והארץ לשרפרף, שנאמר (ישעיה סו, א) כה אמר ה’ השמים כסאי והארץ הדום רגלי. וחכ”א: זה וזה כאחת נבראו, שנאמר (ישעיה מח, יג) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים; קרא אני אליהם יעמדו יחדו.
I Maestri insegnarono: «Beit Shammai afferma che i cieli furono creati per primi e la terra in seguito, come è scritto: “In principio Dio creò i cieli e la terra”. Beit Hillel sostiene invece che la terra fu creata per prima e poi i cieli, come è scritto: “Nel giorno in cui il Signore Dio fece la terra e i cieli” (Genesi 2,4).
Beit Hillel obietta a Beit Shammai: “Secondo voi, una persona costruisce prima il piano superiore e solo dopo il piano terreno? La terra sostiene i cieli come la casa sostiene il piano superiore, come è scritto: ‘Egli costruisce nei cieli i suoi gradini e fonda sulla terra la sua volta’ (Amos 9,6)”. Beit Shammai replica a Beit Hillel: “Secondo voi, una persona fabbrica prima uno sgabello per i piedi e solo dopo la sedia su cui sedersi? È evidente che costruisce prima la sedia e poi prepara lo sgabello in base alla sua altezza. I cieli sono paragonati a una sedia e la terra a uno sgabello, come è scritto: ‘I cieli sono il mio trono e la terra lo sgabello dei miei piedi’ (Isaia 66,1)”. I Maestri concludono che entrambi furono creati insieme, come è scritto: “La mia mano ha fondato la terra e la mia destra ha disteso i cieli; quando li chiamo, si presentano insieme” (Isaia 48,13)».
Lo stesso insegnamento compare, in forma più ampia, nel Midrash Rabbà:
{Bereshit Rabbà 1,15}
בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים הַשָּׁמַיִם נִבְרְאוּ תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ נִבְרֵאת הָאָרֶץ. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים הָאָרֶץ נִבְרֵאת תְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ הַשָּׁמַיִם. אֵלּוּ מְבִיאִין טַעַם לְדִבְרֵיהֶם, וְאֵלּוּ מְבִיאִין טַעַם לְדִבְרֵיהֶם. עַל דַּעְתֵּיהוֹן דְּבֵית שַׁמַּאי… מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁעָשָׂה לוֹ כִּסֵּא, וּמִשֶּׁעָשָׂאוֹ עָשָׂה אִיפִיפוֹרִין שֶׁלּוֹ, כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא (ישעיה סו, א): הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי וגו’. וְעַל דַּעְתֵּיהוֹן דְּבֵית הִלֵּל… מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁבָּנָה פָּלָטִין, מִשֶּׁבָּנָה אֶת הַתַּחְתּוֹנִים אַחַר כָּךְ בָּנָה אֶת הָעֶלְיוֹנִים, כָּךְ (בראשית ב, ד): בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה’ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם.
«Beit Shammai sostiene che i cieli furono creati per primi e poi la terra; Beit Hillel sostiene che fu creata prima la terra e poi i cieli. Entrambi portano prove a sostegno delle proprie opinioni. Secondo Beit Shammai, è come un re che si fa costruire un trono e solo dopo il poggiapiedi, perché è scritto: “I cieli sono il mio trono e la terra lo sgabello dei miei piedi”. Secondo Beit Hillel, è come un re che costruisce un palazzo, realizzando prima i piani inferiori e poi quelli superiori, come è scritto: “Nel giorno in cui il Signore Dio fece la terra e i cieli”».
Rabbi Yehudà bar Ilai porta una prova a sostegno di Beit Hillel: «Prima hai fondato la terra e poi hai creato i cieli, opera delle tue mani» (Salmi 102,26). Rabbi Chanin osserva che proprio il versetto addotto a sostegno di Beit Shammai può essere interpretato diversamente da Beit Hillel: «La terra era informe e vuota» (Genesi 1,2) indica che la terra esisteva già. Rabbi Yochanan, a nome dei Maestri, risolve la questione distinguendo fra creazione e completamento: nella creazione i cieli vennero prima, mentre nel completamento la terra ebbe la precedenza.
Rabbi Tanchuma spiega che i cieli precedettero la terra nella creazione, come dice «In principio Dio creò»; ma nel completamento la terra venne prima, come dice «Nel giorno in cui il Signore Dio fece la terra e i cieli».
Rabbi Shimon bar Yochai dichiara: «Mi meraviglio che i padri del mondo, Beit Shammai e Beit Hillel, abbiano discusso sull’ordine della creazione dei cieli e della terra. A mio parere, entrambi furono creati come una pentola e il suo coperchio, come è scritto: “Quando li chiamo, si presentano insieme”».
A prima vista, ci si domanda che cosa cambi per noi sapere se siano stati creati prima i cieli o la terra. Il Midrash prosegue con le parole del figlio di Rabbi Shimon:
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן רַבִּי שִׁמְעוֹן: אִם כְּדַעַת אַבָּא לָמָּה פְּעָמִים שֶׁהוּא מַקְדִּים אֶרֶץ לְשָׁמַיִם וּפְעָמִים שֶׁהוּא מַקְדִּים שָׁמַיִם לְאֶרֶץ, אֶלָּא מְלַמֵּד שֶׁשְּׁנֵיהֶם שְׁקוּלִין זֶה כָּזֶה. בְּכָל מָקוֹם הוּא מַקְדִּים אַבְרָהָם לְיִצְחָק וְיַעֲקֹב, וּבְמָקוֹם אֶחָד הוּא אוֹמֵר (ויקרא כו, מב): וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקֹב… מְלַמֵּד שֶׁשְׁלָשְׁתָּן שְׁקוּלִין זֶה כָּזֶה. בְּכָל מָקוֹם הוּא מַקְדִּים משֶׁה לְאַהֲרֹן, וּבְמָקוֹם אֶחָד הוּא אוֹמֵר (שמות ו, כו): הוּא אַהֲרֹן וּמשֶׁה, מְלַמֵּד שֶׁשְּׁנֵיהֶן שְׁקוּלִין זֶה כָּזֶה.
Rabbi Elazar, figlio di Rabbi Shimon, dice: «Se le cose stanno come sostiene mio padre, perché a volte la Torà menziona prima la terra e altre volte prima i cieli? Ciò insegna che i due hanno pari valore. Di norma vengono nominati Abramo, Isacco e Giacobbe in quest’ordine, ma in un passo si legge: “Ricorderò il mio patto con Giacobbe…” (Levitico 26,42): questo insegna che i tre patriarchi hanno pari valore. Di norma Mosè viene nominato prima di Aronne, ma una volta si legge: “Aronne e Mosè” (Esodo 6,26), per insegnare che hanno pari valore».
Il Midrash prosegue con altri esempi: Giosuè e Caleb, le tortore e i giovani colombi, l’onore dovuto al padre e alla madre. In ciascun caso, quando la Torà inverte l’ordine abituale, insegna che i due elementi sono equivalenti. Allo stesso modo, benché di norma si parli dei cieli prima della terra, il versetto «Nel giorno in cui il Signore Dio fece la terra e i cieli» insegna che entrambi hanno pari valore.
Se dunque troviamo versetti che sembrano dimostrare che i cieli precedettero la terra e altri in cui la terra viene prima, ciò significa che sono equivalenti. Resta da capire quale sia il principio alla base della controversia.
Nel libro Beit ha-Otzar, Rabbi Yosef Engel propone una spiegazione illuminante. Egli raccoglie diverse controversie fra Beit Shammai e Beit Hillel per ricavarne un principio comune.
La prima si trova nel trattato Chaghigà:
{Chaghigà 6a}
ת”ר: בית שמאי אומרים הראייה שתי כסף והחגיגה מעה כסף… ובית הלל אומרים הראייה מעה כסף והחגיגה שתי כסף…
«I Maestri insegnarono: Beit Shammai dice che l’offerta di presentazione deve valere due monete d’argento e il sacrificio festivo una sola; Beit Hillel stabilisce invece che l’offerta di presentazione valga una moneta e il sacrificio festivo due».
Beit Shammai attribuisce maggior valore all’offerta di presentazione perché è interamente destinata a Dio e bruciata sull’altare, mentre il sacrificio festivo è un’offerta di comunione, di cui una parte viene consumata dai proprietari e dai sacerdoti. Inoltre, durante Shavuot, la Torà prescrive più olocausti che sacrifici di comunione. Beit Hillel rovescia l’ordine: il sacrificio festivo esisteva già prima del dono della Torà, come si legge in Esodo 24,5, mentre l’offerta di presentazione non veniva portata prima del Sinai; inoltre, durante la dedicazione dell’altare da parte dei principi d’Israele furono offerti più sacrifici di comunione che olocausti.
Qui si avverte una distinzione significativa: Beit Shammai dice di attribuire maggior valore a ciò che sale verso il cielo; Beit Hillel valorizza ciò che viene condiviso anche con la terra. Per Beit Shammai, l’offerta interamente destinata a Dio vale due monete; per Beit Hillel, il sacrificio che viene in parte consumato sulla terra vale due monete.
La stessa linea emerge in un’altra controversia, riportata nel trattato Ta’anit:
{Ta’anit 9b}
תניא ר’ אליעזר אומר כל העולם כולו ממימי אוקיינוס הוא שותה, שנאמר (בראשית ב, ו) ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה… ר’ יהושע אומר כל העולם כולו ממים העליונים הוא שותה, שנאמר (דברים יא, יא) למטר השמים תשתה מים.
Rabbi Eliezer, associato alla scuola di Beit Shammai, afferma che tutto il mondo beve dalle acque dell’oceano: anche la pioggia proviene dalle acque inferiori, che evaporano dalla terra, salgono e poi ricadono. A sostegno cita: «Un vapore saliva dalla terra e irrigava tutta la superficie del suolo» (Genesi 2,6). Rabbi Yehoshua, associato a Beit Hillel, obietta che le acque dell’oceano sono salate e non possono far crescere il grano; Rabbi Eliezer risponde che le nuvole le addolciscono. Rabbi Yehoshua sostiene invece che il mondo beve dalle acque superiori, come dice il versetto: «La terra che berrai è irrigata dalla pioggia del cielo» (Deuteronomio 11,11). Secondo Rabbi Eliezer, dunque, tutto sale verso il cielo; secondo Rabbi Yehoshua, dal cielo tutto discende sulla terra.
Un’altra controversia riguarda il modo in cui si deve lodare una sposa:
{Ketubot 16b–17a}
תנו רבנן: כיצד מרקדין לפני הכלה? בית שמאי אומרים כלה כמות שהיא, ובית הלל אומרים כלה נאה וחסודה. אמרו להן בית שמאי לבית הלל: הרי שהיתה חיגרת או סומא, אומרים לה כלה נאה וחסודה? והתורה אמרה (שמות כג, ז) מדבר שקר תרחק. אמרו להם בית הלל לבית שמאי: לדבריכם, מי שלקח מקח רע מן השוק ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו? הוי אומר ישבחנו בעיניו.
«I Maestri insegnarono: come si danza davanti alla sposa? Beit Shammai dice: la si lodi per quello che è; Beit Hillel dice: “Sposa bella e graziosa”. Beit Shammai obietta: se la sposa è zoppa o cieca, le si dice forse “bella e graziosa”? La Torà ha detto: “Allontanati dalla menzogna” (Esodo 23,7). Beit Hillel risponde: secondo voi, chi ha acquistato al mercato un oggetto scadente deve lodarlo agli occhi del compratore o denigrarlo? È evidente che deve lodarlo ai suoi occhi».[6]
Beit Shammai sostiene che si debba dire la verità fino in fondo; Beit Hillel ritiene invece che, per preservare la pace, sia giusto lodare la sposa e non rattristare chi l’ha scelta.
Un’altra controversia fra le due scuole è riportata in Bava Metzia:
{Bava Metzia 43b–44a}
מתני’: החושב לשלוח יד בפקדון, בית שמאי אומרים חייב, ובית הלל אומרים אינו חייב עד שישלח בו יד, שנאמר (שמות כב, י) אם לא שלח ידו במלאכת רעהו.
«La Mishnà insegna: chi pensa di appropriarsi di un deposito, secondo Beit Shammai è responsabile; secondo Beit Hillel non lo è finché non abbia effettivamente messo le mani sul deposito, come è scritto: “Se non ha messo mano ai beni del suo prossimo” (Esodo 22,10)».
La Mishnà della trattato Parà riporta una discussione analoga sui liquidi di purificazione della giovenca rossa:
{Parà 9,4}
הַחוֹשֵׁב עַל מֵי חַטָּאת לִשְׁתּוֹת, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר פָּסוּל. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר כְּשֶׁיַּטֶּה.
«Chi pensa di bere le acque di purificazione, Rabbi Eliezer dice che esse diventano invalide; Rabbi Yehoshua dice che diventano invalide soltanto quando inclina il recipiente per berle». Ancora una volta, Rabbi Eliezer attribuisce valore alla sola intenzione, mentre Rabbi Yehoshua richiede un’azione concreta.
Un Midrash spiega perché Dio menzioni proprio Rabbi Eliezer quando parla della norma relativa alla giovenca rossa:
{Tanchuma, Chukkat 8}
רַבִּי אֶחָא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסִי בַּר חֲנִינָא אָמַר, בְּשָׁעָה שֶׁעָלָה מֹשֶׁה לַמָּרוֹם, שָׁמַע קוֹלוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יוֹשֵׁב וְעוֹסֵק בְּפָרָשַׁת פָּרָה אֲדֻמָּה, הֲלָכָה בְּשֵׁם אוֹמְרָהּ, אֱלִיעֶזֶר בְּנִי אָמַר, עֶגְלָה בַּת שְׁנָתָהּ, וּפָרָה בַּת שְׁתַּיִם. אָמַר מֹשֶׁה לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, הָעֶלְיוֹנִים וְתַחְתּוֹנִים שֶׁלְּךָ הֵן וְאַתָּה אוֹמֵר הֲלָכָה בִּשְׁמוֹ שֶׁל בָּשָׂר וָדָם? אָמַר לוֹ: צַדִּיק אֶחָד עָתִיד לַעֲמֹד בְּעוֹלָמִי, וְעָתִיד לִפְתֹּחַ בְּפָרָשַׁת פָּרָה אֲדֻמָּה תְּחִלָּה, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר עֶגְלָה בַּת שְׁנָתָהּ וּפָרָה בַּת שְׁתַּיִם. אָמַר לְפָנָיו: רִבּוֹן הָעוֹלָמִים, יְהִי רָצוֹן שֶׁיְּהֵא מֵחַלָּצַי. אָמַר לוֹ: חַיֶּיךָ, שֶׁהוּא מֵחַלָּצֶיךָ… וְשֵׁם הָאֶחָד אֱלִיעֶזֶר (שמות יח, ד).
Rabbi Achà, a nome di Rabbi Yossi bar Chanina, disse: «Quando Mosè salì in cielo, udì il Santo, benedetto Egli sia, intento a studiare la parashà della giovenca rossa e a citare una norma a nome di Rabbi Eliezer: “Mio figlio Eliezer ha detto: la giovenca deve avere un anno e la vacca rossa due anni”. Mosè gli domandò: “Sovrano dell’universo, i mondi superiori e inferiori sono tuoi, eppure citi una norma a nome di un essere umano?”. Dio rispose: “Un giusto verrà al mondo e sarà il primo a iniziare la trattazione della giovenca rossa: Rabbi Eliezer dirà che la giovenca ha un anno e la vacca rossa due”. Mosè disse: “Sovrano dell’universo, possa egli discendere da me!”. Dio rispose: “Ti assicuro che discenderà da te”, come è scritto: “Il nome del primo era Ghershom… e il nome dell’altro Eliezer” (Esodo 18,4)».
La Mishnà precisa che i Maestri adottano una posizione diversa da quella di Rabbi Eliezer: la giovenca può avere due anni e la vacca rossa tre o quattro. Eppure Dio cita proprio Rabbi Eliezer, sebbene la halakhà non venga stabilita secondo la sua opinione, e non menziona la posizione dei Maestri. Perché?
Nel libro Zev Yitrof, dedicato alle controversie di Shavuot, si trova la celebre discussione del «forno di Akhnai».
{Bava Metzia 59a–b}
תנור שחתכו חוליות ונתן חול בין חוליא לחוליא… ר”א מטהר וחכמים מטמאין, וזה הוא תנור של עכנאי.
Il caso riguarda un forno di terracotta tagliato in diversi anelli, poi ricomposti inserendo sabbia fra una sezione e l’altra. Rabbi Eliezer lo dichiara puro, perché le sezioni non sono unite da materiale cotto; i Maestri, invece, lo dichiarano impuro, poiché le sezioni sono comunque di terracotta. Il forno è chiamato «di Akhnai» perché i Maestri circondarono Rabbi Eliezer con argomenti contrari alla sua posizione, come un serpente che si avvolge su se stesso formando un cerchio.
Quel giorno Rabbi Eliezer presentò tutte le argomentazioni possibili, ma i Maestri non le accettarono. Allora disse loro: «Se la halakhà è secondo la mia opinione, lo dimostri questo carrubo!». Il carrubo si sradicò e si spostò di cento cubiti; secondo altri, di quattrocento. I Maestri risposero che non si può portare come prova un carrubo.
Rabbi Eliezer invocò poi il corso d’acqua, che invertì il proprio flusso, ma i Maestri ribadirono che neppure questo costituiva una prova. Infine disse: «Se la halakhà è secondo la mia opinione, lo dimostrino le pareti della casa di studio!». Le pareti cominciarono a inclinarsi per cadere, ma Rabbi Yehoshua le rimproverò, dicendo che non dovevano intromettersi nella discussione fra i Maestri. Per rispetto di Rabbi Yehoshua, le pareti non caddero; per rispetto di Rabbi Eliezer, tuttavia, non tornarono dritte e rimasero inclinate.
Rabbi Eliezer chiamò allora in causa il Cielo: «Se la halakhà è secondo la mia opinione, lo dimostri il Cielo!». Una voce celeste dichiarò: «Perché contestate Rabbi Eliezer? La halakhà è sempre secondo la sua opinione!». Rabbi Yehoshua si alzò e rispose:
{Deuteronomio 30,12} לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא
«Non è in cielo». Una volta donata la Torà sul monte Sinai, non si deve più prestare ascolto a una voce celeste: la Torà ha già stabilito il criterio per decidere le controversie halakhiche.
{Esodo 23,2} אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת
«Si deve seguire la maggioranza». Poiché la maggioranza dei Maestri si era pronunciata contro Rabbi Eliezer, la sua opinione non poteva essere accolta, neppure in presenza di una voce celeste a suo favore.
In seguito Rabbi Natan incontrò il profeta Elia e gli chiese che cosa avesse fatto Dio in quel momento. Elia rispose che Dio aveva sorriso, dicendo:
נִצְּחוּנִי בָּנַי, נִצְּחוּנִי בָּנַי
«I miei figli mi hanno vinto, i miei figli mi hanno vinto!».
Quel giorno, tutte le cose che Rabbi Eliezer aveva dichiarato pure furono raccolte dai Maestri e bruciate.
Un’altra controversia, anch’essa riportata nel libro Zev Yitrof, riguarda questa volta Shammai e Hillel in persona.
{Shabbat 31a}
מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי א”ל גיירני ע”מ שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. דחפו באמת הבנין שבידו. בא לפני הלל… אמר לו: דעלך סני לחברך לא תעביד. זו היא כל התורה כולה, ואידך פירושה הוא, זיל גמור.
Un non ebreo si presentò a Shammai e gli chiese di convertirlo a condizione che gli insegnasse tutta la Torà mentre lui rimaneva in piedi su una sola gamba. Shammai lo allontanò con la squadra da muratore che teneva in mano. L’uomo andò allora da Hillel, che accettò di convertirlo e gli disse: «Non fare al tuo prossimo ciò che è odioso a te stesso. Questa è tutta la Torà; il resto ne è spiegazione. Ora va’ e studia».
Il Talmud racconta poi di un altro non ebreo che passava dietro la casa di studio e udì un maestro leggere il versetto relativo agli abiti del Sommo Sacerdote:
{Esodo 28,4} וְאֵלֶּה הַבְּגָדִים אֲשֶׁר יַעֲשׂוּ חֹשֶׁן וְאֵפוֹד
«Questi sono gli abiti che faranno: il pettorale e l’efod».
L’uomo domandò a chi fossero destinati quegli abiti sontuosi. Gli risposero che erano per il Sommo Sacerdote, e allora decise di convertirsi per poter diventare Sommo Sacerdote. Si recò da Shammai e gli chiese di convertirlo a condizione che gli fosse conferito quell’incarico. Shammai lo respinse con la squadra da muratore, mentre Hillel accettò di convertirlo. Poi gli disse:
כלום מעמידין מלך אלא מי שיודע טכסיסי מלכות? לך למוד טכסיסי מלכות
«Si nomina forse re qualcuno che non conosce le regole della regalità? Va’ a studiarle!».
L’uomo iniziò a studiare e, arrivato al versetto:
{Numeri 1,51} וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת
«Lo straniero che si avvicina sarà messo a morte»,
chiese a Hillel a chi si riferisse quel passo. Hillel gli rispose che riguardava persino una persona importante come David, re d’Israele. Il convertito trasse allora una conclusione a maggior ragione: se gli Israeliti, chiamati figli di Dio e definiti «Israele, mio figlio primogenito» (Esodo 4,22), sono comunque soggetti a quella norma, tanto più lo sarebbe lui, un convertito arrivato senza alcun merito o privilegio.
Qualche anno fa tenevo a Ramat Gan una lezione per giovani dai sedici ai venticinque anni. Fu un’esperienza molto interessante, che, con l’aiuto di Dio, durò per diversi anni. Vi partecipavano ragazzi di ogni genere, con orecchini nei posti più disparati, visibili e nascosti: persone davvero fuori dal comune! Per la maggior parte, grazie a Dio, quei ragazzi intrapresero in seguito un percorso di ritorno all’ebraismo osservante.
C’era un giovane che frequentò le lezioni per quasi due anni senza mai parlare, a eccezione del saluto iniziale. Gli altri, al contrario, discutevano continuamente e non era facile riuscire a prendere la parola.
Dopo due anni, quel ragazzo si avvicinò e mi chiese: «Rav, posso parlarle alla fine della lezione?».
«Certamente», gli risposi. Dentro di me pensai: «Grazie a Dio sa parlare: credevo fosse muto!».
Terminata la lezione, venne da me e disse: «Sono arrivato a un punto decisivo. Stasera devo prendere una decisione».
«Che cosa è successo?», gli chiesi.
«Da qualche settimana metto i tefillin e osservo lo Shabbat. Ora devo decidere se assumere su di me il giogo della Torà e delle mitzvot».
«Sia benedetto Dio!», esclamai.
«Sì, ma c’è una domanda a cui devo avere risposta: da quella dipenderà se tornerò o meno a una vita di osservanza».
«Qual è la domanda?».
«Di professione faccio il parrucchiere per signore. I ragazzi mi hanno detto che, se torno a una vita religiosa, devo smettere immediatamente, perché a un uomo non è permesso tagliare i capelli alle donne».
«E allora?», gli chiesi.
«Se è davvero così, non tornerò all’osservanza!».
«Che cosa c’entra una cosa con l’altra?».
«Non rinuncio al mio lavoro. Sa chi sono io?».
«Chi sei?», gli domandai, perplesso.
«Sono un allievo di Zikri!».
«Chi è Zikri?», chiesi, pensando che si trattasse di un discepolo del Baal Shem Tov.
«Zikri è un esperto di acconciature!».
Gli risposi che non potevo dargli una risposta immediata, perché non volevo assumermi da solo una responsabilità simile. Gli promisi però che avrei consultato alcuni grandi rabbini.
Contattai diverse persone che si occupavano di aiutare chi intraprendeva un percorso di ritorno all’osservanza. Mi suggerirono di rivolgermi al rav Silberstein di Ramat Elchanan. Non riuscii a raggiungerlo direttamente, ma, con l’aiuto di Dio, ottenni il numero del suo assistente e alla fine riuscii a parlargli.
Gli raccontai la vicenda e gli dissi che avevo bisogno di una risposta urgente. Il rav mi rispose: «Gli dica di continuare a fare il parrucchiere e di tornare all’osservanza!».
Pensai: «Signore del mondo, come possono conciliarsi il ritorno all’osservanza e il lavoro di parrucchiere per signore?».
Gli domandai: «Rav, se si tratta di una norma che viene dal Cielo, accetto ciò che mi dice. Ma se è scritto da qualche parte, la Torà deve essere studiata: dove si trova questa norma?».
Il rav mi rispose che il passo era esplicito nel Talmud, in Shabbat 31a, proprio nel racconto del convertito che desiderava diventare Sommo Sacerdote. Dopo aver citato la vicenda, aggiunse che quell’uomo avrebbe incontrato da solo il versetto «lo straniero che si avvicina sarà messo a morte» e avrebbe rinunciato alla propria pretesa. «Non si preoccupi», concluse, «gli dica di tornare all’osservanza!».
E così avvenne, grazie a Dio: quel giovane intraprese il suo percorso di ritorno all’ebraismo osservante.
Il principio che unisce le controversie
Possiamo ora ricordare un’ultima controversia fra Beit Shammai e Beit Hillel, che ci aiuterà a collegare i diversi elementi.
{Eruvin 13b}
ת”ר: שתי שנים ומחצה נחלקו ב”ש וב”ה. הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא. נמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, עכשיו שנברא יפשפש במעשיו; ואמרי לה ימשמש במעשיו.
Per due anni e mezzo Beit Shammai e Beit Hillel discussero: gli uni sostenevano che sarebbe stato meglio per l’uomo non essere creato; gli altri, che fosse meglio essere creato. Alla fine decisero che sarebbe stato meglio non essere creato. Ma, dal momento che è stato creato, l’uomo deve esaminare attentamente le proprie azioni e pentirsi degli errori commessi; secondo un’altra versione, deve valutare con attenzione le proprie azioni prima di compierle, così da poter realizzare la volontà del Creatore.
Qual è il principio alla base di questa controversia?[7]
Il libro Zera Berakh riporta un insegnamento ricevuto dal proprio maestro:
ומפי קדוש מורי ורבי מוהר”ן ז”ל שמעתי דמ”ש חסד אמר יברא ואמת אמר אל יברא הוא עצמו מחלוקת הלל ושמאי. דב’ שנה ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל — הללו אמרו נוח לאדם שלא נברא משנברא, והללו אמרו נוח לו שנברא כו’ והיינו מפני שהלל הוא מצד חסד אמר ‘יברא’, כי מצד חסד נוח לו שיברא. ושמאי הוא מצד אמת אמר ‘נוח לו שלא נברא’.
«Ho sentito dal mio maestro, il santo Rabbi N., che l’affermazione secondo cui la Benevolenza disse “sia creato” e la Verità disse “non sia creato” corrisponde proprio alla controversia fra Hillel e Shammai. Beit Shammai e Beit Hillel discussero per due anni e mezzo se fosse meglio per l’uomo essere creato o no. Hillel appartiene alla dimensione della misericordia e perciò sostiene che sia meglio che l’uomo sia creato; Shammai appartiene alla dimensione della verità e sostiene che sarebbe stato meglio non crearlo».[8]
Il libro Megallè Amukkot aggiunge un’allusione contenuta nelle parole:
נַעֲשֶׂה אָדָם
Le iniziali, secondo l’interpretazione proposta, alludono a «consultiamoci con Shammai e Hillel», che rappresentano l’insieme delle anime dei giusti. Per questo Rabbi Shimon bar Yochai li chiama «i padri del mondo»: Shammai è associato al lato sinistro e alla giustizia, Hillel al lato destro e alla misericordia.[9]
I nostri Maestri spiegano che la Torà non dice «Il Signore creò i cieli e la terra», ma:
{Genesi 1,1} בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ
«In principio Dio creò i cieli e la terra».
In un primo momento Dio aveva pensato di creare il mondo secondo la misura della giustizia, ma si rese conto che il mondo non avrebbe potuto sussistere in quel modo e associò alla giustizia la misericordia. In seguito troviamo:
{Genesi 2,4} בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה’ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם
«Nel giorno in cui il Signore Dio fece la terra e i cieli».
In questo passaggio Dio accolse la prospettiva di Hillel, fondata sulla misericordia e sulla benevolenza, e creò l’uomo secondo quel principio.
Alla luce di questa intuizione, possiamo tornare alle parole di Rabbi Yosef Engel, che propone un’interpretazione analoga e chiarisce il significato delle controversie che abbiamo esaminato.
Nella discussione di Chaghigà 12a, Beit Shammai afferma che i cieli furono creati per primi, mentre Beit Hillel sostiene che la terra venne prima. Come abbiamo visto nei commenti del Keli Yakar e dell’Or ha-Chaim ha-Kadosh, ciò significa che i cieli sono governati secondo la misura della giustizia. Per Beit Hillel, invece, il mondo fu creato grazie alla misericordia e alla benevolenza.
Rabbi Yosef Engel applica lo stesso principio alla controversia sull’importanza relativa dei due sacrifici. Beit Shammai ritiene preferibile ciò che viene interamente offerto a Dio; Beit Hillel riconosce valore anche al fatto che il sacrificio venga condiviso, attraverso il consumo sull’altare e quello da parte dell’uomo. Nella tradizione mistica, Beit Shammai è associato alla giustizia, mentre Beit Hillel è associato alla misericordia. Il movimento dal basso verso l’alto è collegato alla giustizia, mentre quello dall’alto verso il basso è collegato alla misericordia. Perciò Beit Shammai attribuisce maggiore importanza all’olocausto, che sale interamente verso l’alto; Beit Hillel, invece, valorizza anche il sacrificio di comunione, perché Dio concede all’uomo una parte di ciò che proviene dalla Sua mensa.
C’è anche un’altra ragione: l’olocausto, essendo interamente destinato a Dio, richiama un’influenza di natura spirituale; il sacrificio di comunione, invece, comprende sia la parte destinata all’altare sia quella consumata dall’uomo, e porta quindi benedizione anche nella dimensione materiale e corporea. Beit Shammai, legato alla giustizia, privilegia l’influenza spirituale e la santità che discende sull’anima d’Israele; Beit Hillel, legato alla misericordia, desidera che il bene raggiunga il popolo d’Israele anche nella vita materiale e nelle realtà di questo mondo.[10]
Rabbi Yosef Engel applica lo stesso principio alla controversia di Ketubot 17a su come si debba lodare una sposa. Nella tradizione mistica, la «sposa» è anche un appellativo della Sefirà di Malkhut, che rappresenta il governo divino. Per questo, durante la preghiera di accoglienza dello Shabbat, diciamo «Vieni, sposa» e «Vieni, o sposa»: lo Shabbat, settimo giorno, è associato alla regalità divina.
Beit Shammai, legato alla giustizia, sostiene che tutto ciò che Dio fa è per il bene, anche quando il bene non è visibile: per questo dice «la sposa così com’è», cioè la modalità con cui si manifesta il governo divino è buona in ogni sua forma. Beit Hillel, legato alla misericordia, auspica invece una benevolenza che sia riconoscibile e manifesta; per questo dice «bella e graziosa», parole che descrivono un bene evidente e visibile a tutti.[11]
Rabbi Yosef Engel prosegue spiegando che Rabbi Eliezer segue sistematicamente la linea di Beit Shammai, mentre Rabbi Yehoshua segue quella di Beit Hillel. Anche loro rappresentano quindi due modalità differenti: Rabbi Eliezer incarna la giustizia e Rabbi Yehoshua la misericordia.
Questa distinzione chiarisce la controversia di Bava Metzia 43b sul pensiero di appropriarsi di un deposito. Beit Shammai considera sufficiente il pensiero, mentre Beit Hillel richiede un’azione concreta. Il fondamento è lo stesso insegnamento del Midrash: in un primo momento Dio aveva pensato di creare il mondo secondo la giustizia, come indica il versetto «In principio Dio creò»; vedendo che il mondo non poteva sussistere in quel modo, associò la misericordia alla giustizia, come afferma il versetto «Nel giorno in cui il Signore Dio fece la terra e i cieli».
Il primo versetto riguarda il pensiero originario, in cui compare soltanto il Nome Elohim, associato alla giustizia. Il secondo descrive invece la realizzazione concreta, in cui entra in gioco anche la misericordia. Beit Shammai, la cui misura è la giustizia, attribuisce quindi un peso determinante al pensiero e ritiene che chi intende appropriarsi di un deposito sia già responsabile. Beit Hillel, legato alla misericordia, richiede invece un atto effettivo e non considera sufficiente la sola intenzione.
La stessa struttura si ritrova nella controversia fra Rabbi Eliezer e Rabbi Yehoshua riguardo all’acqua di purificazione della giovenca rossa: Rabbi Eliezer ritiene che il pensiero sia sufficiente a renderla invalida, mentre Rabbi Yehoshua richiede che il recipiente venga effettivamente inclinato.[12]
A questo punto possiamo comprendere perché Dio citi insegnamenti a nome di Rabbi Eliezer: egli rappresenta Beit Shammai e la misura della giustizia, che è anche la modalità secondo cui vengono giudicati gli esseri celesti.[13] Per questo Dio menziona i suoi insegnamenti, anziché quelli di Beit Hillel.
Quando Mosè si reca da Dio per chiedergli di liberare il popolo d’Israele, gli dice di non essere capace di parlare davanti al faraone:
{Esodo 4,10} לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי
«Ti prego, Signore, io non sono un uomo di parole».
Il libro Lekach ve-Libbuv osserva che le lettere finali dell’espressione לא איש דברים אנכי formano la parola שמאי, Shammai. Dio gli risponde che, se lui non è in grado di parlare, lo farà Hillel. Chi è Hillel in questo contesto? Aronne, di cui è detto:
{Esodo 4,16} הוּא יִהְיֶה לְּךָ לְפֶה
«Egli parlerà per te al popolo».
Le iniziali dell’espressione richiamano il nome Hillel. Mosè, dunque, rappresenta la misura della giustizia e chiede a Dio che Rabbi Eliezer discenda da lui, come si legge nel Midrash: «Possa egli discendere da me».[14]
Ora possiamo comprendere il senso del racconto del forno di Akhnai. Il Cielo porta una prova a favore di Rabbi Eliezer, che invoca l’intervento divino:
אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו
«Se la halakhà è secondo la mia opinione, lo dimostri il Cielo!».
Una voce celeste proclama che la halakhà è sempre secondo Rabbi Eliezer. Ma Rabbi Yehoshua si alza e dichiara:
{Deuteronomio 30,12} לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא
«Non è in cielo». Non si deve prestare ascolto alla voce celeste. Perché? Perché la voce proviene dal cielo, mentre, secondo la prospettiva di Beit Hillel, la terra è stata creata per prima: prima viene la misericordia, poi la giustizia.
Alla luce di questo principio, possiamo comprendere anche le parole dell’Ari ha-Kadosh. Egli scrive nel Likkutei Torà che oggi seguiamo Beit Hillel, ma in futuro seguiremo Beit Shammai. In quel tempo Dio rimuoverà dal nostro cuore l’inclinazione al male, come è scritto:
{Deuteronomio 30,6} וּמָל ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶת לְבָבְךָ וְאֶת לְבַב זַרְעֶךָ
«Il Signore, tuo Dio, circonciderà il tuo cuore e il cuore della tua discendenza».
Allora il mondo sarà governato secondo la misura della giustizia. Per questo il racconto talmudico narra che Shammai respinse il non ebreo che voleva convertirsi con la squadra da muratore che teneva in mano: l’espressione אמת הבנין contiene la parola emet, «verità». Non è possibile accogliere quella richiesta perché Shammai rappresenta la misura della verità.
Dio prese la Verità e la gettò a terra; in futuro, però, la farà risalire, come afferma il versetto:
{Salmi 85,12} אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח
«La verità germoglierà dalla terra». Allora la halakhà sarà stabilita secondo la posizione di Beit Shammai.
Rabbi Shlomo Alkabetz scrive nel poema Lechà Dodì:
סוֹף מַעֲשֶׂה בְּמַחֲשָׁבָה תְּחִלָּה
«La fine dell’azione è già presente nel pensiero iniziale».
Che cosa significa questa frase? È possibile parlare di un inizio e di una fine per Dio? I nostri Maestri spiegano che la «fine dell’azione» è il compimento della correzione del mondo con la venuta del Messia. Che cosa accadrà allora? L’Ari ha-Kadosh insegna che in quel tempo la halakhà sarà stabilita secondo Beit Shammai e il mondo sarà governato secondo la misura della giustizia.
Ma perché il mondo dovrebbe essere governato in questo modo alla fine dei tempi? «La fine dell’azione è già presente nel pensiero iniziale»: in origine Dio aveva voluto creare il mondo secondo la misura della giustizia e governarlo secondo il modello dell’era messianica, un’epoca di perfezione. Il peccato di Adamo, tuttavia, impedì che quel progetto si realizzasse immediatamente. Alla fine, il mondo sarà governato secondo la giustizia, proprio come Dio aveva pensato all’inizio.
Il Be’er Moshe spiega che il profeta allude a questa realtà futura nel versetto:
{Isaia 40,3} פַּנּוּ דֶּרֶךְ ה’ יַשְּׁרוּ בָּעֲרָבָה מְסִלָּה לֵאלֹהֵינוּ
«Preparate la via del Signore, spianate nella steppa una strada per il nostro Dio».
«Preparate la via del Signore» allude alla misura della misericordia, che nel compimento finale non sarà più necessaria nella forma attuale; «spianate nella steppa una strada per il nostro Dio» allude invece alla misura della giustizia, che governerà il mondo in quel tempo.
Non abbiamo una vera idea di che cosa significhi la giustizia assoluta. Pochissimi esseri umani, dalla creazione del mondo a oggi, sono stati governati esclusivamente da questa misura. La giustizia significa che una persona non riceve nulla che non abbia meritato. È la forma di governo più perfetta, ma l’essere umano non è in grado di sostenerla.
Nel sogno della scala, il patriarca Giacobbe chiede che Dio cominci a trattarlo secondo la misura della giustizia:
{Genesi 28,20–21} אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ: וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה ה’ לִי לֵאלֹהִים
«Se Dio sarà con me e mi proteggerà nel viaggio che sto facendo, se mi darà pane da mangiare e abiti da vestire, e se tornerò sano e salvo alla casa di mio padre, il Signore sarà il mio Dio».
In sostanza, Giacobbe chiede: «Da questo momento, comincia a governarmi secondo la misura della giustizia!».
Dopo questa richiesta, suo padre Isacco lo benedice con le parole:
{Genesi 27,28} וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ
«Dio ti conceda la rugiada del cielo e la fertilità della terra, abbondanza di grano e di vino novello».
Rashì commenta:
האלהים. מהו האלהים, בדין, אם ראוי לך יתן לך, ואם לאו לא יתן לך
«Elohim: perché viene usato il Nome Elohim? Per indicare il giudizio. Se ne sarai degno, te lo concederà; altrimenti, non te lo concederà».
Il Talmud afferma:
{Arakhin 17a}
תניא רבי אליעזר הגדול אומר: אלמלא בא הקב”ה עם אברהם יצחק ויעקב בדין אין יכולין לעמוד מפני תוכחה
Rabbi Eliezer il Grande insegna: «Se il Santo, benedetto Egli sia, avesse giudicato Abramo, Isacco e Giacobbe secondo la giustizia assoluta, neppure loro avrebbero potuto resistere al rimprovero divino per le proprie azioni».
Un altro passo talmudico, nel trattato Menachot, illumina ulteriormente il tema.
{Menachot 29b}
אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב”ה שיושב וקושר כתרים לאותיות. אמר לפניו: רבונו של עולם, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות, ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: רבונו של עולם, הראהו לי. אמר לו: חזור לאחוריך. הלך וישב בסוף שמונה שורות ולא היה יודע מה הן אומרים, תשש כוחו. כיון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני. נתיישבה דעתו. חזר ובא לפני הקב”ה, אמר לפניו: רבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי? אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני. אמר לפניו: רבונו של עולם, הראיתני תורתו, הראני שכרו. אמר לו: חזור לאחוריך. חזר לאחוריו, ראה ששוקלין בשרו במקולין. אמר לפניו: רבונו של עולם, זו תורה וזו שכרה? אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני.
Rav Yehudà disse a nome di Rav: «Quando Mosè salì in cielo per ricevere la Torà, trovò il Santo, benedetto Egli sia, intento ad aggiungere corone alle lettere. Mosè gli domandò chi gli impedisse di consegnare subito la Torà. Dio gli rispose che, molte generazioni più tardi, sarebbe vissuto un uomo chiamato Rabbi Akiva ben Yosef, destinato a ricavare montagne di norme da ogni piccolo tratto delle lettere.
Mosè chiese di poterlo vedere. Dio gli disse di voltarsi, e Mosè si ritrovò seduto in fondo a otto file di allievi nella casa di studio di Rabbi Akiva. Ascoltò il maestro e i suoi discepoli, ma non riuscì a comprendere ciò che dicevano. La sua forza venne meno per lo sconforto.
Quando la discussione arrivò a un punto preciso, gli allievi domandarono a Rabbi Akiva da dove derivasse il suo insegnamento. Egli rispose che si trattava di una norma trasmessa oralmente a Mosè sul Sinai. A quelle parole, Mosè si rasserenò, comprendendo che anche gli insegnamenti di Rabbi Akiva si fondavano sulla tradizione ricevuta da lui.
Tornato davanti a Dio, Mosè esclamò: “Signore del mondo, hai un uomo simile e vuoi dare la Torà per mezzo mio? Dalla a lui!”. Dio gli rispose: “Taci! Così è stato deciso nel pensiero iniziale”.
Mosè chiese allora di vedere la ricompensa di Rabbi Akiva. Dio gli mostrò che la sua carne sarebbe stata pesata in una macelleria per essere venduta. Mosè protestò: “Questa è la Torà e questa è la sua ricompensa?”. Dio rispose ancora: “Taci! Così è stato deciso nel pensiero iniziale”».
Lo Shelà ha-Kadosh, nella parashà Bereshit, spiega che Rabbi Akiva fu giudicato secondo la misura più severa della giustizia. La risposta divina — «Taci, così è stato deciso nel pensiero iniziale» — non è un rifiuto sbrigativo, ma rivela il segreto della vicenda. Proprio per la sua elevatissima statura spirituale, Rabbi Akiva apparteneva alla dimensione del pensiero originario e fu quindi giudicato secondo la giustizia assoluta: anche una colpa lieve poteva essere valutata per lui con la stessa severità riservata ad altri per le colpe più gravi.
Dio trattò dunque Rabbi Akiva secondo la misura della giustizia con cui, in origine, aveva pensato di governare il mondo.
Possiamo così tornare alla controversia riportata in Chaghigà 12a: Beit Shammai afferma che i cieli furono creati per primi, Beit Hillel che la terra venne prima. La loro non è soltanto una discussione sull’ordine della creazione, ma rappresenta il contrasto fra il governo fondato sulla giustizia e quello fondato sulla misericordia. Oggi seguiamo la prospettiva della misericordia; in futuro, Dio governerà il mondo secondo la giustizia.
All’inizio della settimana eravamo ancora seduti nella sukkà, all’ombra della fede, בְּצִלָּא דִּמְהֵימְנוּתָא.
Il Gaon di Vilna spiega che Sukkot unisce la giustizia alla misericordia. La Mishnà afferma:
{Sukkà 2,9}
כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו עראי. ירדו גשמים מאימתי מותר לפנות? משתסרח המקפה. משלו משל למה הדבר דומה לעבד שבא למזוג כוס לרבו ושפך לו קיתון על פניו.
«Durante tutti i sette giorni, l’uomo deve fare della sukkà la propria dimora stabile e della casa una dimora provvisoria. Se cade la pioggia, da quando è permesso lasciare la sukkà? Da quando il cibo nel recipiente rischia di rovinarsi. I Maestri propongono una parabola: è come un servo che si presenta per mescere una coppa al proprio padrone, ma il padrone gli versa addosso una brocca d’acqua».
Perché la Mishnà usa proprio il verbo «mescere» anziché un altro, come «versare»? Il Gaon di Vilna spiega nel Yahel Or, commento alla parashà Pinchas, che i giorni fra Rosh ha-Shanà, Yom Kippur e Sukkot sono giorni di giudizio, durante i quali prevalgono le forze della giustizia. Con l’arrivo di Sukkot, attraverso la mitzvà del lulav e la permanenza nella sukkà, subentrano giorni di misericordia, nei quali le forze del giudizio vengono addolcite. Le mitzvot che ci circondano e che compiamo in quei giorni ci consentono di ricevere la benevolenza divina e di temperare la severità del giudizio.
Quando però cade la pioggia e siamo costretti a interrompere la mitzvà della sukkà, è come se Dio mostrasse di non voler attenuare il giudizio, ma di volerlo lasciare nella sua piena forza. È noto, infatti, che «mescere» significa mescolare acqua e vino.
Ecco il senso della parabola: il servo vuole mescere la coppa del padrone, cioè attenuarne la forza, ma il padrone allontana l’acqua. Il versetto dice che gli versa addosso una brocca d’acqua proprio per indicare che non vuole la miscela.
זהו בא למזוג הכוס, cioè: attraverso la mitzvà della sukkà, il servo vuole mescere la coppa. La parola כוס ha valore numerico 86, come אלהים, il Nome associato alla giustizia. Il servo vuole aggiungere l’acqua, simbolo della misericordia, al vino, simbolo della giustizia. Ma il padrone gli versa addosso la brocca, rifiutando di addolcire il giudizio. Non vuole che la sukkà trasformi la giustizia in una miscela più mite, bensì che essa rimanga nella sua piena forza.[15]
[1]La domanda è come si possa attribuire a Dio un cambiamento di pensiero, dal momento che la conoscenza divina non è soggetta a ripensamenti umani.
[2]Il Barukh she-Amar sottolinea che il governo con cui Dio tratta le schiere angeliche in cielo si fonda sulla misura della giustizia, mentre gli abitanti della terra sono sottoposti anche alla misericordia.
[3]Il Barukh she-Amar spiega che Dio si consulta con gli altri per insegnare l’umiltà, anche quando non è tenuto ad accettarne il consiglio.
[4]La Verità non si decide a maggioranza: se una persona tiene in mano un libro e cento persone sostengono che abbia un telefono, la loro maggioranza non rende vera l’affermazione. La maggioranza può risolvere un dubbio, ma non modificare una verità assoluta.
[5]Il mondo è detto «mondo della menzogna» perché, per mantenere la pace fra le persone, talvolta è necessario non esprimere ogni cosa in modo assoluto e attenuare le parole. La pace non può realizzarsi se ogni verità viene espressa senza alcuna considerazione per gli altri.
[6]Il Barukh she-Amar propone l’esempio di una persona che ha comprato un’automobile e viene a mostrarla con orgoglio. Se sai che l’auto è pessima, non è opportuno umiliarlo: se ti avesse chiesto un consiglio prima dell’acquisto, sarebbe stato diverso. Beit Hillel ragiona nello stesso modo: chi ha scelto una sposa che ai suoi occhi è bella e graziosa deve sentirsi lodare la propria scelta.
[7]Il Maharshà, alla fine del trattato Makkot, spiega che le 613 mitzvot si distinguono in 365 divieti e 248 precetti positivi. Se l’uomo non fosse stato creato, non avrebbe trasgredito i divieti, ma neppure compiuto i precetti positivi. Chi sostiene che sarebbe stato meglio non crearlo considera più grande il rischio di peccare; chi sostiene che sia meglio essere creato sottolinea la possibilità di compiere il bene. Alla fine, poiché l’uomo esiste, deve esaminare le proprie azioni e impegnarsi nel bene, perché è stato creato per la gloria di Dio.
[8]Il Barukh she-Amar spiega che oggi seguiamo Beit Hillel, associato alla misericordia, mentre in futuro la halakhà sarà stabilita secondo Beit Shammai, associato alla Verità e alla giustizia.
[9]Il Barukh she-Amar richiama il Midrash Bereshit Rabbà, secondo cui Dio si consultò con le anime dei giusti. Queste anime, secondo l’interpretazione proposta, sono quelle di Shammai e Hillel.
[10]Il Barukh she-Amar spiega che Beit Shammai attribuisce maggior valore all’offerta interamente destinata al Cielo e rappresentativa della giustizia. Beit Hillel, legato alla misericordia, valorizza invece il sacrificio di comunione, condiviso anche con gli esseri umani.
[11]Il Barukh she-Amar spiega che Beit Shammai rappresenta la giustizia, cioè la verità assoluta, e per questo dice «la sposa così com’è». Beit Hillel, invece, segue la misura della misericordia e della benevolenza: la sposa va lodata come «bella e graziosa», perché gli esseri umani riescono ad accettare il giudizio quando il bene si manifesta in modo riconoscibile.
[12]Beit Shammai attribuisce grande importanza al pensiero, perché la giustizia era presente nel progetto originario della creazione; Beit Hillel, legato alla misericordia che si manifesta nella creazione concreta, richiede un’azione effettiva.
[13]Secondo il Keli Yakar e l’Or ha-Chaim ha-Kadosh, l’espressione «In principio Dio creò», בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים, richiama la misura della giustizia, indicata dal Nome Elohim.
[14]Il riferimento è a Rabbi Eliezer, che rappresenta la linea di Beit Shammai.
[15]Il Barukh she-Amar spiega la parabola del servo che vuole mescere una coppa al proprio padrone, ma riceve addosso una brocca d’acqua. Il padrone rappresenta Dio, che tiene in mano il giudizio destinato a quell’uomo. Il servo cerca di temperare il giudizio con la misericordia entrando nella sukkà, luogo associato alla misericordia. Il valore numerico di כוס, «coppa», è 86, come quello di אלהים. Il servo tenta quindi di addolcire il giudizio, ma il padrone rovescia l’acqua sul suo volto e rifiuta di farlo.