Yonathan Grossman 2026-5787 – YouTube
Traduzione-adattamento editoriale ChatGPT
La creazione del mondo dopo il diluvio: continuità e frattura
1. Il mondo prima e dopo il diluvio
Shalom a tutti e benvenuti. Vorrei cominciare con una precisazione, per la quale probabilmente mi troverò a scusarmi nuovamente all’inizio di ciascun incontro, come abbiamo già fatto la volta scorsa: in questo ciclo di lezioni, la parashà della settimana costituisce per noi soprattutto uno strumento attraverso il quale esaminare e illustrare differenti procedimenti letterari. Per sua stessa natura, dunque, sarà difficile arrivare, al termine di ogni analisi, a una comprensione esaustiva del significato complessivo del racconto, perché una narrazione non può essere interpretata sulla base di un solo espediente letterario; occorre piuttosto considerare l’insieme dei procedimenti che la strutturano, osservare il movimento che essi imprimono alla lettura e, soltanto allora, cercare di ricostruire la finalità del racconto. Poiché noi ci soffermiamo, ogni volta, su un singolo elemento letterario, la nostra analisi sarà inevitabilmente parziale.
Lo sottolineo in modo particolare in vista dell’argomento di oggi, dedicato al racconto del diluvio, perché il procedimento letterario che prenderemo in esame permette, a mio avviso, di cogliere un aspetto fondamentale della narrazione, pur non essendo sufficiente, da solo, a restituirne tutta la complessità. Per giungere a una comprensione complessiva sarà necessario esaminare anche altri strumenti letterari, un lavoro che ci riserviamo per un’altra occasione.
La domanda fondamentale che accompagna chiunque legga il racconto del diluvio riguarda il rapporto tra il mondo precedente e quello successivo alla catastrofe, tra il primo mondo e il secondo. Non si tratta di una questione marginale, perché investe direttamente il senso della vicenda e ci porta a domandarci se, tra i due mondi, si sia verificato un processo di cambiamento, di progresso oppure, al contrario, di regressione.
Prima del diluvio, infatti, Dio formula un giudizio estremamente severo sulla propria creazione, arrivando alla conclusione che il progetto originario è fallito. La Torà descrive questa presa di coscienza con parole inequivocabili:
«וַיַּרְא ה׳ כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ, וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם. וַיִּנָּחֶם ה׳ כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ, וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ. וַיֹּאמֶר ה׳: אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה, מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה, עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם, כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם».
«Il Signore vide che la malvagità dell’uomo era grande sulla terra e che ogni inclinazione dei pensieri del suo cuore era soltanto malvagia per tutto il giorno. Il Signore si pentì di aver fatto l’uomo sulla terra e se ne addolorò nel cuore. E il Signore disse: “Cancellerò dalla faccia della terra l’uomo che ho creato, dall’uomo fino al bestiame, ai rettili e agli uccelli del cielo, perché mi pento di averli fatti”» (Bereshit 6,5-7).
La Torà ci presenta, dunque, nella maniera più esplicita possibile, un Dio che si pente di aver creato il mondo e considera fallito il proprio progetto di dare vita all’uomo e alla realtà nella quale questi dovrebbe abitare. A questo punto, tuttavia, sorge una domanda inevitabile: quale senso ha conservare un’arca nella quale trovino rifugio Noè e gli animali, per poi ricominciare tutto da capo? Chi può garantire al Creatore che la situazione precedente non si ripresenterà esattamente allo stesso modo, fra cento, mille o cinquemila anni, e che il pensiero dell’uomo non tornerà a essere rivolto esclusivamente al male?
Ci aspetteremmo, pertanto, di trovare una qualche differenza tra il mondo precedente al diluvio e quello successivo, una trasformazione sufficientemente significativa da giustificare la sopravvivenza della creazione, nonostante il giudizio negativo che Dio ha pronunciato sul mondo originario.
Per affrontare la questione ricorreremo a un procedimento letterario che, nel nostro caso, si colloca in una zona di confine. Tutti conosciamo il fenomeno che viene comunemente definito lettura intertestuale: un racconto richiama alla mente del lettore un’altra narrazione, creando fra le due un rapporto analogico. È impossibile, per esempio, leggere la vicenda della concubina di Ghibea senza pensare al racconto di Sodoma; tra le due storie si instaura un dialogo che orienta la nostra interpretazione. Si tratta di un fenomeno molto ampio, al quale forse dedicheremo uno dei prossimi incontri.
Esiste, però, anche un altro procedimento, noto come struttura di ripetizione, nel quale una determinata scena viene riproposta all’interno dello stesso racconto, magari dapprima attraverso il resoconto di un personaggio e successivamente mediante la descrizione diretta del narratore. Anche questo fenomeno meriterebbe un approfondimento specifico, ma oggi vorrei concentrarmi su una questione leggermente diversa: mettere a confronto il racconto del diluvio con quello della creazione del mondo.
Considereremo, cioè, due narrazioni che sembrano costituire unità distinte, ma che in realtà sono strettamente collegate, perché la trama procede senza interruzioni e gli eventi successivi reagiscono esplicitamente a quelli precedenti. I versetti nei quali Dio dichiara di pentirsi di aver creato l’uomo richiamano infatti, in modo evidente, il racconto della creazione stessa. Possiamo quindi riconoscere una distinzione tra le due unità narrative, senza dimenticare che esse appartengono a un’unica sequenza più ampia, nella quale una scena risponde all’altra.
Vorrei allora esaminare le corrispondenze che emergono dal testo tra la ricostituzione del mondo dopo il diluvio e la sua creazione originaria, nella speranza che proprio attraverso tali parallelismi sia possibile individuare una differenza sostanziale fra i due mondi, tale da spiegare perché la creazione possa continuare a esistere nonostante il fallimento del primo progetto.
Il punto di partenza più evidente è una differenza di carattere normativo, che riguarda direttamente anche la dimensione halakhica: il permesso di mangiare gli animali. Se dovessimo indicare un cambiamento inequivocabile tra i due mondi, sarebbe proprio questo. Non intendo soffermarmi sulle interpretazioni minoritarie secondo le quali anche ad Adamo sarebbe già stato consentito di cibarsi di animali, ricavando tale possibilità da una particolare lettura del primo capitolo di Bereshit. La stragrande maggioranza dei commentatori, compresi molti studiosi moderni, ritiene invece che all’uomo originario fosse permesso mangiare soltanto i prodotti vegetali, sebbene alcuni aspetti della definizione di ciò che rientra in questa categoria siano oggetto di discussione.
Alla fine del primo capitolo della Torà, dopo la creazione dell’uomo, Dio dichiara infatti:
«וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ, וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע; לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה. וּלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה, אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה».
«Dio disse: “Ecco, vi do ogni pianta che produce seme sulla superficie di tutta la terra e ogni albero che produce frutto con seme: saranno il vostro nutrimento. A tutti gli animali della terra, a tutti gli uccelli del cielo e a ogni essere che striscia sulla terra e possiede un alito di vita, do come nutrimento ogni pianta verde”» (Bereshit 1,29-30).
Il testo sembra dunque destinare all’alimentazione dell’uomo il mondo vegetale, senza includere gli animali tra gli esseri di cui egli può cibarsi. Se leggiamo in questo modo la benedizione rivolta ad Adamo al momento della creazione, la differenza rispetto al mondo successivo al diluvio appare immediatamente evidente. Quando Noè e gli animali escono dall’arca e tornano a vivere nella realtà terrestre, come esseri che emergono nuovamente da un grembo che li ha custoditi durante la catastrofe, Dio si rivolge loro con parole differenti:
«כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי, לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה; כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל».
«Ogni essere che si muove ed è vivo sarà per voi nutrimento; come vi ho dato ogni pianta verde, così vi do ogni cosa» (Bereshit 9,3).
Il confronto è molto chiaro: nel primo mondo l’uomo riceve il permesso di cibarsi dei vegetali, mentre nel mondo rinnovato dopo il diluvio gli viene consentito di mangiare anche gli animali. È probabilmente la differenza più evidente che emerge dalla lettura dei versetti, anche se non necessariamente la più profonda. Ma quale significato dobbiamo attribuire a questo nuovo permesso? Perché proprio in questo momento viene introdotta la possibilità di cibarsi di altri esseri viventi?
La prima risposta da considerare è quella di Ramban, Nachmanide, che ha proposto un’interpretazione seguita da numerosi commentatori. Secondo questa lettura, il permesso concesso all’uomo costituisce una sorta di ricompensa per Noè e per la nuova umanità che discende da lui, in considerazione dell’impegno profuso nel salvare gli animali e nel garantire la continuità delle loro specie. Ramban scrive:
«וְכַאֲשֶׁר חָטְאוּ וְהִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ, וְנִגְזַר שֶׁיִּמָּחוּ בַּמַּבּוּל, וּבַעֲבוּר נֹחַ שֶׁהִצִּיל מֵהֶם לְקִיּוּם הַמִּינִים, נָתַן לָהֶם רְשׁוּת לִשְׁחֹט וְלֶאֱכֹל, כִּי קִיּוּמָם בַּעֲבוּרוֹ».
«Quando essi peccarono e ogni essere di carne corrompeva la propria condotta sulla terra, fu decretato che venissero cancellati dal diluvio; ma, poiché Noè li aveva salvati affinché le specie potessero continuare a esistere, fu concesso agli uomini il permesso di macellarli e mangiarli, perché la loro sopravvivenza era dovuta a lui» (Ramban, commento a Bereshit 1,29).
In altre parole, poiché gli animali devono la propria sopravvivenza all’intervento umano, l’uomo riceve ora il permesso di esercitare su di essi un potere più ampio, che comprende anche la possibilità di ucciderli per cibarsene. Questa è una posizione ampiamente accolta nella tradizione esegetica e chi la ritiene sufficiente può, per così dire, considerare conclusa la lezione e andare a prendere un caffè. Vorrei però, con il vostro consenso, provare a sviluppare una lettura diversa.
Se teniamo presente il parallelismo più ampio tra la creazione dell’uomo nel primo capitolo di Bereshit e la ricostituzione dell’umanità dopo il diluvio, ci accorgiamo infatti che la questione alimentare costituisce soltanto un elemento di un sistema molto più vasto di corrispondenze. E forse, esaminando queste corrispondenze nel loro insieme, possiamo arrivare a una conclusione più generale sul significato del mondo che emerge dalle acque del diluvio.
2. La nuova creazione: le corrispondenze con Bereshit
Molti studiosi hanno già sottolineato i parallelismi tra i due racconti; mi limiterò pertanto a indicarne brevemente i punti principali, seguendo l’ordine degli eventi narrati nel capitolo 8 di Bereshit, dedicato alla ripresa della vita sulla terra.
La narrazione si apre con il ricordo che Dio ha di Noè e degli animali che si trovano con lui nell’arca:
«וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֵת כָּל הַחַיָּה וְאֶת כָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר אִתּוֹ בַּתֵּבָה, וַיַּעֲבֵר אֱלֹהִים רוּחַ עַל הָאָרֶץ וַיָּשֹׁכּוּ הַמָּיִם».
«Dio si ricordò di Noè, di tutti gli animali e di tutto il bestiame che erano con lui nell’arca; Dio fece passare un vento sulla terra e le acque si placarono» (Bereshit 8,1).
Già a questo punto, chi ascolta con attenzione può riconoscere un richiamo al momento iniziale della prima creazione. L’espressione «וַיַּעֲבֵר אֱלֹהִים רוּחַ עַל הָאָרֶץ», «Dio fece passare un vento sulla terra», evoca infatti la descrizione della ruach Elohim, lo spirito di Dio, che aleggia sulle acque all’inizio della Torà. In entrambi i casi incontriamo una forza che si muove sopra una distesa d’acqua, e questa somiglianza costituisce il primo indizio del rapporto tra i due processi: il mondo dopo il diluvio comincia a ricostituirsi attraverso immagini che ricordano quelle della sua creazione originaria.
Durante il diluvio, del resto, non era caduta soltanto la pioggia dal cielo, ma si erano aperte anche le sorgenti del grande abisso, facendo sì che le acque superiori e quelle inferiori si incontrassero e sommergessero ogni cosa. Ora, mentre il mondo torna lentamente a emergere, il testo racconta che queste acque cominciano a ritirarsi:
«וַיִּסָּכְרוּ מַעְיְנֹת תְּהוֹם וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמָיִם, וַיִּכָּלֵא הַגֶּשֶׁם מִן הַשָּׁמָיִם».
«Le sorgenti dell’abisso e le cateratte del cielo furono chiuse, e la pioggia cessò di cadere dal cielo» (Bereshit 8,2).
È importante ricordare che, durante il diluvio, le acque provenivano da entrambe le direzioni: non si trattava semplicemente di un’enorme pioggia, ma di un’inondazione che aveva cancellato la distinzione tra le acque inferiori e quelle superiori. Nella ricostituzione del mondo, invece, questa situazione viene progressivamente superata e le acque cominciano a separarsi nuovamente, richiamando così il processo della creazione originaria.
Dopo la prima fase, nella quale lo spirito si muove sopra le acque, il racconto della creazione presenta infatti la separazione delle acque mediante il firmamento, il raqia, che distingue quelle superiori da quelle inferiori. Anche nella vicenda successiva al diluvio assistiamo a una progressiva ricostituzione dello spazio abitabile, mentre le acque tornano a ritirarsi e a lasciare posto alla terra.
Il testo prosegue:
«וַיָּשֻׁבוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ הָלוֹךְ וָשׁוֹב, וַיַּחְסְרוּ הַמַּיִם מִקְצֵה חֲמִשִּׁים וּמְאַת יוֹם. וַתָּנַח הַתֵּבָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי, בְּשִׁבְעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ, עַל הָרֵי אֲרָרָט. וְהַמַּיִם הָיוּ הָלוֹךְ וְחָסוֹר עַד הַחֹדֶשׁ הָעֲשִׂירִי; בָּעֲשִׂירִי, בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ, נִרְאוּ רָאשֵׁי הֶהָרִים».
«Le acque continuarono a ritirarsi dalla terra, diminuendo progressivamente; dopo centocinquanta giorni le acque erano diminuite. Nel settimo mese, il diciassette del mese, l’arca si posò sui monti di Ararat. Le acque continuarono a diminuire fino al decimo mese e, il primo giorno del decimo mese, apparvero le cime dei monti» (Bereshit 8,3-5).
Il passaggio successivo della ricostituzione del mondo consiste dunque nell’emersione della terraferma. Le acque si ritirano sempre di più, finché le cime dei monti diventano visibili e la terra torna a emergere. Anche questo passaggio corrisponde chiaramente a un momento della prima creazione: dopo la separazione delle acque mediante il firmamento, Dio ordina che le acque inferiori si raccolgano in un unico luogo, affinché appaia la terra asciutta.
La Torà descrive così il terzo giorno della creazione:
«וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד, וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה».
«Dio disse: “Le acque che sono sotto il cielo si raccolgano in un unico luogo e appaia la terra asciutta”» (Bereshit 1,9).
Come nella creazione originaria, anche dopo il diluvio la terra riemerge quando le acque si ritirano, e il mondo comincia a riacquistare una struttura che consente il ritorno della vita. La corrispondenza non consiste semplicemente nel fatto che, in entrambi i racconti, l’acqua lascia posto alla terra, ma nella successione degli eventi: prima il movimento dello spirito sopra le acque, poi il venir meno dell’inondazione e infine la comparsa della terraferma.
Il passaggio successivo è più articolato, ma vorrei richiamarne almeno un elemento centrale: l’invio della colomba da parte di Noè, per verificare se le acque si siano ritirate dalla superficie terrestre. A una prima lettura, si potrebbe pensare che il ritorno degli uccelli rappresenti già il momento in cui gli esseri viventi vengono liberati dall’arca e riprendono la propria esistenza sulla terra. In realtà, la colomba non viene ancora liberata definitivamente: il suo compito è soltanto quello di verificare le condizioni del terreno e, almeno nei primi tentativi, essa ritorna nell’arca.
È quindi importante non confondere questo episodio con la vera ripresa della vita all’esterno. La colomba sembra essere inviata nel mondo, ma non ha ancora conquistato una condizione autonoma; torna invece da Noè, perché le condizioni necessarie alla sua libertà non si sono ancora pienamente realizzate.
Il cambiamento decisivo si manifesta attraverso ciò che la colomba porta nel becco:
«וַתָּבֹא אֵלָיו הַיּוֹנָה לְעֵת עֶרֶב, וְהִנֵּה עֲלֵה זַיִת טָרָף בְּפִיהָ; וַיֵּדַע נֹחַ כִּי קַלּוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ».
«La colomba tornò da lui verso sera e, ecco, aveva nel becco una foglia d’ulivo appena colta; Noè comprese allora che le acque si erano ritirate dalla terra» (Bereshit 8,11).
La presenza della foglia d’ulivo rivela che il mondo vegetale è tornato a esistere, o quantomeno che la vegetazione è nuovamente visibile e accessibile. Non è più soltanto la terraferma a essere riemersa: anche la vita vegetale ha ricominciato a manifestarsi. E questo costituisce un ulteriore parallelismo con la creazione originaria, nella quale, dopo la comparsa della terra asciutta, il mondo viene ricoperto di vegetazione.
La sequenza degli eventi è dunque nuovamente significativa: prima riemerge la terra, poi compare la vegetazione, proprio come nel racconto del terzo giorno della creazione. Nel mondo rinnovato dopo il diluvio, la foglia d’ulivo portata dalla colomba diventa il segno concreto che questo passaggio è avvenuto.
Vorrei soffermarmi anche su un dettaglio apparentemente secondario: la Torà specifica che la colomba torna da Noè «verso sera». Perché indicare il momento della giornata? Se fosse tornata a mezzogiorno, o al mattino presto, il racconto sarebbe stato meno comprensibile? Che cosa aggiunge questa precisazione alla narrazione?
Si potrebbe ipotizzare che l’espressione «verso sera» richiami indirettamente la presenza dei luminari, il sole e la luna, che scandiscono il tempo e distinguono il giorno dalla notte. È un’interpretazione che propongo con cautela, perché il testo non la afferma esplicitamente, ma chi volesse individuare anche in questo dettaglio un’eco della creazione potrebbe leggervi un richiamo all’alternanza tra sera e giorno e, più in generale, al ruolo dei luminari nel ristabilire l’ordine del mondo.
Nella prima creazione, infatti, dopo la comparsa della vegetazione si giunge al quarto giorno, quando Dio crea i luminari. Nel racconto del diluvio non sembra necessario ricreare il sole, la luna e le stelle, poiché, almeno a una lettura immediata, essi non sono stati distrutti. I Maestri, tuttavia, interpretano alcuni versetti successivi come un indizio del fatto che anche il normale alternarsi del giorno e della notte si fosse interrotto durante il diluvio; in ogni caso, la narrazione del ritorno alla vita non dedica ai luminari un episodio equivalente a quello del quarto giorno. Il riferimento alla sera potrebbe allora essere un’eco discreta di questo elemento della creazione, ma non è su tale ipotesi che desidero fondare il nostro confronto.
Dopo la vegetazione e i luminari, nel racconto originario della creazione si arriva al quinto e al sesto giorno, dedicati alla comparsa degli esseri viventi. Il quinto giorno vengono creati gli animali acquatici e gli uccelli del cielo, mentre il sesto giorno è riservato agli animali terrestri e all’uomo. Anche in questo caso, il confronto con la ricostituzione del mondo dopo il diluvio permette di individuare sia corrispondenze sia differenze.
Gli animali acquatici, naturalmente, non hanno bisogno di essere ricreati, perché non sono stati sterminati dal diluvio; al contrario, l’enorme estensione delle acque ha persino ampliato il loro spazio vitale. Gli uccelli, invece, tornano a essere protagonisti proprio attraverso la colomba, che diventa il primo animale a esplorare il mondo esterno e a fornire un segnale concreto della sua rinascita.
Dopo che la colomba ha riportato a Noè la foglia d’ulivo, il testo racconta che trascorrono altri sette giorni, al termine dei quali Noè la invia nuovamente. Questa volta la colomba non ritorna più da lui. Attraverso il suo comportamento, dunque, si manifesta il passaggio dalla condizione di prigionia nell’arca al ritorno effettivo alla vita sulla terra.
Anche questo dettaglio sembra riecheggiare la prima creazione: gli uccelli, che appartengono agli esseri viventi creati il quinto giorno, sono i primi a essere rappresentati nel processo di ritorno al mondo esterno. La ripetizione di intervalli di sette giorni può a sua volta richiamare il ritmo della creazione, benché non sia su questo elemento che intendo costruire il nucleo della nostra interpretazione.
Dopo gli uccelli, arriviamo finalmente agli esseri terrestri e all’uomo. Ed è proprio qui che compare una prima differenza significativa rispetto alla sequenza originaria. Nel sesto giorno della creazione, infatti, gli animali terrestri vengono creati prima dell’uomo, che compare soltanto alla fine della giornata. Nel racconto successivo al diluvio, invece, l’uomo esce dall’arca prima degli animali, e questo mutamento nell’ordine degli eventi merita di essere sottolineato.
Dio ordina a Noè di uscire dall’arca insieme alla moglie, ai figli e alle mogli dei figli, rivolgendosi quindi a lui e alla sua famiglia come al nucleo dal quale dovrà ripartire l’umanità. Subito dopo, Dio gli ordina di far uscire anche tutti gli animali:
«צֵא מִן הַתֵּבָה, אַתָּה וְאִשְׁתְּךָ וּבָנֶיךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ. כָּל הַחַיָּה אֲשֶׁר אִתְּךָ מִכָּל בָּשָׂר, בָּעוֹף וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ, הוֹצֵא אִתָּךְ; וְשָׁרְצוּ בָאָרֶץ, וּפָרוּ וְרָבוּ עַל הָאָרֶץ».
«Esci dall’arca, tu, tua moglie, i tuoi figli e le mogli dei tuoi figli insieme a te. Fa’ uscire con te tutti gli esseri viventi che sono con te, di ogni specie: gli uccelli, il bestiame e tutti gli animali che strisciano sulla terra; si diffondano sulla terra, siano fecondi e si moltiplichino su di essa» (Bereshit 8,16-17).
Le parole impiegate richiamano chiaramente la benedizione della prima creazione, nella quale Dio ordina agli esseri viventi di essere fecondi e moltiplicarsi. Tuttavia, in questo caso, gli animali non vengono semplicemente presentati come creature che tornano a occupare il proprio posto nel mondo: essi escono dall’arca dopo l’uomo, sotto la sua guida, e la narrazione descrive esplicitamente Noè e la sua famiglia come coloro che precedono gli altri esseri viventi.
Il versetto successivo conferma questo ordine:
«וַיֵּצֵא נֹחַ וּבָנָיו וְאִשְׁתּוֹ וּנְשֵׁי בָנָיו אִתּוֹ. כָּל הַחַיָּה, כָּל הָרֶמֶשׂ וְכָל הָעוֹף, כֹּל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ לְמִשְׁפְּחֹתֵיהֶם יָצְאוּ מִן הַתֵּבָה».
«Noè uscì insieme ai suoi figli, a sua moglie e alle mogli dei suoi figli; tutti gli animali, tutti gli esseri che strisciano e tutti gli uccelli, ogni creatura che si muove sulla terra, uscirono dall’arca secondo le loro famiglie» (Bereshit 8,18-19).
Da una parte, quindi, il racconto della ricostituzione del mondo ripercorre le tappe della creazione originaria: la separazione delle acque, la riemersione della terra, il ritorno della vegetazione e la ripresa della vita animale e umana. Dall’altra, cominciamo già a percepire una differenza nel rapporto tra l’uomo e gli animali, differenza che diventerà ancora più evidente quando arriveremo al tema centrale del nostro discorso, cioè al permesso di cibarsi degli esseri viventi.
Nel nuovo mondo, infatti, l’uomo viene presentato come colui che precede gli animali e li conduce fuori dall’arca: è come se Noè fosse, in un certo senso, colui che li fa nascere nuovamente alla vita. Egli assume il ruolo di un nuovo partner del Creatore nel processo di ricostituzione del mondo. Questo particolare potrebbe anche rafforzare l’interpretazione di Ramban, secondo la quale gli animali dipendono ormai dall’uomo, al quale devono la propria sopravvivenza e che, proprio per questo, riceve su di essi un potere più ampio.
Ma è soprattutto quando confrontiamo le benedizioni rivolte al primo uomo e a Noè che emerge la differenza più importante. È qui che il parallelismo tra i due racconti ci permette di andare oltre il semplice confronto tra le rispettive sequenze narrative.
3. Dalla signoria dell’uomo al timore degli animali
Dopo aver ricostruito le principali corrispondenze tra la prima creazione e il mondo che emerge dal diluvio, arriviamo al momento decisivo: il confronto tra la benedizione pronunciata su Adamo all’inizio della storia umana e quella rivolta a Noè, capostipite della nuova umanità. È proprio in queste parole che troviamo la chiave per comprendere il significato del permesso di mangiare gli animali.
La Torà racconta che Dio benedice Noè e i suoi figli, ordinando loro di essere fecondi e moltiplicarsi, proprio come aveva fatto con il primo uomo:
«וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו, וַיֹּאמֶר לָהֶם: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ».
«Dio benedisse Noè e i suoi figli e disse loro: “Siate fecondi, moltiplicatevi e riempite la terra”» (Bereshit 9,1).
Le parole ricordano immediatamente quelle rivolte ad Adamo nella prima creazione, quando Dio gli aveva ordinato di moltiplicarsi, riempire la terra e sottometterla. Anche nel caso di Noè, dunque, assistiamo a una sorta di ripartenza del progetto originario. Eppure, subito dopo, il testo introduce una differenza che merita tutta la nostra attenzione.
Dio dice a Noè:
«וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם, בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל דְּגֵי הַיָּם; בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ».
«Il timore e il terrore di voi saranno su tutti gli animali della terra, su tutti gli uccelli del cielo, su ogni essere che si muove sul suolo e su tutti i pesci del mare: essi sono consegnati nelle vostre mani» (Bereshit 9,2).
L’uomo riceve così una posizione di preminenza rispetto agli altri esseri viventi, ma il testo descrive questa posizione in termini che differiscono sensibilmente da quelli della prima creazione. Nel primo capitolo di Bereshit, infatti, la benedizione rivolta ad Adamo contiene queste parole:
«וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ».
«Esercitate il dominio sui pesci del mare, sugli uccelli del cielo e su tutti gli animali che si muovono sulla terra» (Bereshit 1,28).
A prima vista, le due formulazioni potrebbero sembrare equivalenti: in entrambi i casi l’uomo occupa una posizione dominante rispetto agli animali e riceve un potere che gli altri esseri viventi non possiedono. Ma se osserviamo con maggiore attenzione le parole impiegate, emerge una differenza sostanziale, apparentemente minima sul piano linguistico, ma potenzialmente enorme sul piano concettuale.
Adamo riceve il comando «וּרְדוּ», «esercitate il dominio»; a Noè, invece, viene detto che sugli animali ricadranno il timore e il terrore dell’uomo. La differenza tra queste due condizioni è stata sottolineata già dai Maestri.
Nel Bereshit Rabbah, a proposito della benedizione di Noè, troviamo infatti un’osservazione molto significativa:
«הֲרֵי לֹא נִתְּנָה לָהֶם רְדִיָּה».
«Ecco, a loro non fu concesso il dominio» (Bereshit Rabbah, commento a Bereshit 9,2).
Il senso del commento è che Noè non riceve la stessa signoria sugli animali che era stata attribuita ad Adamo. Certamente gli animali lo temeranno, ma questo non significa che egli abbia ricevuto il medesimo potere che caratterizzava la condizione dell’uomo nel mondo originario.
Per comprendere la portata di questa distinzione, dobbiamo però fare attenzione alle connotazioni che il verbo «dominare» o «esercitare il dominio» ha assunto nell’ebraico moderno. Oggi, quando diciamo che qualcuno rodeh, «opprime» o «spadroneggia» su un altro, tendiamo ad attribuire al termine una sfumatura negativa, come se il dominio implicasse necessariamente un abuso di potere. Nell’ebraico biblico, invece, il verbo radah può indicare semplicemente l’esercizio di un’autorità effettiva e piena.
A proposito del re Salomone, per esempio, la Scrittura afferma che esercitava il proprio dominio su tutto il territorio al di là del fiume. In questo contesto, il verbo non esprime necessariamente una condotta oppressiva, ma indica che Salomone governava quei territori. Il dominio attribuito al primo uomo può essere compreso nello stesso modo: Adamo è posto in una condizione di autorità sul mondo animale, come un sovrano che esercita una funzione all’interno dell’ordine della creazione.
La condizione di Noè, invece, è descritta diversamente. Egli non riceve esplicitamente il medesimo dominio, ma diventa un essere che tutti gli altri animali temono. Non è più il sovrano del mondo naturale nello stesso senso in cui lo era Adamo: è piuttosto la creatura più temibile all’interno del mondo naturale.
Naturalmente, non tutti gli animali si temono reciprocamente nello stesso modo. Un topo può avere paura di un serpente, una gazzella può temere un leone; ma, nella nuova condizione descritta dalla Torà, tutti gli animali avranno ragione di temere l’uomo. La sua intelligenza gli permette di costruire trappole sofisticate, capaci di catturare animali anche senza che egli sia presente nel luogo in cui esse sono state collocate; gli consente inoltre di fabbricare armi che colpiscono a distanza, di progettare strumenti e di sfruttare risorse che gli altri esseri viventi non sono in grado di controllare.
Proprio la sua intelligenza rende l’uomo una delle creature più pericolose per il resto del mondo animale: egli possiede la capacità di uccidere praticamente qualsiasi altro essere vivente, se decide di farlo. Ma questa superiorità non coincide necessariamente con un’autentica signoria. Essere temuti non significa governare, così come possedere una forza superiore non equivale a esercitare un’autorità legittima.
È questo, a mio avviso, il punto decisivo dell’interpretazione dei Maestri: nel mondo successivo al diluvio, l’uomo ha perso la corona.
Non è più presentato come il rappresentante di Dio sulla terra, investito di una signoria sull’insieme della creazione; diventa, piuttosto, un essere vivente tra gli altri, inserito nella catena alimentare e capace di imporsi sugli altri animali soprattutto grazie alla propria intelligenza e alla paura che suscita. La sua posizione non è priva di responsabilità morali, ma la sua condizione appare profondamente diversa da quella che caratterizzava il primo uomo.
Lo dimostra anche ciò che viene detto subito dopo aver concesso a Noè il permesso di mangiare gli animali. Dio pone infatti dei limiti precisi a questo nuovo potere:
«אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ».
«Soltanto non mangerete la carne insieme alla sua vita, cioè il suo sangue» (Bereshit 9,4).
Il permesso di cibarsi degli animali non è dunque illimitato: l’uomo può mangiarne la carne, ma non può trattare la vita come una realtà priva di valore, né ignorare il significato del sangue, che nel linguaggio biblico è strettamente associato alla vita stessa. Subito dopo, inoltre, Dio richiama l’uomo alla responsabilità per il sangue versato e stabilisce una distinzione fondamentale tra la vita animale e quella umana, sottolineando la particolare gravità dell’omicidio.
Esistono quindi dei vincoli morali che regolano il nuovo rapporto dell’uomo con gli esseri viventi. Tuttavia, questi vincoli non cancellano il cambiamento di fondo: l’uomo non occupa più, nella stessa forma, la posizione di sovranità che gli era stata attribuita nel primo mondo. La sua intelligenza gli permette di dominare gli altri animali sul piano pratico, ma non è detto che questa superiorità costituisca una corona, nel senso più alto del termine.
Vorrei, a questo punto, introdurre una precisazione importante. Come ho anticipato all’inizio, stiamo ricavando queste considerazioni da un particolare parallelismo letterario, e non dobbiamo confondere ciò che emerge da questa lettura con una spiegazione esaustiva dell’intero racconto. La situazione è più complessa di quanto possa apparire.
Il professor Joshua Berman, in uno studio dedicato proprio a questi parallelismi, ha sottolineato un elemento che merita di essere considerato: l’uomo, anche dopo il diluvio, viene rappresentato come un nuovo collaboratore di Dio nel processo di ricostituzione del mondo. Questo aspetto emerge con chiarezza dal ruolo di Noè, che fa uscire gli animali dall’arca e rende possibile la ripresa della vita sulla terra.
Siamo quindi di fronte a una tensione significativa. Da una parte, sembra che la corona della signoria sia stata tolta all’uomo; dall’altra, la responsabilità per la ricostruzione del mondo e la speranza di un futuro diverso continuano a essere affidate proprio a lui. Noè svolge una funzione che richiama quella del Creatore: come Dio aveva predisposto il giardino dell’Eden e vi aveva collocato l’uomo, così Noè accompagna gli esseri viventi fuori dall’arca e li reintroduce nella realtà terrestre. L’uomo, in questo senso, continua a essere chiamato a partecipare all’opera divina, e anche questo elemento deve entrare nella nostra interpretazione.
La nostra lettura deve quindi restare aperta a questa complessità, senza perdere di vista la conclusione principale che emerge dal confronto tra le due benedizioni: il permesso di mangiare gli animali non deve essere interpretato necessariamente come un privilegio o un avanzamento della condizione umana.
4. Il permesso di mangiare gli animali e la scelta di Abramo
Vorrei tornare, a questo punto, alla domanda dalla quale siamo partiti: perché, dopo il diluvio, viene concesso all’uomo il permesso di cibarsi degli animali? La risposta che propongo è quasi opposta a quella di Ramban.
Secondo Ramban, il permesso può essere letto come una sorta di ricompensa: l’uomo ha salvato gli animali e ha reso possibile la continuità delle loro specie, quindi riceve il diritto di esercitare su di essi un potere più ampio. Ma se consideriamo il parallelismo tra la prima creazione e il mondo successivo al diluvio, possiamo arrivare a una conclusione differente: proprio perché il primo uomo era stato investito di una signoria sul mondo, gli era stata affidata anche la responsabilità di prendersene cura.
Pensate alla figura di un re. Avete mai visto un re che si ciba dei propri sudditi? Il compito del sovrano è provvedere al loro benessere, proteggerli e assumersi la responsabilità della comunità che gli è stata affidata. Analogamente, un capo di governo è chiamato a occuparsi dei cittadini: è per questo che gli viene conferita un’autorità, e questa autorità comporta degli obblighi.
Se applichiamo questa immagine al primo uomo, possiamo comprendere la sua posizione in termini di responsabilità verso il mondo naturale. Adamo non è semplicemente una creatura più forte delle altre, ma il rappresentante di un ordine nel quale gli è stato affidato un compito. La sua signoria non significa soltanto avere potere sugli animali, ma anche essere responsabile del mondo nel quale essi vivono.
Nel mondo successivo al diluvio, invece, l’uomo può cibarsi degli animali non necessariamente perché essi gli appartengano, ma perché è diventato la creatura che gli altri esseri viventi temono maggiormente. La differenza è sostanziale: il permesso di mangiare gli animali non dimostra che l’uomo abbia acquisito una dignità superiore, ma potrebbe indicare che il rapporto tra l’uomo e il resto della creazione è cambiato in modo radicale.
In questa prospettiva, l’uomo non è più il sovrano al quale è affidata la responsabilità dell’intero mondo naturale, ma un essere vivente che si trova all’interno di un sistema nel quale la forza, la paura e la capacità di sopravvivere assumono un ruolo molto più importante. La possibilità di uccidere e mangiare gli animali non rappresenta quindi necessariamente una promozione della condizione umana: potrebbe essere, al contrario, il segno di una perdita.
Naturalmente, non possiamo fermarci a questa conclusione, perché la Torà non è un testo semplicemente pessimista e il racconto biblico non termina con la constatazione del fallimento del progetto originario. Tutto ciò che accade dopo il diluvio, compresa la nuova posizione dell’uomo nel mondo, costituisce in realtà la premessa di una svolta fondamentale: la scelta di Abramo.
Prima del diluvio, la Torà racconta la storia dell’umanità nel suo insieme, concentrandosi sull’uomo in quanto tale e sul rapporto tra il Creatore e l’intera specie umana. Dopo il diluvio, invece, il racconto assume progressivamente una direzione diversa, e questo cambiamento costituisce forse la differenza più importante tra il primo mondo e quello nuovo.
L’uomo, come rappresentante dell’umanità nel suo complesso, sembra aver perso qualcosa della propria statura originaria. Ma Dio sceglie un individuo particolare, Abramo, che sarà chiamato a trasmettere ai propri figli e alla propria casa la via del Signore, insegnando loro a praticare la giustizia e il diritto.
La Torà esprime questa vocazione nel passo in cui Dio dichiara di aver scelto Abramo affinché educhi la sua discendenza a seguire la via divina:
«כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה׳ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט».
«L’ho scelto affinché ordini ai suoi figli e alla sua casa dopo di lui di seguire la via del Signore, praticando la giustizia e il diritto» (Bereshit 18,19).
La prospettiva cambia radicalmente: non si tratta più soltanto di affidare all’uomo, in quanto essere umano, la responsabilità di realizzare il progetto della creazione, ma di individuare una persona attraverso la quale tale progetto possa proseguire in una forma nuova. Abramo darà origine a un popolo che sarà legato a Dio da una particolare alleanza e che avrà il compito di mantenere viva, nella storia, la vocazione alla giustizia e al diritto.
Attraverso questo popolo, la benedizione potrà infine raggiungere tutte le famiglie della terra. Il progetto originario non viene dunque semplicemente abbandonato: cambia la strada attraverso la quale si spera di realizzarlo.
È come se la Torà, dopo aver mostrato il fallimento della prima umanità, imboccasse una seconda via. Nel mondo precedente al diluvio, la speranza era riposta nell’umanità nel suo insieme, nell’uomo in quanto tale; dopo il diluvio, invece, il progetto divino passa attraverso la scelta di un individuo, la formazione di una famiglia e, successivamente, la nascita di un popolo chiamato a vivere secondo una particolare vocazione.
Possiamo chiamare questa svolta un piano B: non perché il progetto originario venga definitivamente cancellato, ma perché il suo compimento richiede ormai un percorso diverso. Se la prima creazione aveva fatto emergere la possibilità di un’umanità capace di vivere secondo l’ordine voluto da Dio, il diluvio mostra quanto questa possibilità sia fragile e quanto sia difficile affidare all’umanità intera la realizzazione di tale ideale.
Al Creatore non resta, per così dire, che prendere atto della delusione provocata dal primo mondo. Ma la storia biblica non si conclude con questa delusione: attraverso Abramo si apre una nuova prospettiva, nella quale la speranza di una correzione del mondo continua a esistere, anche se deve passare attraverso una strada diversa, fondata sulla scelta di un popolo particolare e sulla sua missione nella storia.
Il contrasto tra il mondo prima del diluvio e quello successivo non riguarda, dunque, soltanto la possibilità di mangiare o meno gli animali, né può essere ridotto a una semplice trasformazione delle condizioni materiali dell’esistenza. Esso tocca il posto stesso dell’uomo nella creazione: da una posizione di signoria e responsabilità universale, l’uomo sembra passare a una condizione più ambigua, nella quale la sua superiorità pratica non coincide più necessariamente con un’autentica autorità morale.
Eppure, proprio quando questa prima via sembra essersi rivelata insufficiente, la Torà apre una nuova possibilità. Il progetto della correzione del mondo, il tikkun olam, non scompare, ma viene affidato a un percorso differente: attraverso Abramo, la sua discendenza e un popolo chiamato a testimoniare, nella storia, la giustizia e il diritto.
È questa, in definitiva, la prospettiva che emerge dal nostro confronto tra i due racconti della creazione: il mondo dopo il diluvio riprende molti degli elementi del mondo originario, ma non ne riproduce integralmente la condizione. La continuità della creazione è accompagnata da una frattura nella posizione dell’uomo, e sarà necessario un nuovo cammino affinché la speranza di un mondo migliore possa continuare a essere perseguita.
Buone notizie, salvezza e consolazione.