Rav Eliahu Alexander Meloni
Antisionismo religioso, messianismo, memoria della Shoah: le ragioni — spesso incomprese — di chi si definisce ebreo ma non si sente rappresentato da Gerusalemme
Quest’articolo nasce da un lavoro pubblicato da Roy Benas
Con la nuova legge approvata dalla Knesset, appare sempre più difficile comprendere le ragioni per cui una parte significativa del mondo religioso continui a rifiutare l’adempimento del servizio militare nelle Forze di difesa israeliane, Tzahal. Tale opposizione, tuttavia, non nasce oggi: affonda le proprie radici nella storia stessa del sionismo e nelle differenti concezioni che, all’interno del mondo ebraico, si sono sviluppate riguardo alla natura, alla legittimità e alla missione dello Stato d’Israele.
È evidente che tutti — e sottolineo, tutti — gli ebrei abbiano conservato, in forme diverse, l’aspirazione all’esistenza di un Paese, di uno Stato o persino di un Regno d’Israele. Le fratture non riguardano dunque il principio del ritorno alla Terra d’Israele, bensì le modalità della sua realizzazione e, soprattutto, i fondamenti sui quali tale realtà politica dovrebbe poggiare.
Il punto centrale del dissenso risiede precisamente nel concetto di sionismo. Se il popolo ebraico, nella propria tradizione religiosa, nella liturgia e nella memoria storica, non ha mai cessato di aspirare al ritorno a Sion, si potrebbe affermare che l’ebraismo stesso possieda, nella sua essenza più profonda, una dimensione “sionista”.
Ma che cosa si intende realmente per sionismo? E che cosa significa, per un ebreo, dichiararsi contrario al sionismo? È proprio nella risposta a queste domande che emergono le profonde differenze ideologiche, religiose e politiche che continuano a dividere il mondo ebraico e che permettono di comprendere anche l’attuale opposizione di alcuni ambienti religiosi al servizio militare in Tzahal.
La domanda sembra semplice: perché alcuni ebrei sono contrari allo Stato d’Israele? In realtà, è una domanda che inganna. Sotto la stessa formula convivono posizioni nate in secoli diversi, fondate su premesse differenti e, in più di un caso, irriducibilmente opposte. Il haredi che invoca l’attesa messianica, il bundista che difendeva la Diaspora yiddish, l’intellettuale che propone uno Stato binazionale e il militante che usa il lessico della decolonizzazione non stanno dicendo la stessa cosa. Metterli tutti sotto l’etichetta di «ebrei contro Israele» è il modo più rapido per non capire nessuno.
La tradizione rabbinica introduce poi una distinzione che non può essere elusa. Israele non è una semplice confessione privata, né un’etnia definita soltanto da criteri moderni: è un popolo unito da berit, Torah, memoria e responsabilità. Il legame con Eretz Yisrael precede di millenni il sionismo politico e non si identifica automaticamente con una forma storica di governo o con le decisioni contingenti di un esecutivo. Le promesse fatte ad Avraham, l’ingresso nella terra e l’invito a viverla come luogo della vita collettiva d’Israele appartengono alla struttura della Torah (cfr. Bereshit 12:1-7; Devarim 1:8; Ketubot 110b). Nel suo commento alle mitzvot, il Ramban – Rabbi Moshe ben Naḥman (1194-1270) – individua nell’abitare la terra una dimensione centrale della vocazione d’Israele (Hasagot le-Sefer ha-Mitzvot, mitzvat ‘aseh 4).
Il sionismo, invece, è un movimento moderno: nasce nell’Europa dell’emancipazione, dell’antisemitismo politico e della crisi dell’idea che la cittadinanza potesse, da sola, garantire sicurezza e appartenenza. Il punto decisivo, dunque, è non confondere ciò che va tenuto distinto: il valore di Eretz Yisrael nella Torah; il diritto e il dovere di discutere le politiche israeliane; la legittimità storica dell’autodeterminazione ebraica. Solo a partire da questa distinzione è possibile comprendere le molte voci che, da oltre un secolo, hanno accompagnato e contestato il sionismo.
1. Il mondo Ḥaredi: un dissenso che non è uno solo
Ḥaredi (plurale ḥaredim) designa un ebreo appartenente al mondo ebraico ortodosso rigorosamente osservante. Il termine deriva da ḥared, «colui che trema» o «è timoroso», nel senso biblico di chi vive con reverenza davanti alla parola di Dio. Il mondo ḥaredi non è uniforme: comprende gruppi lituani, chassidici, sefarditi e correnti con atteggiamenti diversi verso lo Stato d’Israele e il sionismo.
Parlare genericamente di «antisionismo haredi» è impreciso. Esiste, certamente, un antisionismo teologico rigoroso, presente soprattutto nell’ambiente Satmar e in alcune componenti dell’Edah ha-Ḥaredit. Ma una parte considerevole del mondo haredi israeliano è più propriamente a-sionista o non-sionista: non riconosce nello Stato l’inizio della redenzione, tuttavia partecipa alle sue istituzioni per proteggere la propria vita comunitaria, le scuole, le yeshivot e le esigenze sociali delle proprie famiglie.
Il testo più spesso richiamato da chi rifiuta il sionismo per ragioni teologiche è il passo haggadico delle shalosh shevu‘ot, le «tre giuramenti», in Ketubot 111a. La ghemarà menziona il divieto di «salire come un muro», il divieto di ribellarsi alle nazioni e, parallelamente, il divieto per le nazioni di opprimere Israele oltre misura. Rabbi Yoel Teitelbaum (1887-1979), Rebbe di Satmar, elaborò questa lettura in Vayoel Moshe (1959; sezioni ulteriori nel 1961), soprattutto nel Ma’amar Shalosh Shevuot: la sovranità conquistata con strumenti umani prima della geulah vi è interpretata come una forzatura teologica.
Quella satmar è una posizione coerente e influente, ma non è l’unica lettura ortodossa della sugyah. La questione se le tre giuramenti abbiano forza normativa vincolante contro il sionismo moderno è oggetto di controversia fra maestri e poseqim. Perciò non è corretto trasformare una lettura determinata in una regola unanime della halakhah. Né è corretto assumere i Neturei Karta (nome aramaico traducibile come Guardiani della città, sono un gruppo ortodosso creato a Gerusalemme nel 1938 da ebrei per lo più ungheresi che rifiuta di riconoscere l’autorità e la stessa esistenza dello Stato di Israel) come misura dell’intero mondo haredi.
Vi è inoltre una dimensione concreta, non solo teologica. Per generazioni, gli ambienti haredi hanno edificato strutture educative, assistenziali e rabbiniche fortemente autonome. Le tensioni sulla leva, sui programmi scolastici, sui finanziamenti e sul rapporto con lo Stato riguardano anche la sopravvivenza di quel modello. Ma da questa tensione non discende che ogni haredi sia «contro Israele»: spesso il rapporto è, piuttosto, pragmatico, discontinuo e profondamente segnato dalla volontà di difendere il mondo della Torah.
2. Il sionismo: un movimento plurale, non un monolite
Il sionismo non inventa il legame degli ebrei con la loro terra; traduce quel legame, in un’età nuova, nel linguaggio della politica moderna. Theodor Herzl (1860-1904), giornalista viennese , ebreo assimilato, comprese che l’emancipazione non aveva eliminato la vulnerabilità ebraica. L’affare Dreyfus fu per lui una scossa decisiva, ma non l’unica causa della sua svolta: la sua riflessione maturava dentro una più ampia percezione del fallimento dell’assimilazione. In Der Judenstaat (1896), Herzl proponeva una risposta politica: se la dignità e la sicurezza restano precarie, il popolo ebraico deve potersi assumere la responsabilità del proprio destino.
Da quella intuizione non nacque una dottrina uniforme. Il sionismo laburista, che avrebbe segnato a lungo la classe dirigente israeliana, mise al centro il lavoro, il kibbutz e la costruzione di istituzioni collettive. Il sionismo revisionista di Ze’ev Jabotinsky (1880-1940) insistette invece sull’autodifesa, sulla sovranità e sulla chiarezza nazionale: il suo testo emblematico è The Iron Wall (1923). Ahad Ha’am, pseudonimo di Asher Ginzberg (1856-1927), offrì una terza prospettiva: nel saggio The Jewish State and the Jewish Problem (1897) sostenne che senza una rinascita spirituale, linguistica e culturale, la sola statualità non avrebbe risolto la questione ebraica.
Il sionismo religioso appartiene ancora a un’altra famiglia di idee. Rabbi Avraham Yitzḥaq ha-Kohen Kook (1865-1935) lesse il ritorno ebraico alla terra come una dinamica provvidenziale che poteva includere, pur senza ridursi ad esse, anche le energie dei pionieri laici. Nelle pagine raccolte in Orot (1920), in particolare in Eretz Yisrael 1:1, Rav Kook interpreta il risveglio nazionale come parte di un processo più ampio di geulah. Questa visione ha esercitato un’enorme influenza sul sionismo religioso, ma non va confusa con ogni singolo partito, né con ogni scelta compiuta nel nome degli insediamenti.
Anche il ritiro da Gaza del 2005 mostra quanto sia rischioso ridurre le vicende politiche a una formula teologica. La decisione fu legata a considerazioni militari, demografiche e strategiche; suscitò nel sionismo religioso reazioni diverse e spesso dolorose. Gaza ha riferimenti biblici e storici propri: non può essere descritta né come una terra del tutto estranea alla coscienza ebraica, né come appartenente del tutto a Eretz Israel – di fatto Gaza non è sottomessa alla Shemità.
3. Il Bund: la patria non altrove, ma qui
Nato a Vilna nel 1897, lo stesso anno del Primo Congresso Sionista, il General Jewish Labour Bund fu la più importante alternativa socialista, laica e yiddishista al sionismo nell’Europa orientale. Non negava che gli ebrei fossero un popolo; negava che la risposta alla persecuzione e alla diseguaglianza dovesse essere l’emigrazione verso un’altra terra. La sua parola chiave era doikayt: «l’essere qui». Qui si parla yiddish, qui si lavora, qui si soffre e qui, dunque, bisogna organizzarsi per ottenere diritti, dignità e autonomia culturale.
Vladimir Medem (1879-1923), il grande teorico del Bund, argomentò in Social Democracy and the National Question (1904) che la questione nazionale ebraica poteva essere affrontata attraverso diritti collettivi e autonomie culturali, non mediante l’abbandono del luogo in cui gli ebrei vivevano. Il suo era un antisionismo di classe e di linguaggio politico, non un’antitesi halakhica al ritorno in Eretz Yisrael. Per il Bund, l’ebraismo diasporico non era una malattia da curare, ma una realtà da difendere e trasformare.
Una posizione parallela, ma non identica, fu l’autonomismo di Simon Dubnow (1860-1941), storico e pensatore della nazione ebraica diasporica. Dubnow immaginava una vita ebraica dotata di diritti culturali e politici dentro Stati multinazionali, senza che la sovranità territoriale fosse l’unica condizione dell’esistenza nazionale. La Shoah non «confutò» il Bund con un argomento: distrusse la base sociale, linguistica e demografica dell’ebraismo est-europeo nel quale il movimento era radicato. È questa, tragicamente, la ragione della sua marginalità successiva.
4. Territorialismo e Birobidžan: la ricerca di una terra possibile
Il territorialismo non rifiutava necessariamente il bisogno di un rifugio ebraico o di una protezione collettiva; contestava, piuttosto, che tale protezione dovesse realizzarsi soltanto in Eretz Yisrael. Nel 1903, mentre l’Europa orientale era sconvolta dal pogrom di Kishinev, Herzl presentò al Sesto Congresso Sionista l’offerta britannica di un territorio nell’Africa orientale: il celebre «Piano Uganda». Non si trattava, nelle sue intenzioni, di sostituire teologicamente la Terra d’Israele, ma di affrontare un’urgenza umanitaria. Il Congresso respinse definitivamente l’opzione nel 1905.
Israel Zangwill (1864-1926) fu tra coloro che, dopo quel rifiuto, fondarono la Jewish Territorial Organization. Nei suoi interventi poi confluiti in The Voice of Jerusalem (1921), difese la necessità di cercare un territorio praticabile, ovunque esso fosse, per chi aveva bisogno di salvezza immediata. Il movimento non trovò però una soluzione capace di radicarsi nella storia e nella coscienza ebraica, e si sciolse nel 1925.
Birobidžan, nell’Estremo Oriente sovietico, non fu il naturale prolungamento di quel progetto: fu un esperimento della politica sovietica delle nazionalità. Dal 1928 venne promosso l’insediamento ebraico; nel 1934 fu istituita la Regione Autonoma Ebraica. Lo yiddish ebbe spazio nella vita culturale e amministrativa, accanto al russo, ma la repressione staliniana, le difficoltà materiali e la scarsa capacità di attrazione resero fragile l’esperimento. Birobidžan resta una pagina istruttiva, non una dimostrazione automatica di una legge storica: una comunità non è soltanto un territorio disponibile, ma anche memoria, lingua, istituzioni e desiderio di appartenenza.
Dal punto di vista rabbinico, la specificità di Eretz Yisrael non è cancellata dal fatto che gli ebrei abbiano immaginato, in tempi di angoscia, rifugi in altre terre. La Torah conserva il suo linguaggio proprio sulla terra promessa; la storia moderna mostra, però, quanto spesso il bisogno di salvezza abbia imposto domande che non si lasciavano rinchiudere in formule semplici.
5. Assimilazione, Reform e l’ombra di Dreyfus
L’emancipazione civile dell’Ottocento aprì agli ebrei europei possibilità reali: università, professioni, parlamenti, esercito, vita pubblica. Anche in Italia, Luigi Luzzatti (1841-1927) e Sidney Sonnino (1847-1922) arrivarono alla presidenza del Consiglio. Le grandi sinagoghe costruite in quell’epoca – Roma, Firenze, Milano (Genova è più tardiva e Trieste non era Italiana) – dichiaravano, con la loro presenza urbana, che gli ebrei non desideravano più vivere nascosti. Molti pensavano che la formula «cittadini tedeschi di fede ebraica» potesse descrivere l’orizzonte definitivo: ebrei per religione, tedeschi, francesi o italiani per nazione.
L’affare Dreyfus, iniziato nel 1894, rese quella certezza molto più fragile. Alfred Dreyfus non era il simbolo dell’ebreo del ghetto, ma dell’ebreo perfettamente integrato: ufficiale francese, laico, patriota. Eppure l’antisemitismo politico seppe trasformarlo nel bersaglio di un odio pubblico. Già nel 1879 Wilhelm Marr (1819-1904) aveva coniato il termine «Antisemitismus» (Antisemitismo), presentandolo come categoria moderna e secolare; Karl Lueger (1844-1910) lo avrebbe poi reso uno strumento potente della politica viennese. Non basta quindi avere diritti formali per essere accolti senza riserve nella coscienza di una nazione.
La Pittsburgh Platform (1885) rappresentò la formulazione classica del Reform americano ottocentesco: gli ebrei vi erano definiti una comunità religiosa, non una nazione, e il ritorno politico in Palestina non veniva atteso. Sarebbe tuttavia scorretto attribuire questa posizione al Reform contemporaneo nel suo insieme: dopo la Shoah e la nascita di Israele, gli orientamenti riformati americani cambiarono profondamente.
Per la tradizione ebraica, la lealtà verso il Paese nel quale si vive è un dovere serio: «cercate il bene della città» dice Yirmeyahu (29:7), e Pirqei Avot (3:2) insegna a pregare per la pace dell’autorità civile. Ma ciò non significa ridurre Israele a una fede privata, recidendo il nesso fra Torah, popolo e memoria storica.
6. Il linguaggio postcoloniale: una lente, non un verdetto
Dopo il 1967, una parte significativa della sinistra internazionale mutò il proprio sguardo su Israele. L’Unione Sovietica, che nel 1947 aveva sostenuto il piano di partizione delle Nazioni Unite e nel 1948 aveva riconosciuto Israele, fece dell’antisionismo un elemento importante della propria politica estera e della propria propaganda. Nel 1975 l’Assemblea Generale dell’ONU approvò la risoluzione 3379, che equiparava il sionismo a una forma di razzismo e discriminazione razziale; nel 1991 la risoluzione 46/86 ne revocò espressamente l’affermazione. Questi atti dicono molto della storia politica del loro tempo, ma non costituiscono da soli una sentenza definitiva sulla storia o sulla morale.
Edward Said (1935-2003), in Orientalism (1978) e in The Question of Palestine (1979), offrì un vocabolario decisivo per criticare le rappresentazioni occidentali del mondo arabo-islamico e per discutere la questione palestinese. Quel vocabolario è stato applicato, in modi assai diversi, anche al sionismo e a Israele. Sarebbe però un errore trattare il postcolonialismo come un blocco unico, o credere che ogni uso di parole come «colonialismo», «apartheid» e «decolonizzazione» porti con sé la stessa analisi, la stessa documentazione e la stessa proposta politica.
La controversia sul 1948 ne è un esempio eloquente. Ilan Pappé (n. 1954), in The Ethnic Cleansing of Palestine (2006), interpreta il Piano Dalet e gli eventi della guerra come elementi di un progetto programmato di espulsione. Benny Morris (n. 1948), in 1948: A History of the First Arab-Israeli War (2008), documenta espulsioni, violenze e fughe, ma non condivide la stessa lettura di un piano originario e generale. Il problema non è scegliere uno slogan contro l’altro: è leggere le fonti, distinguere le responsabilità e non trasformare una tragedia complessa in una formula per manifesto.
Un discorso serio deve inoltre distinguere situazioni giuridiche diverse: i cittadini arabi di Israele, i residenti palestinesi di Gerusalemme Est, i palestinesi della Giudea e Samaria e la popolazione di Gaza non vivono nel medesimo quadro istituzionale. Chi cancella queste differenze ottiene forse un linguaggio più rapido, ma perde precisione – e, con la precisione, la possibilità stessa di un giudizio responsabile.
7. Diaspora etica e binazionalismo: Arendt, Boyarin, Butler
Vi è infine una critica al sionismo che non nasce né dalla teologia satmar né dal socialismo bundista né dalla lettura postcoloniale. È una critica filosofica, talvolta definita “diasporista”: accetta che la Diaspora sia fragile, ma dubita che la sovranità nazionale sia la risposta eticamente migliore. Hannah Arendt (1906-1975), riflettendo sull’assimilazione e sulle catastrofi europee, sostenne in alcuni testi degli anni Quaranta una soluzione federale o binazionale arabo-ebraica. In To Save the Jewish Homeland (1948) e, da altra prospettiva, in The Origins of Totalitarianism (1951), la sua preoccupazione era che uno Stato costruito secondo un criterio nazionale esclusivo potesse produrre nuove forme di esclusione.
Arendt ebbe punti di contatto con Rabbi Judah Leon Magnes (1877-1948), figura del Reform americano e primo presidente dell’Università Ebraica di Gerusalemme, che difese una proposta binazionale. Ma né Arendt né Magnes coincidono con le critiche post-sioniste successive: le loro opere nascono dall’Europa del totalitarismo, dalla consapevolezza della debolezza ebraica e dal timore che ogni soluzione nazionale debba misurarsi con la presenza araba.
Daniel Boyarin (n. 1946) e Jonathan Boyarin (n. 1951), in Diaspora: Generation and the Ground of Jewish Identity (1993), hanno riproposto la Diaspora come forma storica e culturale legittima dell’esistenza ebraica. Judith Butler (n. 1956), in Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism (2012), ha sviluppato una critica etico-filosofica alla sovranità e al sionismo, richiamandosi anche a Levinas e ad Arendt. Sono voci importanti per comprendere il dibattito contemporaneo; non possono però essere presentate come «La» voce dell’ebraismo.
La Torah conosce il dovere di amare il ger e di cercare la giustizia (Vayiqra 19:34; Devarim 10:19). Ma la responsabilità verso l’altro non annulla la berit, il dovere di proteggere la vita e la responsabilità collettiva del popolo ebraico. Un’etica rabbinica non può limitarsi a un principio astratto: deve guardare alle persone, alla sicurezza, alle minoranze, alla verità dei fatti e alla concretezza della storia.
9. Una conclusione: distinguere per capire
Alla fine, il punto non è scegliere una parola che riassuma tutto. Satmar non è il Bund; il Bund non è Arendt; Arendt non è Pappé; Pappé non è Butler. E ciascuno di questi percorsi deve essere letto nella sua lingua, nella sua storia e nelle sue fonti. La critica a un governo, a una legge o a una scelta militare appartiene alla vita morale e pubblica di ogni democrazia; la negazione del legame storico, religioso e nazionale del popolo ebraico con Eretz Yisrael è un’altra questione e non può essere affrontata senza rigore.
Il sionismo non esaurisce l’ebraismo. Ma neppure l’ebraismo può essere ridotto a una religione privata, separata dalla memoria del popolo, dalla Terra d’Israele e dalla responsabilità della storia. Un discorso fedele alla Torah deve tenere insieme amore per Israel, verità storica, attenzione alla vita umana e rifiuto di ogni semplificazione ideologica. È più faticoso; ma è l’unico modo per non confondere la complessità con la confusione.