La radice m.h.r. che ha il significato di “affrettarsi” si ritrova anche nel termine mohar che in ebraico biblico designa i donativi che colui che aspirava alla mano di una ragazza consegnava al padre o ai fratelli di lei nella speranza di aggiudicarsela in moglie. E’ l’invito che Shekhem figlio di Chamor rivolge al padre e ai fratelli di Dinah: “Abbondate pure molto nel domandarmi mohar e doni” (Bereshit 34,12). Si può ben immaginare che la pretesa aveva tanto maggiore possibilità di essere accolta con successo quanto maggiore e migliore era il mohar stesso e quanto prima veniva recapitato, per battere un’eventuale concorrenza. Di qui l’accezione “affrettarsi” legata a questa radice.
Ma nel corso del tempo e dell’evoluzione del diritto il mohar diventa un istituto giuridico. I Chakhamim identificano nel mohar la ketubbah (Mekhiltà a Shemot; Rashì a Bereshit). Di più. La Torah nomina il mohar a proposito del seduttore e i Maestri intendono che va esteso anche al caso del violentatore. Nella Parashat Mishpatim è scritto: “E se un uomo seduce una vergine che non è mai stata impegnata e giace con lei, dovrà versare il mohar per prenderla in moglie. Se il padre di lei rifiuta di concedergliela, allora dovrà versare (al padre) una quantità di argento di valore equivalente al mohar delle vergini” (Shemot 22,15-16). Nella Parashat Ki Tetzè è ancora scritto: “Se un uomo trova una vergine che non è mai stata impegnata, la afferra giace con lei e vengono scoperti, l’uomo che si è coricato con lei dovrà dare al padre della ragazza cinquanta sheqalim d’argento e, per il fatto di averla violata, lei diventerà sua moglie e lui non potrà mandarla vita per tutta la sua vita” (Devarim 22, 28-29).
La Mishnah nel trattato Ketubbot 3,4 (39b) spiega che i due versetti si integrano a vicenda: il mohar diviene qui una pena pecuniaria (qenàs) a carico del seduttore come del violentatore e ammonta in entrambi i casi a cinquanta sheqalim d’argento, cui vanno aggiunti il risarcimento del danno morale (boshet) e del danno sociale, per cui la ragazza non è più “quotata” come prima (pegàm), da calcolarsi di volta in volta. La Mishnah insiste però su tre differenze fra i due casi: 1) il violentatore è tenuto in aggiunta a risarcire anche il dolore della violenza fisica (tza’ar); 2) il violentatore è tenuto a pagare sebbene sia costretto al matrimonio, mentre il seduttore paga solo se non sposa la ragazza: la Torah prevede infatti l’eventualità in cui il padre si opponga e in ogni caso non è tenuto a sposarla. Se invece il matrimonio avviene è dispensato dal pagamento. 3) “Il violentatore beve dal proprio vaso”: una volta che egli sposa la sua vittima deve tenersela anche se ha evidenti difetti fisici e non può più divorziare se non per volontà di lei: rigore che non è invece previsto nei confronti del seduttore.
Nachmanide (Comm. a Shemot) spiega le differenze. La prima riguarda l’ambito sociale. La seduzione, scrive, è tipicamente esercitata nei confronti delle belle ragazze dell’alta società. Se la Torah avesse imposto al seduttore di sposare la sua vittima avrebbe in un certo senso premiato il trasgressore. D’altro lato, qualora il seduttore decida di non sposare la ragazza, il padre non potrà più esigere un mohar elevato da eventuali pretendenti successivi e deve essere risarcito per questo. Diverso il caso della violenza carnale. Essa matura in genere nei confronti delle ragazze di basso livello sociale, verso le quali si hanno assai meno remore. Inoltre, nel caso della seduzione siamo autorizzati a pensare che ci fosse un minimo di connivenza da parte di lei, cosa che invece si esclude nel caso della violenza. Peraltro anche qui il padre e i fratelli possono opporsi al matrimonio, ma il violentatore è tenuto a pagare comunque. “Non è giusto che la sposi con la forza, nel qual caso le farebbe doppiamente male: a volte infatti lei è più altolocata di lui e non è il caso che sia costretta a scendere di livello sociale come conseguenza della trasgressione di lui. La retta giustizia vuole che il matrimonio sia in potere di lei e non di lui, che cioè sia lui condannato a sposarla contro la propria volontà (una volta che ci sia quella di lei e dei suoi) affinché le figlie di Israele non si trovino in balia di uomini violenti”.
Questa premessa ci consente di comprendere meglio l’episodio della Parashat Lekh Lekhà in cui Sarah viene sedotta dal Faraone (Bereshit 12, 10-20). Avraham, spinto da una carestia in Eretz Israel, decise di recarsi in Egitto ed era consapevole del basso livello morale di questo paese, che Sforno chiama: Bet wa’ad li-znut, “concentrato di prostituzione”. Temendo che gli Egiziani, vedendo la bellezza di Sarah potessero ucciderlo per portargliela via, la fece passare per sua sorella. La figura del fratello è infatti più rispettata di quella del marito. Il marito è un concorrente e si può prevedere che si opporrà alla “transazione”; con il fratello, invece, si può trattare. Anzi: al fratello (in assenza del padre) si paga il mohar. per convincerlo ad accettare. Avraham ne avrebbe guadagnato. Ma qui non ci fu concorrenza alcuna. Gli Egiziani, che in un primo tempo avevano posto gli occhi su di lei, dovettero presto rassegnarsi al fatto che il re se l’era presa per sé, e che Avraham, presentato come fratello di lei, non avrebbe potuto aspirare a meglio. Fu lo stesso Faraone a compensare Avraham con il mohar, ma dopo che si era preso Sarah. E’ già il mohar della Halakhah. Il re d’Egitto si comportò da seduttore, ma fu un seduttore gentiluomo. Pagò ad Avraham il qenàs ancorché avesse “sposato” Sarah, cosa non richiesta. E Avraham? Oltre a tutti i rilievi che i commentatori gli attribuiscono (ha mentito, non ha avuto fiducia nella protezione Divina, si è approfittato della moglie per i propri guadagni materiali) spiega Sforno che Avraham si macchiò di lesa maestà. Il Faraone gli domandò: “Ma perché non mi hai detto subito che era tua moglie”? Come dire: “Se anche avessi avuto sospetti nei confronti della massa, non avresti dovuto sospettare del re che “regge la terra con giustizia” (cfr. Mishlè 29,4). Riemerge qui l’attenzione di ‘Ovadyah Sforno per le relazioni politiche. Possiamo ammettere che. con tutto ciò, Avraham avesse buone ragioni per valutare le cose diversamente.