לֹֽא־תִשְׂנָ֥א אֶת־אָחִ֖יךָ בִּלְבָבֶ֑ךָ הוֹכֵ֤חַ תּוֹכִ֙יחַ֙ אֶת־עֲמִיתֶ֔ךָ וְלֹא־תִשָּׂ֥א עָלָ֖יו חֵֽטְא׃. לֹֽא־תִקֹּ֤ם וְלֹֽא־תִטֹּר֙ אֶת־בְּנֵ֣י עַמֶּ֔ךָ וְאָֽהַבְתָּ֥ לְרֵעֲךָ֖ כָּמ֑וֹךָ אֲנִ֖י ה
Wayqrà 19, 17-18: Non odiare tuo fratello in cuor tuo. Rimprovera il tuo amico e non portare su di te peccato per causa sua. Non ti vendicare, né serbare rancore verso i figli del tuo popolo e amerai il prossimo tuo come stesso. Io sono H.
La tradizione di Israel viene spesso accusata di un atteggiamento crudele e vendicativo nei confronti di chi si comporta male, in contrasto con altre dottrine che preferirebbero l’amore e la misericordia. Il problema è a mio avviso strettamente connesso con l’interpretazione che si dà dell’ultima ingiunzione: “amerai il prossimo tuo come stesso”. Essa è generalmente e giustamente vista come epitome di una Parashah dalla quale dipendono molti “fondamenti della Torah” (gufè Torah: Rashì a 19, 2), dedicata in buona parte a prescrizioni nei confronti del prossimo. Shimshon R. Hirsch lo scrive chiaramente: amare il prossimo è “il sunto finale del nostro comportamento sociale nella sua interezza, nei sentimenti, nelle parole e nelle azioni”. Conosciamo decine di interpretazioni di questa espressione presa per sé. Davanti alla sua obiettiva grandezza ci dimentichiamo che essa va considerata anzitutto in rapporto al contesto in cui è inserita e in particolare agli altri precetti dello stesso versetto, non diversamente da quanto capita altrove nella stessa Parashah. Si considerino per esempio i tre divieti nel versetto: “Non ruberete, non mentirete e non direte il falso” (v. 11), commentati da Rashì come un solo discorso: “se hai rubato finirai per mentire e infine per giurare il falso”.
Dobbiamo a questo punto definire meglio cosa si intende per rancore e per vendetta proibiti. Lo stesso Rashì, commentando il v. 18 scrive citando l’antichissimo Midrash Sifrà (Qedoshim 44; cfr. anche Yomà 23a): “Un uomo dice all’altro: ‘Prestami la tua falce’ e quello gli risponde: ‘No’; l’indomani il secondo dice al primo: ‘Prestami la tua scure’ e quello gli risponde: ‘Io non ti do in prestito, come tu non hai dato a me’! – Questo è vendetta. Che cosa significa invece ‘serbare rancore’? Un uomo dice all’altro: ‘Prestami la tua scure’ e quello gli risponde: ‘No’; l’indomani il secondo dice al primo: ‘Prestami la tua falce’ e quello gli risponde: ‘Eccola: io non sono come te, che non mi hai prestato nulla!’ – Il rancore consiste nel fatto che l’uomo conserva l’inimicizia nel suo cuore, sebbene non si vendichi”.
Nachmanide puntualizza che la proibizione del rancore e della vendetta esclude casi più gravi per i quali si preveda un risarcimento in denaro, come danni e simili. In questi frangenti la parte lesa può ricorrere in tribunale e non è affatto tenuta a lasciar perdere, come dice il versetto:
וְאִ֕ישׁ כִּֽי־יִתֵּ֥ן מ֖וּם בַּעֲמִית֑וֹ כַּאֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֔ה כֵּ֖ן יֵעָ֥שֶׂה לּֽוֹ
Wayqrà 24, 19: Se un uomo infligge un danno fisico al suo prossimo, per quanto ha fatto gli verrà quantificato.
La Torah non invoca la tolleranza e il perdono in situazioni nelle quali il buonismo può altresì portare a dar man forte ai malfattori e incrementare la criminalità. “Rinunciare a fronte di una giusta causa non è altro che confondere i confini della giustizia e della rettitudine a detrimento degli obblighi sociali di ciascuno” (Nechama Leibowitz, ‘Iyunim Chadashim le-Sefer Wayqrà, W.Z.O., Jerusalem, 1986, p. 294; sulla neqamah nei confronti di nemici esterni si veda R. ‘Azaryah Picho di Venezia, Binah le-’Ittim, 2^ Derashah per Chanukkah).
D’altronde, domanda un altro grande commentatore medioevale, il Chezqunì, “perché il S.B. se la prende solo con il secondo e non con il primo, quello che ha iniziato negando al compagno il proprio arnese senza alcun apparente motivo? Il primo ha evidentemente agito solo per avarizia, perché aveva caro il suo utensile e il S.B. non lo obbliga a metterlo a disposizione altrui controvoglia. Ben diverso è il caso di colui che invece avrebbe fatto il favore al prossimo se non fosse stato trattenuto dall’odio nei suoi confronti. Il S.B. pertanto comanda: ‘che l’amore per l’altro prevalga sull’odio e così facendo si instauri la pace nel mondo’”.
Ancora più incisivo il commento di Abrabanel, che parte da constatazioni legate alla fisiologia del cuore umano. “Il cuore dell’uomo è un luogo estremamente minuscolo e ristretto – scrive -, costituito da due soli vani divisi da una membrana, dove da una parte c’è il sangue e dall’altra aria. Come è possibile che vi trovino spazio contemporaneamente l’odio e l’amore che sono due opposti?… Già hanno detto i moralisti, infatti, che l’odio non è semplicemente mancanza d’amore. Sono invece due opposti, come il caldo e il freddo, fra i quali potrebbe anche verificarsi una condizione mediana. L’uomo potrebbe persino essere privo di entrambi: non amare e non odiare nello stesso tempo. Per questo a “non ti vendicare, né serbare rancore” segue “amerai il prossimo tuo come stesso”. Non dire: ‘non serbo rancore e non mi vendico di questa persona, ma neanche mi impegno ad amarla’. No: devi amarla come te stesso”.
Shadal include il versetto precedente (v. 17): “Non odiare tuo fratello in cuor tuo. Rimprovera il tuo amico e non portare peccato per causa sua (lett. su di lui)”. Di quale peccato si tratta? I commentatori portano idee diverse. Secondo Rashì (sulla base del Sifrà e di ‘Arakhin 16b) si riferisce alle modalità del rimprovero. Riprendilo, ma “non farlo impallidire in volto pubblicamente”, nel qual caso saresti tu a macchiarti di un grave peccato. Il Talelè Chayim, a sua volta, scrive che chi ammonisce deve saperlo fare senza dare all’altro del peccatore, perché così facendo potrebbe convincerlo di essere irrecuperabile e ottenere l’effetto di allontanarlo ancora di più. Il Kli Yeqar vi legge invece un riferimento alla medesima trasgressione oggetto del rimprovero: “se non riprendi il tuo prossimo, finirai per divenire suo complice” in base al concetto di ‘arevut, per cui gli Ebrei sono garanti l’uno per l’altro. Come il garante di un debito ammonisce il debitore e lo avverte di non dilapidare il suo patrimonio nel timore di essere poi chiamato a ripagare di persona, così è rispetto alle Mitzwot. Solo una volta che il trasgressore non accettasse il rimprovero dopo averlo udito il garante è scagionato, in quanto “non può assumersi responsabilità nei confronti di chi non è soggetto alla sua autorità”. Il Ba’al Shem Tov, fondatore del chassidismo, dà una lettura originale: rimprovera il tuo prossimo, ma senza pensare che il peccato sia solo suo, perché forse neppure tu ne sei immune! Infine l’autore del commento Avnè Azel osserva che il rimprovero ha successo quando è frutto dell’amore per il prossimo e non dell’odio: “non odiare tuo fratello in cuor tuo”; solo allora “rimprovera il tuo amico”!
Scrive Shadal: “Se l’altro ti ha fatto un torto e tu non lo rimproveri, facendoglielo notare, porterai sulla tua coscienza il peccato dell’odio che seguiterai a covare nei suoi confronti”. Se si riceve un torto è preferibile dunque rinfacciarlo immediatamente all’interessato in modo diretto (ma rispettoso), piuttosto che far finta di nulla e “tenere il broncio” con conseguenze difficilmente prevedibili. La vittima può anche convincersi inizialmente di essere in grado di mantenere un atteggiamento “gentile” verso chi l’ha offesa e seppellire l’affronto, ma il subconscio potrebbe invece “scaricare” il peso nel modo e nel momento meno opportuni! Quanto al v. 18 Shadal annota che mentre tutte le altre trasgressioni sono considerate detestabili in sé, la vendetta potrebbe essere vista come un atto di giustizia retributiva. Pertanto la Torah ci avverte: “amerai il prossimo tuo come te stesso”: “come non hai certo piacere che altri si vendichino di te, neanche tu ti vendicherai di loro, sebbene tu possa considerarlo un gesto equo e commisurato”. Senza nulla togliere a interpretazioni di più vasto respiro, secondo questa esegesi amare il prossimo come se stessi significa rinunciare a far valere le proprie legittime prerogative nei suoi confronti in situazioni in cui la reciprocità potrebbe ritorcersi contro noi stessi. Come è scritto più volte nel Talmud: “Gli offesi che non ritorcono le offese, che ascoltano le contumelie nei loro confronti senza replicare sono “coloro che Lo amano, paragonabili al sole allorché esce con tutta la sua forza” di resistenza (Shofetim 5, 31; Shabbat 88b; Yomà 23a; Ghittin 36b).
וְכִֽי־יַכֶּה֩ אִ֨ישׁ אֶת־עַבְדּ֜וֹ א֤וֹ אֶת־אֲמָתוֹ֙ בַּשֵּׁ֔בֶט וּמֵ֖ת תַּ֣חַת יָד֑וֹ נָקֹ֖ם יִנָּקֵֽם׃. אַ֥ךְ אִם־י֛וֹם א֥וֹ יוֹמַ֖יִם יַעֲמֹ֑ד לֹ֣א יֻקַּ֔ם כִּ֥י כַסְפּ֖וֹ הֽוּא
Shemot 21, 20-21: Se un uomo percuote il proprio schiavo o la propria schiava (cananei) con il bastone e la vittima muore subito, sarà vendicata. Ma se si riprende entro ventiquattro ore non sarà vendicata, perché è considerata proprietà del padrone.
Dal punto di vista linguistico la radice n.q.m. in ebraico non implica per forza nozione di crudeltà, ma solo quella di tashlùm ghemùl (in buon italiano: “resa della pariglia”; Sefer ha-Shorashim s.v.). Essa è con ogni probabilità un ampliamento della radice n.q.h. (“ripulire”) e allude semplicemente alla rimozione della “sozzura” rappresentata dall’offesa. Ciò risulta evidente dall’uso del verbo a proposito del servo cananeo ucciso dal proprio padrone: la Torah comanda che sia vendicato, a condizione che la morte sia avvenuta entro 24 ore dall’aggressione, altrimenti ci si accontenta del danno economico subito dal proprietario dello schiavo. Rashì spiega che in caso di omicidio la vendetta consiste nella pena di morte inflitta per spada. Perché non scriverlo chiaramente? Abrabanel risponde che usando la parola vendetta si vuol mettere in risalto la condanna della crudeltà del padrone: nessuno deve permettersi di adoperare il bastone neppure nei confronti di uno schiavo non ebreo. Ecco che lungi dall’esprimere a sua volta un sentimento di crudeltà e di esagerazione, il verbo n.q.m. allude a un gesto di giustizia riparatrice della crudeltà stessa.
Eppure anche questo è proibito nella nostra Parashah! Perché? R. Wolf Hindenheim nel suo commento Havanat ha-Miqrà nota che Rashì introduce una interessante variatio parlando della vendetta. Egli inizia con il prestito negato di una falce per passare a quello della scure. Il Talmud (Bavà Metzi’à 82b) ci spiega che la falce è più delicata della scure, ha una usura più forte e la si presta meno volentieri. Il gesto di vendetta del padrone della scure è evidente nel fatto di non essere disponibile a prestare neanche un oggetto di valore inferiore alla falce che il giorno prima gli era stata negata, presumibilmente proprio per il fatto di essere più preziosa. È dunque evidente che la Torah proibisce la vendetta riparatrice in quanto teme che nelle relazioni fra gli uomini la ritorsione sia in realtà sproporzionata rispetto al torto iniziale.
לִ֤י נָקָם֙ וְשִׁלֵּ֔ם
Devarim 32, 35: A Me compete la vendetta e la retribuzione.
Spiega R. Eli’ezer Papo (Pele Yo’etz, s.v. Neqimah u-Netirah): “Chi ha senno comprenderà bene il senso del divieto della vendetta, una volta che affermiamo con fede che all’uomo non giunge bene o male che non esca dalla bocca dell’Eccelso: sia che esso provenga direttamente dal Cielo, sia che arrivi tramite altri uomini, anche per un valore infinitesimale. Nessun essere umano ha il potere di fare del bene o del male ad altri se non per decreto dell’Onnipotente: nessuno si batte un dito in basso se la cosa non è stata decisa in Alto. D. dispone di molti intermediari: un’azione meritevole viene portata avanti per mezzo di una persona meritevole e così un’azione colpevole viene affidata al tramite di una persona colpevole. Ne consegue che chiunque ci faccia del bene o del male nella persona, nel patrimonio o nell’onore si limita a eseguire una delega affidatagli dall’Alto: una volta che questo principio è chiaro nel nostro cuore, comprendiamo che non ha senso incolpare il nostro prossimo (e vendicarci su di lui per il male che ci ha fatto)”. Ancora Shadal (commento a Devarim 32, 43) ci chiarisce che occorre saper distinguere nettamente fra restituzione del torto (neqamah) e riparazione del torto (kapparah). Quest’ultima è compito dell’Uomo, mentre la prima è prerogativa esclusiva di D. Solo D. detiene le caratteristiche di imparzialità e impersonalità assolute, necessarie per esercitare piena giustizia, senza i cedimenti al proprio ego cui inevitabilmente l’essere umano indulgerebbe in tutti questi casi.
וְהַדִּין דִּין אֱמֶת, וְהַכֹּל מְתֻקָּן לַסְּעוּדָה
Avot 3, 16: La Giustizia (Divina) è giustizia di verità e tutto è pronto per il banchetto.
Commenta R. ‘Ovadyah da Bertinoro: non solo il S.B. esercita una giustizia vera e imparziale, ma una volta che il malvagio ha pagato a dovere in proporzione al suo misfatto viene ammesso al Banchetto nel Mondo a Venire al pari del Giusto!
“Shabbat Shalom” della Scuola Rabbinica Margulies Disegni di Torino