וַיְדַבֵּ֥ר ה’ אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃ שְׁלַח־לְךָ֣ אֲנָשִׁ֗ים וְיָתֻ֙רוּ֙ אֶת־אֶ֣רֶץ כְּנַ֔עַן אֲשֶׁר־אֲנִ֥י נֹתֵ֖ן לִבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל אִ֣ישׁ אֶחָד֩ אִ֨ישׁ אֶחָ֜ד לְמַטֵּ֤ה אֲבֹתָיו֙ תִּשְׁלָ֔חוּ כֹּ֖ל נָשִׂ֥יא בָהֶֽם׃ וַיִּשְׁלַ֨ח אֹתָ֥ם מֹשֶׁ֛ה מִמִּדְבַּ֥ר פָּארָ֖ן עַל־פִּ֣י ה’ כֻּלָּ֣ם אֲנָשִׁ֔ים רָאשֵׁ֥י בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֖ל הֵֽמָּה׃ …. וּרְאִיתֶ֥ם אֶת־הָאָ֖רֶץ מַה־הִ֑וא וְאֶת־הָעָם֙ הַיֹּשֵׁ֣ב עָלֶ֔יהָ הֶחָזָ֥ק הוּא֙ הֲרָפֶ֔ה הַמְעַ֥ט ה֖וּא אִם־רָֽב .וּמָ֣ה הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁר־הוּא֙ יֹשֵׁ֣ב בָּ֔הּ הֲטוֹבָ֥ה הִ֖וא אִם־רָעָ֑ה וּמָ֣ה הֶֽעָרִ֗ים אֲשֶׁר־הוּא֙ יוֹשֵׁ֣ב בָּהֵ֔נָּה הַבְּמַֽחֲנִ֖ים אִ֥ם בְּמִבְצָרִֽים׃ וּמָ֣ה הָ֠אָ֠רֶץ הַשְּׁמֵנָ֨ה הִ֜וא אִם־רָזָ֗ה הֲיֵֽשׁ־בָּ֥הּ עֵץ֙ אִם־אַ֔יִן וְהִ֨תְחַזַּקְתֶּ֔ם וּלְקַחְתֶּ֖ם מִפְּרִ֣י הָאָ֑רֶץ וְהַ֨יָּמִ֔ים יְמֵ֖י בִּכּוּרֵ֥י עֲנָבִֽים׃
Bemidbar 13, 1-20:H. parlò a Moshe dicendo: “Manda per te degli uomini affinché esplorino la terra di Cana’an che Io consegno ai Figli di Israel. Manderete un uomo per ogni tribù paterna, tutti notabili in esse”. Moshe li mandò dal deserto di Paran per bocca di H.: tutti uomini importanti, capi dei Figli di Israel… “Vedrete la terra com’è e così il popolo che vi risiede, se è forte o debole, se è sparuto o numeroso. E com’è la terra in cui esso risiede, se è buona o cattiva; e come sono le città in cui abita, se sono semplici accampamenti o fortezze. E com’è la terra se grassa o magra, se vi sono in essa alberi o meno. Fatevi forza e prendete del frutto della terra”. La stagione era quella delle primizie dell’uva.
Uno degli interrogativi che l’episodio degli esploratori pone è come può H. aver comandato una spedizione dall’esito tanto tragico per Israel da lasciare il segno per secoli. Non solo D. decretò che “la generazione del deserto” sarebbe stata esclusa dalla Terra, ma quella data sarebbe divenuta il simbolo di tutte le diaspore a venire. Il Talmud afferma infatti che gli esploratori tornarono il 9 Av e D., rivolto al popolo, disse: “Avete pianto oggi inutilmente? Ebbene io destino questa notte al pianto per generazioni” (Ta’anit 29a).
Rashì (ad loc., sulla base del Midrash Bemidbar Rabbà 16, 7 e del Talmud Sotah 34b) risponde dicendo che H. si era limitato ad autorizzare un’iniziativa partita addirittura dal popolo, che Moshe aveva deciso di assecondare. Egli prende spunto da una particolarità espressiva del nostro testo e dalla differente versione del racconto in Devarim. “Cosa significa: ‘manda per te’? Di tua iniziativa. Non sono Io a comandartelo: se proprio vuoi, mandali!” Dal momento che i Figli d’Israel sono giunti e hanno detto: “Mandiamo degli uomini in avanscoperta” (Devarim 1, 22), Moshe si consultò con la Shekhinah e disse: “Glielo avevo detto io che (la terra) è buona, come è detto: ‘Vi farò salire dall’afflizione d’Egitto in una terra buona, ecc. (Shemot 3, 17)’”. “Giuro che li induco in errore tramite le parole degli esploratori affinché non ne vengano in possesso”.
Sulla stessa linea si colloca il Kli Yeqar, che cita il Midrash Yalqut Shim’onì, Pinechas 773, 27. “Gli uomini detestavano la terra e dicevano: ‘Diamoci un nuovo capo e torniamo in Egitto’ (14, 4), mentre le donne amavano la terra e perciò dissero: ‘Dacci un campo in eredità’ (le figlie di Tzelofchad: 27, 4). Perciò disse il S.B.: ‘Secondo me che vedo il futuro sarebbe stato meglio inviare donne che amano la terra, perché queste non ne avrebbero parlato male. Ma ‘per te’, secondo te, Moshe, che pensi che essi sono per bene e che la terra è loro cara, manda pure ‘degli uomini’. Io avrei preferito le donne!”
Diverso è l’approccio del Nachmanide. “Che cosa avrebbe fatto di male Moshe? – si domanda il commentatore – Anch’egli sarebbe stato peccatore, se dopo aver loro già detto che la terra è buona ora dice invece: ‘osservate se la terra è buona o cattiva’… E non pensare che sia stata colpa loro aver detto: ‘è una terra che divora i propri abitanti’ (13, 32): già Moshe gli aveva messo la pulce nell’orecchio che avrebbero potuto trovarvi un popolo fortificato… In realtà gli Ebrei si erano né più né meno comportati come ogni popolo che si accingesse a conquistare un territorio straniero: si mandavano uomini in avanscoperta delle possibili strade e vie di ingresso nelle città. Al loro ritorno, questi avrebbero marciato in testa all’esercito per indicare il cammino e suggerire da quale parte sarebbe stato più opportuno attaccare. Il popolo l’aveva detto chiaramente: “(Gli esploratori) ci riportino per quale strada ci conviene salire” (Devarim 1, 22). Per di più in un’altra occasione Moshe stesso si comportò così senza dare adito a scandali: “E Moshe mandò ad esplorare Ya’azer” (Bemidbar 21, 32); e dopo di lui Yehoshua’ a Gerico!…”
Che senso hanno interrogativi come: “…vi sono in essa (nella terra) alberi o meno”? Possiamo davvero pensare a una terra completamente priva di alberi? Sappiamo quanto gli alberi nel mondo antico avessero una funzione decisiva nelle guerre come strumenti di assedio (Devarim 20, 19-20). La linea esegetica è chiara. Dopo la milchamah nissit, la “guerra soprannaturale” combattuta da H. contro l’Egitto a suon di miracoli, il popolo ebraico avrebbe dovuto d’ora in avanti cavarsela da sé: le nazioni della Cananea sarebbero state conquistate con le forze umane, in una nuova fase di milchamah tiv’it (“guerra naturale”). Certo, l’aiuto Divino non avrebbe abbandonato i Figli d’Israel, ma il ricorso al Suo intervento miracoloso sarebbe stato lasciato per quelle situazioni in cui l’uomo non ce l’avrebbe fatta da solo. Ecco dunque la necessità di preparativi strategici al combattimento, in vista del quale è H. stesso a ordinare la spedizione. Il fatto che gli incaricati abbiano poi in maggioranza tralignato e tradito le aspettative è a sua volta una responsabilità dell’uomo e non di H.
ס֗וּס מ֭וּכָן לְי֣וֹם מִלְחָמָ֑ה וְ֝לַה’ הַתְּשׁוּעָֽה
Mishlè 21, 31:Il cavallo è pronto per il giorno di guerra, ma la salvezza compete a H.
R. Bachyè condivide la stessa linea interpretativa del Nachmanide. Egli ha l’abitudine di esordire il commento di ogni Parashah con l’analisi di un versetto dei Mishlè. Quello scelto per questa settimana “ammonisce ciascuno di noi a compiere tutte le cose necessarie che siamo in grado di fare con le nostre forze, affidando il resto alle mani del Cielo. Il miracolo, infatti, avviene allorché la natura è in difetto; l’essenza della creatività dell’uomo, peraltro, risiede proprio nella natura”. Certamente H. avrebbe potuto salvare Noach dal diluvio mediante un miracolo, senza che questi dovesse faticare a costruirsi l’arca come riparo naturale. Ma la Torah ci comanda la hishtaddelut (sforzo) in ogni cosa; nello stesso tempo dobbiamo avere emunah (fede) in D. che ci garantirà la salvezza. Anche R. Yonah commentando il versetto di Mishlè afferma che provvedere alla tutela di noi stessi con i nostri mezzi è un obbligo: dopodiché H. “farà la grazia a chi vorrà”.
La domanda che a questo punto consegue è: fino a che punto dobbiamo prepararci alla “guerra naturale”? Il Talmud (Bavà Batrà 7b) afferma che i concittadini si obbligano l’un l’altro a partecipare alle spese per fortificare la propria città in previsione di un attacco nemico e prevenire possibili perdite di vite umane anche quando un pericolo del genere è remoto. Possiamo spingerci fino ad autorizzare un attacco preventivo contro un potenziale nemico sebbene questi non ci abbia attaccato per il momento, sulla base di avvisaglie o anche della semplice supposizione che questo possa verificarsi in futuro? Un’approfondita analisi halakhica del problema a cura di Rav J. David Bleich della Yeshuva University di New York dal titolo “Preemptive War in Jewish Law” è pubblicata in “Contemporary Halakhic Problems”, vol. III, Ktav, New York, 1989, p. 251–292: fa riferimento agli eventi del Libano nel 1982. Qui mi limiterò a riassumere l’argomento nei suoi punti salienti.
E’ scritto nella Torah che in caso di guerra:
וְדִבְּר֣וּ הַשֹּֽׁטְרִים֮ אֶל־הָעָ֣ם לֵאמֹר֒ מִֽי־הָאִ֞ישׁ אֲשֶׁ֨ר בָּנָ֤ה בַֽיִת־חָדָשׁ֙ וְלֹ֣א חֲנָכ֔וֹ יֵלֵ֖ךְ וְיָשֹׁ֣ב לְבֵית֑וֹ פֶּן־יָמוּת֙ בַּמִּלְחָמָ֔ה וְאִ֥ישׁ אַחֵ֖ר יַחְנְכֶֽנּוּ׃ וּמִֽי־הָאִ֞ישׁ אֲשֶׁר־נָטַ֥ע כֶּ֙רֶם֙ וְלֹ֣א חִלְּל֔וֹ יֵלֵ֖ךְ וְיָשֹׁ֣ב לְבֵית֑וֹ פֶּן־יָמוּת֙ בַּמִּלְחָמָ֔ה וְאִ֥ישׁ אַחֵ֖ר יְחַלְּלֶֽנּוּ׃ וּמִֽי־הָאִ֞ישׁ אֲשֶׁר־אֵרַ֤שׂ אִשָּׁה֙ וְלֹ֣א לְקָחָ֔הּ יֵלֵ֖ךְ וְיָשֹׁ֣ב לְבֵית֑וֹ פֶּן־יָמוּת֙ בַּמִּלְחָמָ֔ה וְאִ֥ישׁ אַחֵ֖ר יִקָּחֶֽנָּה׃
Devarim 20, 5-7:Gli ispettori parleranno al popolo dicendo: “Chi è colui che si è costruito una casa nuova e non l’ha inaugurata? Se ne torni a casa affinché non muoia in guerra e un altro la inaugurerà. E chi è colui che ha piantato una nuova vigna e non ne ha raccolto il primo prodotto? Se ne torni a casa affinché non muoia in guerra e un altro lo raccoglierà. E chi è colui che si è fidanzato con una donna e non l’abbia sposata? Se ne torni a casa sua affinché non muoia in guerra e un altro la sposi”.
בַּמֶּה דְבָרִים אֲמוּרִים, בְּמִלְחֶמֶת הָרְשׁוּת. אֲבָל בְּמִלְחֶמֶת מִצְוָה, הַכֹּל יוֹצְאִין, אֲפִלּוּ חָתָן מֵחֶדְרוֹ וְכַלָּה מֵחֻפָּתָהּ
Mishnah Sotah 8, 7: A quale tipo di guerra si riferiscono questi versetti? A una “guerra facoltativa”. In una “guerra obbligatoria”, invece, tutti sono coscritti: persino lo sposo dalla sua camera e la sposa dal suo baldacchino.
La Mishnah distingue fra guerra obbligatoria (Milchemet Mitzwah) e guerra facoltativa (Milchemet Reshut). Nel secondo caso sono ammesse le esenzioni di cui parla la Torah, nel primo no. C’è un’altra importante differenza fra i due tipi di guerra: la seconda può essere dichiarata solo dal re con il permesso del Sinedrio e dopo aver consultato gli Urim e i Tummim nel pettorale del Kohen Gadol (Maimonide, Hilkhot Melakhim 5, 2): in pratica oggi non vi sono più le istituzioni perché ciò avvenga. A che tipo di conflitto si riferiscono le due definizioni? Maimonide scrive:
אֵין הַמֶּלֶךְ נִלְחָם תְּחִלָּה אֶלָּא מִלְחֶמֶת מִצְוָה. וְאֵי זוֹ הִיא מִלְחֶמֶת מִצְוָה זוֹ מִלְחֶמֶת שִׁבְעָה עֲמָמִים. וּמִלְחֶמֶת עֲמָלֵק. וְעֶזְרַת יִשְׂרָאֵל מִיַּד צָר שֶׁבָּא עֲלֵיהֶם. וְאַחַר כָּךְ נִלְחָם בְּמִלְחֶמֶת הָרְשׁוּת וְהִיא הַמִּלְחָמָה שֶׁנִּלְחָם עִם שְׁאָר הָעַמִּים כְּדֵי לְהַרְחִיב גְּבוּל יִשְׂרָאֵל וּלְהַרְבּוֹת בִּגְדֻלָּתוֹ וְשִׁמְעוֹ:
Hilkhot Melakhim 5, 1: Il re deve dedicarsi in primis alla guerra di Mitzwah. La guerra di Mitzwah è quella intrapresa contro i Sette Popoli della Cananea, quella contro ‘Amaleq e quella in aiuto di Israel contro un nemico che li abbia attaccati. Dopodiché combatte la guerra facoltativa, ovvero quella guerra che intraprende contro gli altri popoli al fine di allargare il territorio di Israel e aumentare il proprio prestigio.
Maimonide non prende affatto in considerazione la guerra preventiva, neppure come guerra facoltativa. Sono i suoi commentatori a far leva sul fatto che il Talmud invero ne fa cenno: לְמַעוֹטֵי נׇכְרִים דְּלָא לַיְתֵי עֲלַיְיהוּ, “la guerra finalizzata a ridurre il numero dei nemici affinché questi non marcino contro Israel” (Sotah 44b). Come farla rientrare nel pensiero legale del Maestro? C’è chi sostiene che la guerra intrapresa dal re per il proprio prestigio non sia altro che la guerra preventiva, finalizzata a creare un clima di deterrenza fra i potenziali nemici, piuttosto che esaltare la vanagloria del monarca (Lechem Mishneh ad loc.). Secondo altri, invece, la “guerra in aiuto di Israel contro un nemico che li abbia attaccati” può essere intesa al futuro oltre che al passato e includere anche potenziali aggressori sulla base del semplice sospetto che un giorno potrebbero attaccarci (Yechiel M. Epstein, ‘Arokh ha-Shulchan he-’Atid, Hilkhot Melakhim 74, 3-4). Secondo quest’ultima interpretazione, la guerra preventiva potrebbe configurarsi come Milchemet Mitzwah e non dipendere dal consenso di istituzioni oggi non più esistenti. Ma sono tutti commenti relativamente tardi. Fra i Decisori medioevali solo il Meirì (comm. a Sotah 43a) prende in considerazione la guerra preventiva come guerra facoltativa quando v’è ragione di temere un attacco dei nemici o è noto che i nemici lo stanno pianificando. Ma in assenza di un progetto di chiara aggressività da parte del nemico una risposta militare non si qualifica neppure come Milchemet Reshut ed è illegittima.
La halakhah riconosce il principio della legittima difesa. “Se qualcuno viene per ucciderti, precedilo e uccidilo” (Berakhot 58a, 62b; Sanhedrin 72a). Se l’obbligo è valido su base individuale, tanto più lo sarà nel caso che la minaccia riguardi la società, che è una somma di individui. Di più. Il diritto ebraico afferma la “legge del persecutore” (din rodèf). Questa dice che anche una terza persona che assista all’aggressione deve intervenire a salvare la vittima sopprimendo l’aggressore (il “persecutore”, appunto) se non è possibile altrimenti (Maimonide, Hilkhot Rotzeach 1, 9). La “legge del persecutore” può essere invocata a costo della vita dell’aggressore solo se il mancato intervento provocherà la morte della vittima designata, ovvero nel caso di un imminente pericolo di vita; la guerra difensiva, invece, è giustificata secondo la halakhah anche per rimuovere rischi meno immediati.
D’altronde 1) la “legge del persecutore” è un obbligo solo nella misura in cui eliminare l’aggressore non comporti rischi per la vita di chi interviene. La guerra, al contrario, costituisce per definizione una minaccia per tutti i combattenti. 2) Se è impossibile eliminare l’aggressore senza provocare altre vittime innocenti, la “legge del persecutore” non può essere invocata neppure dalla vittima designata dell’omicidio: tanto meno da terzi. Anche sotto questo aspetto una guerra è differente, in quanto deve prevedere per sua stessa natura la morte di vittime innocenti. 3) Infine, ho fin qui parlato di un’aggressione certamente o quasi certamente omicida. La Torah prende in considerazione anche un caso differente in cui l’aggressore ha l’intento di rubare, piuttosto che di uccidere:
אִם־בַּמַּחְתֶּ֛רֶת יִמָּצֵ֥א הַגַּנָּ֖ב וְהֻכָּ֣ה וָמֵ֑ת אֵ֥ין ל֖וֹ דָּמִֽים׃ אִם־זָרְחָ֥ה הַשֶּׁ֛מֶשׁ עָלָ֖יו דָּמִ֣ים ל֑וֹ׃
Shemot 22, 1-2:Se il ladro è colto di soppiatto, viene colpito e muore, non ha diritto a giustizia. Ma se è chiaro come il sole (che non aveva intenti omicidi) ha diritto a giustizia (e il padrone di casa che lo ha ucciso è passibile di omicidio).
Siamo autorizzati a presumere, dice il Talmud (Sanhedrin 72a), che la vittima di un furto opponga resistenza e che pertanto il ladro possa presentarsi armato: in tal caso si tratterebbe di un “persecutore”. Ma Maimonide nel codificare la halakhah si limita a scrivere che “tutti hanno il permesso di uccidere il ladro, in un giorno feriale come di Shabbat” (Hilkhot Ghenevah 9, 7). Benché l’eliminazione del ladro sia un atto preventivo, ciò è solo permesso, ma non obbligatorio. Lo stesso dobbiamo pensare a proposito di una guerra preventiva: in assenza di un’aggressione conclamata non può essere considerata un dovere. “Quando il pericolo per la vita della popolazione può essere stornato con altri mezzi, una guerra preventiva va giudicata quanto meno imprudente” (Bleich, art. cit., p. 284).
Scrive ancora Rav Bleich che sebbene tutte le guerre comportino un pericolo di vita, “cionondimeno neppure una Milchemet Mitzwah con gli obblighi a essa inerenti può richiedere di intraprendere missioni suicide. Questa guerra è obbligatoria solo nella misura in cui v’è ragione di ritenere che Israel ne uscirà vittorioso. La guerra preventiva, destinata a ‘ridurre il numero dei nemici affinché questi non marcino contro Israel’, come dice il Talmud, può essere presa in considerazione solo a condizione di poter prevedere che le vite salvate in questo modo saranno in numero senz’altro superiore alle vittime del conflitto armato. La guerra è giustificata in questi casi solo come salvataggio di vite, non come punizione del nemico” (p. 285). C’è un punto conclusivo sul quale l’autore dello studio è però altrettanto chiaro. Se la nostra iniziativa militare difensiva o preventiva, per quanto discutibile sul piano morale e legale, provoca un contrattacco da parte del nemico, si deve rispondere in difesa della nostra popolazione colpita. “La replica al contrattacco costituisce a questo punto una guerra ‘in aiuto di Israel contro un nemico che li abbia attaccati’, come scrive Maimonide, sebbene l’aggressione iniziale potesse non trovare adeguata giustificazione su questa base” (p. 290).
“Shabbat Shalom” della Scuola Rabbinica Margulies Disegni di Torino