Benedetto Carucci Viterbi
Scritti sull’Ebraismo in memoria di Emanuele Menachem Artom, Gerusalemme 1996
1. Premessa
Questo lavoro[1] non si ripromette di tratteggiare, nemmeno come premessa, l’ampio e frastagliato panorama dell’ebraismo italiano nel Cinquecento. Per questo sarà sufficiente rivolgersi alla oramai vastissima produzione storiografica, non solo legata ai grandi classici[2] sull’argomento ma densa anche di interventi recenti e recentissimi[3]. Il lavoro non toccherà quindi neanche la questione, che sembra essere centrale nel dibattito tra gli storici del periodo – in particolare italiani – sui rapporti tra società ebraica e società cristiana, sul problema cioè dei segni di apertura e di scambio o di chiusura e di intolleranza. Questa questione è decisamente troppo ampia, ed il dibattito ancora tutto aperto – ed a volte piuttosto polemico – per poter essere trattata in questa sede.
Lo scopo di questo breve lavoro, se di scopo si può parlare, è unicamente quello di mettere in luce un contrasto metodologico, che di fondo è poi un contrasto sul valore da attribuire al sapere umano e sulla liceità di un certo tipo di ricerca, quella storico-razionale, all’interno della tradizione ebraica. Il contrasto, i cui protagonisti a distanza sono il mantovano ‘Azarjah de Rossi ed il praghese Loew ben Bezalel – per le notizie bio-bibliografiche dei quali si rimanda alla oramai ampia quantità di lavori specialistici[4] – si gioca poi sul valore da attribuire alla tradizione aggadica: se questa sia da inserire in qualche modo nella dimensione della rivelazione o se non sia invece il prodotto della sapienza umana, dunque superabile e perfettibile, usata dai Maestri in alcune specifiche occasioni con valore esemplare e didascalico.
L’interesse, mi pare, supera però in un certo senso il contingente della fine del Cinquecento e potrebbe forse, con future ed evidentemente più approfondite analisi, mettere in luce alcune delle costanti della tradizione ebraica italiana e dunque della posizione di questa all’interno delle direzioni varie dell’ebraismo europeo. Non può infatti sfuggire, e dunque difficilmente può essere interpretata come casuale ed estemporanea, una sorta di «allergia», o per meglio dire di diffidenza, della tradizione ebraica italiana dell’ultimo secolo e mezzo nei confronti del midrash ‘aggadah, tuttora e spesso considerato come una parabola esemplificativa ad uso degli ignoranti e delle masse; e non può sfuggire d’altra parte neanche la particolare affezione della cultura ebraica italiana, anche quella di formazione ortodossa, per gli studi storici.
L’analisi della polemica tra de Rossi e il Maharal può forse aiutare a far luce, senza naturalmente anacronismi o forzature, su una delle origini di queste posizioni e, forse, anche su una parte dei loro limiti.
2. I protagonisti della polemica
La polemica a distanza ed in absentia – si deve ricordare che e quando il Maharal di Praga scrisse il Be’er ha-Golah, nel quale è contenuto il suo attacco contro l’approccio alla ‘aggadah di de Rossi, quest’ultimo era già morto – è evidentemente una valenza più ampia di quella che potrà apparire da queste pagine, che volutamente tralasciano un’analisi, anche superficiale, delle opere dei due maestri, del loro contesto culturale, della loro formazione e delle loro attività. Basti qui assai sinteticamente ricordare che ‘Azarjah de Rossi fu ebreo italiano, nato a Mantova e residente in varie comunità dell’Italia settentrionale, che visse tra il 1513 ed il 1577. Fu autore di un’opera, il Me’or ‘Enajim (Mantova 1573), divisa in tre parti, di struttura enciclopedica, nella quale affrontò, con metodo spesso riconducibile a quello embrionalmente critico del rinascimento italiano e dunque ricorrendo spesso anche a fonti non ebraiche, vari aspetti della cultura e della tradizione ebraica. La stampa di questa opera, a causa della sua impostazione, generò una dura polemica tra vari esponenti rabbinici, italiani e stranieri, che in alcuni casi giunge alla interdizione alla lettura dell’opera[5]. La polemica cinquecentesca ha un suo corrispettivo nelle interpretazioni ottocentesche dell’opera, quasi tutte entusiaste, fatte da vari esponenti della Wissenschaft des Judentums che, pubblicando l’opera, ne considereranno l’autore una sorta di loro predecessore[6]. In questo secolo le interpretazioni, anche se in parte ancora influenzate da quelle dell’ottocento[7], sembrano essere meno passionali e dalle molteplici sfumature[8].
Il Maharal nacque a Posen nel 1512 e morì a Praga nel 1609 a Praga, città della quale era diventato rabbino solamente nel 1597 dopo aver precedentemente svolto attività didattiche e rabbiniche in varie città della Boemia e della Moravia, Praga compresa. Numerose sono le sue opere, cominciate comunque già in tarda età, dedicate al ciclo delle ricorrenze ebraiche dell’anno e soprattutto ad un’analisi complessiva della parte aggadica della Gemarà. Di quest’ultima componente fa parte anche il Be’er ha-Golah (Praga 1600), nel quale egli vuole proporre una serie di risposte alle più frequenti obiezioni che vengono rivolte alla ‘aggadah ed in generale al sapere rabbinico.
3. La posizione di ‘Azarjah de Rossi
Nella sua opera l’autore mantovano, oltre a presentare traduzioni dal latino, ricerche di cronologia, di storia, di antiquaria, di numismatica, di critica testuale ed altro – nelle quali, dato concettuale e punto della polemica importante, ricorre con frequenza alle fonti non ebraiche più disparate apparentemente equiparandole a quelle interne – propone anche, in più punti, alcune riflessioni generali che potremmo chiamare teoriche. I capitoli teorici, che forse meglio si possono definire una giustificazione al proprio lavoro ed un tentativo di difesa contro le possibili contestazioni del metodo e dell’oggetto di studio, sono sparsi per tutta la terza sezione del Me’or ‘Enajim, ’Imrè Binah. A conferma dell’ipotesi che vadano letti come excursus si può notare che questi capitoli si trovano in generale a ridosso, prima o dopo, di quelli in cui sono esposte idee o conclusioni non in linea con la tradizione[9]. Ed il problema centrale, il nucleo di tutte le affermazioni teoriche di ‘Azarjah de Rossi, insomma il nocciolo ed il presupposto stesso della possibilità di svolgere la ricerca storica in un determinato modo, diciamo ‘critico’, è proprio la dimensione del rapporto tra il suo studio e la tradizione ebraica. Qualunque sia la misura dell’influenza rinascimentale su ‘Azarjah de Rossi, è comunque chiara la sua coscienza di fare qualcosa di nuovo, di complessivamente diverso rispetto a ciò che era stato prodotto in campo ebraico anche in Italia, che pure era il paese dove più diffusamente, anche se in maniera sparsa, altri avevano praticato strade simili[10]. Coscienza questa che è appunto testimoniata dal ricorrere ciclico a riflessioni teoriche sulla tradizione rabbinica, sulla sua autorità, sulle zone del sapere dove questa autorità può non arrivare.
L’Imrè Binah si apre con due capitoli che contengono una duplice giustificazione: quella della struttura generale del lavoro, non unitaria nei suoi oggetti di studio, e quella del ricorso a fonti esterne alla cultura ebraica come sostegno a determinate ipotesi. Il procedere del discorso, in questi due capitoli, è quello caratteristico di ‘Azarjah de Rossi: è cosciente di proporre una strada se non proibita, comunque lontana dall’essere pienamente accettata all’interno della tradizione, e cerca principalmente, se non esclusivamente, una presenza in questa stessa tradizione che dia una possibilità di inserimento alla sua proposta di metodo. È il caso di chiarire qui che per ‘Azarjah de Rossi la tradizione è in toto la tradizione rabbinica, che si lega direttamente, attraverso la Torah orale, alla rivelazione. I Ḥakhamim sono gli ultimi anelli della catena, incontestabile per la autorità della rivelazione di cui è portatrice. È all’interno di questa tradizione che ‘Azarjah cerca di trovare una giustificazione possibile ai suoi metodi.
Per quanto riguarda la possibilità di uno studio vario la sua ricerca non è tutto sommato ardua; diverso è il discorso quando si tratta di trovare una fonte che permetta in maniera chiara ed inequivocabile l’utilizzazione di testi non ebraici e, anzi, non canonici[11]. ‘Azarjah chiarisce che il ricorso a questi è funzionale alla ricerca della verità, al chiarimento dei punti oscuri e contraddittori della Bibbia o della tradizione successiva, e che comunque possono essere utilizzati solamente a sostegno della Bibbia e mai contro[12]. Non vi può infatti essere contrasto valido tra rivelazione e sapere dei popoli. I primi due capitoli – che pur presentano problemi parzialmente risolvibili all’interno della tradizione – mostrano già chiaramente il duplice atteggiamento di ‘Azarjah de Rossi verso di essa. Egli tenta, più o meno consapevolmente, di uscire dai limiti stabiliti dalla tradizione ma cerca al suo interno una giustificazione che permetta questa operazione. Negli altri capitoli teorici, vicini alla esposizione di conclusioni che non sono in realtà solamente il chiarimento dei punti oscuri e contraddittori della ‘aggadah o delle opinioni dei Ḥakhamim ma ne rappresentano spesso una presa di distanza[13], la riflessione sui fondamenti del suo studio assume, per ‘Azarjah de Rossi, una dimensione diversa e più ardua. Anche qui il tentativo è di trovare all’interno stesso della tradizione un punto che giustifichi, paradossalmente, una posizione distante dalla tradizione stessa. La soluzione che propone de Rossi, che non apparirà sufficiente ai suoi critici ortodossi, è un tentativo estremo di accordare alla verità storica e scientifica con la verità della rivelazione; una soluzione che sembra essere labile e debole agli occhi stessi dell’autore, se la reitera tante volte da sembrare quasi ossessiva. De Rossi si inserisce nella tradizione accettando sia la Torah scritta che la Torah orale; la soluzione di compromesso si situa nella biforcazione tra halakhah e ‘aggadah: egli afferma più volte l’inviolabilità della halakhah rabbinica, in particolare ricorda tutte le regole non dedotte direttamente dal testo della Torah ma stabilite dai Ḥakhamim attraverso l’applicazione dei metodi ermeneutici classici o istituite per evitare la trasgressione ulteriore. Al di là delle norme definite in questi tre modi – esplicita presenza nella Torah, deduzione interpretativa ed istituzione preventiva – ‘Azarjah non vi è autorità vincolante per gli uomini nella ‘aggadah. Quest’ultima rappresenta il patrimonio etico della tradizione rabbinica, espresso allegoricamente e destinato ai semplici; il senso letterale delle ‘aggadot è quindi portatore della visione storica e scientifica del periodo in cui vissero i Ḥakhamim e può essere corretta e sostituita con quella della propria età. ‘Azarjah de Rossi, nell’esporre la teoria che è la base delle sue conclusioni nei vari capitoli, si appoggia sulle affermazioni di alcuni maestri che lo hanno preceduto – Abravanel, Qimḥi, Maimonide, ’Ibn ‘Ezra’ – e fa infine notare come gli stessi Ḥakhamim abbiano permesso di mettere in dubbio le loro opinioni non halakhiche[14]. Sono questi i fondamenti teorici dello studio di ‘Azarjah de Rossi, che comunque ribadisce l’insostituibilità del significato e del senso delle ’aggadot, seppur private della loro verità storica o scientifica.
È dunque all’interno di un quadro complesso che si situa, per de Rossi, il senso di scrivere la storia: da una parte vi è la tentazione, mai esplicitata, di allontanarsi in qualche modo dalla tradizione per poterne mettere in luce alcuni elementi contraddittori, dall’altra la volontà fermissima di rimanerne all’interno, di trovarvi i motivi del proprio studio, di utilizzare i risultati a maggior gloria e conferma della tradizione.
4. La posizione del Maharal di Praga
È nel VI capitolo del Be’er ha-Golah che è contenuto un duro attacco metodologico ad ‘Azarjah de Rossi e al Me’or ‘Enajim. Ma l’opera nasce, nella sua interezza, come risposta ragionata e sistematica alle più frequenti obiezioni che vengono fatte all’aggadah ed in generale al sapere rabbinico. È divisa in sette capitoli, ognuno dei quali in risposta ad una singola obiezione. Il Maharal, nell’introduzione[15], così le enumera:
“Primo, hanno detto che nella Mishnah e nel Talmud vi sono delle prescrizioni che si aggiungono a quelle della Torah di Mosè….. e sostengono anche che (i Maestri) hanno tolto alcuni precetti della Torah.
Secondo, queste persone sostengono che i Maestri, non contenti di aver aumentato o ridotto il numero dei precetti della Torah, hanno oltrepassato la misura con molti insegnamenti astrusi per l’intelligenza e la ragione. Essi hanno spinto a fare ciò che non si fa e allontanato dal fare ciò che si dovrebbe.
Terzo, affermano che i Maestri hanno tirato fuori dalla Torah delle spiegazioni che essa non autorizza, allontanandosi così dalla struttura della lingua e dall’uso.
Quarto, i nostri avversari sostengono che nelle ‘aggadot del Talmud vi sono degli insegnamenti che dicono, a proposito del Padrone di tutto, delle cose menzognere, sulle quali essi scuotono la testa e fanno cenni con le dita, tacciando i Maestri di falso.
Quinto, essi dicono che le ‘aggadot del Talmud sono piene di insegnamenti futili e inconsistenti.
Sesto, essi dicono che i Maestri erano ignoranti di scienze come la fisica e la astronomia.
Settimo, essi dicono che i Maestri hanno leso nei loro diritti quelli che non erano sapienti per vendicarsi di loro e ricoprirli di vergogna. I Maestri avrebbero anche usato ingiustizia verso coloro che non appartengono ai figli di Israele, parlando di essi a loro piacimento. Questa ultima cosa non è conveniente né giusta, a maggior ragione per dei Maestri che amavano la verità”.
Le obiezioni enumerate dal Maharal sono sostanzialmente dirette a contestare la validità degli insegnamenti rabbinici, in particolare nel loro rapporto con l’insegnamento della Torah. Quest’ultimo, infatti, non viene messo in discussione dagli anonimi contestatori ma, anzi, è posto come termine di confronto ed è accettato come vincolante e di origine divina. Ciò che essi, a parere del Maharal, discutono è invece l’insieme della tradizione successiva, in particolare talmudica, ed all’interno di questa soprattutto quella parte che non è strettamente halakhica (sebbene le prime due obiezioni chiamino in causa anche questa) ma che rappresenta il sapere dei Maestri. In breve ciò che è messa in dubbio nella sua validità è la visione del mondo, la Weltanschauung rabbinica.
All’interno di questo genere di contestazione è il posto di ‘Azarjah de Rossi; più precisamente viene inserito dal Maharal nella categoria di coloro che sostengono l’ignoranza, da parte dei Maestri, di alcuni campi del sapere, in particolare l’astronomia e la fisica. Come si è già visto le obiezioni di de Rossi non riguardano solamente le conoscenze scientifiche ma, in generale, il livello del sapere rabbinico. È su questo punto, sul problema delle conoscenze delle generazioni antiche rispetto a quello delle generazioni recenti, che si sviluppa una parte della polemica che ha la forma di una propria Querelle des Anciens et des Modernes[16]. Il Maharal pone i termini del problema in linea con la tradizione rabbinica e talmudica, che sostiene la progressiva perdita di sapienza dalle generazioni degli antichi, «ancora vicini ai profeti», verso quelli più recenti. A sostegno di questa tesi egli cita il seguente brano talmudico[17]:
Rabbi Johanan diceva: – L’intelligenza degli antichi era grande come la porta del vestibolo del Tempio; l’intelligenza di coloro che vennero dopo era grande come la porta del Luogo Santo, ma la nostra intelligenza è come la cruna di un ago.
Le obiezioni che si fanno al sapere degli antichi, secondo questa posizione, sono dovute solamente all’inadeguatezza delle menti delle generazioni recenti rispetto all’ampiezza di quelle delle generazioni anteriori. L’incomprensione, perché di ciò si tratta secondo il Maharal, è frutto dunque del tempo che separa i moderni dagli antichi. Va però sottolineato un elemento importante, sul quale si tornerà perché è il centro del contrasto che si sta studiando: l’intelligenza, il sapere, o meglio la sapienza che va progressivamente diminuendo è per il Maharal una categoria spirituale e non intellettuale. Ecco infatti come commenta l’ultima parte del brano sopra citato[18]:
Il testo prosegue: «…La nostra intelligenza è come la cruna di un ago». Ciò significa che, al presente, il livello degli uomini è quello del corpo, perché il corpo ha il sopravvento sullo spirito e la capacità di ricezione è comparabile a quella della cruna di un ago. Infatti questo buco è talmente piccolo che non ne esistono di minori. Nelle generazioni presenti è il corpo che ha il sopravvento sullo spirito e non esiste, dello spirito, che quella quantità necessaria all’immagine umana. L’uomo, infatti, non può essere senza spirito, altrimenti assomiglierebbe ad una bestia. E poiché lo spirito non esiste che per meritare il nome di spirito, ora ha una dimensione estremamente ridotta, appena sufficiente a conservare il nome di spirito. Questa è la dimensione di questa generazione, poiché il corpo prevale sullo spirito.
Per ‘Azarjah de Rossi il problema si presenta in altri termini, in termini di conoscenza scientifica e razionale, pur nell’apparente volontà di restare legato e rispettoso della tradizione. In questa prospettiva lo sviluppo storico non può portare che ad un maggiore incremento di questa conoscenza. Le generazioni successive “aggiungono anello ad anello, fune a fune nel campo dell’osservazione e del giudizio”. Anche concedendo una superiorità agli antichi, perché più vicini ai profeti, i moderni si troveranno, pur prescindendo dalle loro personali acquisizioni, nella condizione di essere “dei nani sulle spalle dei giganti” e di avere quindi una conoscenza di livello più alto[19].
È evidente che dietro la polemica sul sapere degli antichi e dei moderni soggiace un problema di grossa portata, che è il fulcro dell’opposizione del Maharal al metodo storico-critico utilizzato da ‘Azarjah de Rossi: la originale separazione, la diversità di pertinenza di campo tra Torah e Ḥokhmah, quest’ultima intesa come conoscenza razionale in opposizione alla sapienza rivelata. È su questo tema centrale che avviene lo scontro.
5. Sapienza rivelata vs conoscenza razionale. Sapere ebraico vs sapere dei popoli. I termini del confronto.
Come si è visto, la sapienza, quella sapienza profonda in possesso dei Maestri, di cui tutta la tradizione aggadica è veicolo, è per il Maharal una categoria spirituale. Da ciò deriva la constatazione che tutta la produzione rabbinica vada letta in maniera adeguata, coerente con il livello spirituale dell’insegnamento che vuole diffondere. Questo è il senso della reiterata affermazione che “i Maestri non si occupano della materia ma solo dell’essenza”[20]: la lettura, il metodo di interpretazione si deve attenere a priori al livello di significato che i Maestri hanno voluto dare alle loro parole. Il grado materiale, nei loro insegnamenti, non era considerato e voler leggere i loro testi nel significato apparentemente immediato, letterale, significa non intendere il vero messaggio. Per il Maharal il significato profondo, nascosto, del testo – e qui veramente in linea con l’essenza dell’insegnamento mistico zoharico[21] – non è un altro significato ma è il significato, quello principale. In tale modo egli legge ed interpreta, in una parola si accosta ai testi rabbinici nello stesso modo in cui i Maestri, in particolare quelli che aderivano alla tradizione mistica, si accostavano prima alla Torah e poi alla Mishnah: ogni elemento va analizzato fino al fondo, senza trascurarne alcuno, perché anche la struttura di superficie ha un motivo ed un significato così come appare; una volta svelato il senso nascosto e profondo, questo va confrontato con la struttura della narrazione, poiché quello deve coincidere con questa[22].
Il maggior punto di contrasto con ‘Azarjah de Rossi è necessariamente su questa impostazione di lettura e su tutto quello che essa sottintende. De Rossi, applicando, anche se imperfettamente, i metodi storico critici di impostazione umanistica ai testi rabbinici, siano essi di astronomia, di cronologia o di storia, non può che confrontare le acquisizioni dei vari campi del sapere a lui contemporanei con i dati immediatamente derivanti dagli scritti dei Maestri talmudici. Comparando fonti diverse deve necessariamente dimostrare che, ad esempio, la terra d’Israele non è geograficamente al centro del mondo o che la morte di Tito non è dovuta ad una zanzara entratagli nel naso, come invece sostengono le ’aggadot del Talmud ed altri midrashim. In questo modo la tradizione aggadica viene messa in una posizione particolare rispetto alla Torah orale in sé: questa è immutabile, incontestabile e da accettare, quella è invece oggetto di studio, di eventuale critica e di superamento, nell’ambito del sapere, attraverso le acquisizioni delle generazioni successive. Il tema di ‘Azarjah de Rossi, oltre l’appartenenza ad una tradizione, è quello del sapere, della conoscenza, ed in questo campo lo scorrere della storia porta con sé inevitabilmente delle nuove acquisizioni[23].
Il Maharal risponde a questi sforzi sostenendo che «gli uomini intendono questi insegnamenti riferiti alle misure fisiche concrete, mentre le cose non sono affatto così»[24] e che quindi il detto dei Maestri sulla terra d’Israele non è da intendere riferito alla posizione geografica ma alla qualità essenziale della medianità. Ed ancora, riferendosi alle discrepanze storiche sottolineate da ‘Azarjah de Rossi, fa rilevare che «gli insegnamenti dei Maestri non sono un libro di storia nel quale gli autori dicono quello che è accaduto»[25]. Il Maharal attacca dunque de Rossi perché ritiene il suo metodo di lettura dei testi rabbinici non adeguato, non coerente con il loro contenuto. Gli imputa una confusione metodologica tra scienze storico-razionali e sapere rivelato che a suo avviso è inammissibile. Ciò non significa che il Maharal rifiuti o disconosca un ruolo alla conoscenza razionale: nel Netivot ‘Olam ne fa una analisi positiva, ponendola al fianco della Torah nel possesso della verità[26]. Ma afferma la diversità di dimensione, e quindi di metodo, delle due categorie: la conoscenza razionale pertiene al dominio dell’orizzontale, del mondo e della sua scienza, la Torah a quello del verticale, dei rapporti tra uomo e Dio, della metafisica, con un linguaggio a questa dimensione appropriato. Con ciò il Maharal chiariva anche i rapporti tra queste due forme di sapere e la storia: da una parte la Torah, sottratta completamente al dominio della storia, entità metastorica, dall’altra la conoscenza razionale necessariamente immersa nel flusso della storia e quindi suscettibile di progresso.
Il contrasto tra i due studiosi è quindi di approccio e di metodo: secondo il Maharal il metodo proprio della conoscenza razionale è quello della ḥaqirah, la cui fonte è la ragione di ciascun essere umano: ha dunque una dimensione storica e può portare a risultati e conclusioni di tipo diverso; il metodo della sapienza rivelata è quello della qabbalah, ovvero della ricezione-trasmissione completa del messaggio nel corso delle generazioni, da Mosè in avanti. Ciò che per il Maharal è inaccettabile del metodo di ‘Azarjah de Rossi è l’applicazione del metodo della ḥaqirah al dominio della qabbalah. È all’interno di questa problematica che si situano anche i ripetuti attacchi che egli fa contro il ricorso a fonti non ebraiche: la loro utilizzazione pertiene al metodo della ricerca, lecito per una conoscenza razionale della realtà ma non applicabile alla sapienza rivelata, se non quando la conferma. L’irritazione del Maharal verso il Me’or ‘Enajim e le frequenti accuse di corresponsabilità lanciate a coloro che hanno permesso la pubblicazione di questo libro sono dunque dovute al timore che una tale confusione di metodi e di piani potesse diffondersi, suo tramite, presso un pubblico sprovveduto di quella cultura ebraica che comunque ‘Azarjah de Rossi possedeva. Appare dunque evidente che la contrapposizione tra ‘spirito del Rinascimento’ e ‘spirito della Controriforma’ non dà giustizia in questo caso, della reale dimensione del problema. La posizione del Maharal, al di là della sua adesione alla tradizione, sembra invece essere la coerente applicazione, posti alcuni principi a priori, della bipartizione del sapere e la presa di distanza da ogni confusione dei campi di pertinenza.
Appendici
1. Il capitolo XVI del Me’or ‘Enajim “Sul fatto raccontato dai nostri Maestri della zanzara che entrò nella narice di Tito”[27]
Nei Pirqè de Rabbi Eli‘ezer, che sono i più antichi tra la maggioranza degli scritti dei tanna’im che noi conosciamo, si trova al capitolo XLII questo racconto:
Tito il perfido entrò nel Santo dei Santi e disse: – Non c’è oppressore e nemico che può far nulla contro di me –. Cosa fece il Santo benedetto? Inviò contro di lui una zanzara che entrò nella narice e proseguì fino a giungere al cervello e diventò come un piccolo colombo del peso di due sela‘im, per dimostrargli che la sua forza non valeva nulla”.
In Bereshit Rabbah[28] e in Vajqrà Rabbah[29] si troverà questo racconto più esteso e così anche nel capitolo Ha-Neziqin[30] del trattato Gittin. Benché vi sia differenza tra la versione dei due Rabbah e quella del Talmud, ciò che si deduce da ambedue le storie è questo:
“Quando il bestemmiatore e profanatore tornava a Roma dal Santuario e conduceva la nave in mezzo al mare, una zanzara entrò nella sua narice e continuò a punzecchiare il suo cervello per sette anni. Egli urlava e diceva: – Apritemi il cervello e guardate in che modo il loro Dio ha ripagato le mie azioni”.
In una Barajtà è riportato: Rabbi Eli‘ezer a nome di Rabbi Josè ha detto: – Io ero tra i grandi di Roma e quando morì spaccarono il suo cervello e vi trovarono come una rondinella del peso di due sela‘im.
Nella nostra Mishnah si insegna: – Come un pulcino del peso di due litrin.
Abbaijè ha detto: – È tramandato che il suo becco era di rame e gli artigli di ferro. Lo posero in una padella. Tutto ciò che accadeva a lui accadeva all’altro: la zanzara volò e Tito esalò l’ultimo respiro[31].
Nel Midrash Tanḥuma[32] si trova il racconto diverso sia nei particolari del fatto che nella progressione del tempo. Io non ho ritenuto necessario riportare tutte le fonti summenzionate ma da dare un accenno perché sono consultabili e chi le scorrerà con attenzione vedrà che molte sono le parti che non corrispondono. Ora, a parte le differenze ricordate, porga attenzione la persona intelligente su come stanno le cose. Se il fatto fosse vero i narratori sarebbero più vicini ad una posizione concorde, quindi ogni uomo dotato di discernimento si chiederà alcune cose.
Primo, che il fatto è pieno di impedimenti dal punto di vista naturale e se vi fosse realmente possibilità nella legge di Dio di metterli e superarli tutti insieme, ci si dovrebbe stupire molto che un tale miracolo non abbia avuto le conseguenze e la notorietà che avrebbe meritato. Infatti, ammettiamo che (l’animale) sia entrato dal naso e sia salito e si sia fermato al di sopra della membrana, poiché questo è effettivamente un canale bucherellato, come hanno scritto i chirurghi, ed in particolare Fermellio nel capitolo LIX del libro di medicina[33], quando sostiene che la via giusta per svuotare la parte alta del cervello non è con medicine prese per bocca ma che va svuotato attraverso il naso o le orecchie o la cervice o la giuntura delle ossa del cranio. Ammettiamo anche che non lo abbia bucato, come spiegano i Tossafot[34] al capitolo Neziqin quando lo paragonano ad un animale ammalato con la membrana del cervello bucata, ugualmente è molto strano come si possa immaginare di trovare tra il cervello ed il cranio tanto spazio vuoto da contenere un pulcino come quello e che non pesi sul cervello fino a sfondarlo, perché è scritto chiaramente in Bereshit Rabbah summenzionato che rodeva il suo cervello, ed infine per un tale lungo tempo, mentre nel capitolo III di Ḥullin[35] è detto chiaramente che ogni creatura che non ha ossa non vive neanche dodici mesi. E come giudicare che il suo becco era di rame e gli articoli di ferro, quando tutti i metalli, secondo gli scienziati, si generano all’interno della terra tramite l’attività degli elementi primordiali e del calore del sole, e il ferro in particolare è prodotto da zolfo denso incandescente mischiato con un po’ di argento vivo non raffinato, mentre il rame da argento vivo tendente alla purezza con zolfo rosso e scuro, come si trova facilmente nella seconda parte del libro Sha‘arè ha-Shamajim di ’Ibn Latif[36] e Margarita[37], libro IX capitolo XXIV. E se con il suo becco e con gli artigli non avesse roso il cervello si giungerebbe alla discussione tra Maimonide e Naḥmanide sulla esistenza del corpo nel mondo futuro, i cui elementi sono inutili dal momento che non ci si ciberà, come è spiegato da Maimonide nelle Hilkhot Teshuvah, capitolo 5 e da Naḥmanide nello Sha‘ar ha-Gemul. E perché ferro e rame, dal momento che anche se fossero stati di nervi e ossa non avrebbero potuto fare nulla? E poi, come è possibile con una malattia come questa, che è come quella descritta nel capitolo ’Ellu-ha Terefot[38], che liquefa e rimpicciolisce il cervello, che la sua intelligenza sia rimasta sana rispetto a ciò che è abituale e ovvio nelle malattie del cervello? Infatti Tito disse cose intelligenti, come è narrato.
Inoltre vi sono delle difficoltà anche dal punto di vista temporale poiché tutti i libri di storia degli imperatori, ed in particolare nel Sefer ha-Qabbalah di Rabbì ’Avraham ’Ibn Daud, si trova che la distruzione del santuario avvenne nel secondo anno di Vespasiano, che regnò circa dieci anni, mentre Tito suo figlio dopo di lui meno di tre anni, in modo tale che alla fine dei sette anni, quando secondo i Maestri salì al nulla e morì, salì invece al trono. Durante il mio tempo libero ho scorso in tutti i libri famosi degli storici, sui quali applico le parole di Geremia “Così dice il Signore: osserverò i popoli”[39], per sapere cosa hanno scritto sulla morte di Tito e sul tipo di malattia. Ho trovato otto storici importanti che concordano riguardo a queste cose e dicono che morì di malaria: sono I Cesari[40] alla pagina 74, Cassiodoro[41] pagina 176, Contrasto[42] pagina 193, tutti e tre stampati insieme, Svetonio[43], Eutropio[44] e Platina[45], il libro delle Vite dei Cesari di Mexia[46] e di Petrarca[47], ognuno nel suo posto. Anche altri due hanno aggiunto una testimonianza e una spiegazione: Dione[48], quando giunge a ricordare ciò che si dice su Tito – che al momento della morte avrebbe detto che era male per lui non aver fatto una cosa nel momento in cui avrebbe potuto farla – Dione dunque dice che il rammarico si riferiva a non aver ucciso suo fratello Domiziano, poiché credeva che avesse causato la sua morte con un veleno per poter regnare al suo posto, come poi avvenne. Filostrato il greco[49] nel settimo libro sulla vita di Apollonio scrive che Domiziano uccise Tito pungendolo con la spina che è sulla coda del pesce chiamato Pastinaca, che è mortalmente velenoso, così fu anche ucciso Ulisse il valoroso re di Itaca da suo figlio Telemaco. Ecco dunque dieci opinioni dei popoli che, inconsapevolmente, hanno detto ad espresso cose importanti contro il racconto dei Maestri e chiaramente, per coloro che riconoscono la verità, ad essi va ascritta una conoscenza dei particolari delle cose assai maggiore di quella dei nostri Maestri.
Da un altro lato ho consultato un libro moderno chiamato Ferentella[50], che nel raccontare le vicende dei re greci ha attribuito questa morte, causata da una zanzara entrata nel naso, ad Antioco Epifane, oppressore degli ebrei al tempo degli Asmonei (ed è perché il Signore ci ha salvato dalle sue mani che osserviamo la ricorrenza di Hanukkah, come si sa). In verità egli non ha raccontato il fatto nella maniera particolare che hanno usato i Maestri, per quanto nel secondo libro dei Maccabei, capitolo IX, è ricordato che Antioco profanò, bestemmiò ed insultò il cielo e mentre ancora stava parlando fu colto da dolori e fitte terribili e da cattivo odore e la sua carne andò in putrefazione e morì per queste malattie come è descritto lungamente lì; ma non si trova menzione della zanzara narrata da Ferentella e da dove egli abbia tratto questa notizia io non lo so.
In verità da tutte le cose ora ricordate appare molto chiaro che il fatto di Tito narrato dai Maestri non è comprensibile secondo il senso letterale, come la narrazione di colui che sradicò un monte in tre parti, nel capitolo Ha-Ro‘eh[51] e quella di Rabbah bar hannah nel capitolo Ha-Mokher[52], ed altri simili, che già sono stati definiti tra le cose non razionali che Maimonide ha ricordato nella sua introduzione alla Guida dei Perplessi e nella seconda parte, capitolo VI, come allegorie e parabole. Ma ho sentito su questo episodio parlare persone particolarmente sapienti, ed esse intendono letteralmente il racconto e poi osano calunniare ciò che non possono credere. Ho voluto allora portare il mio parere a coloro che accettano completamente gli insegnamenti dei Maestri ma che segue la logica umana, come ha espresso Maimonide, per convincerlo, quando sente racconti come quello di Tito e simili, a non meravigliarsi dal momento che non può costringere il suo animo a crederci. Per tutte le cose che abbiamo ricordato con cuore integro, purezza d’animo e umiltà di fronte alle affermazioni dei sapienti, dirò che come i dotti dei popoli hanno immaginato molte volte, nelle loro poesie e nei loro racconti, avvenimenti non accaduti ed hanno trovato le attività immaginative adatte ai vari momenti, in modo che gli uomini, vedendo quelle parole o immaginandole sino acquistare sapienza e conoscenza, così come molti di loro hanno scritto ed in particolare Tullio – che ha composto le loro belle composizioni – nella prima delle Philippicae e nella orazione Pro Roscio Amerino, ugualmente i nostri saggi Maestri, che veramente sapevano con chiarezza anche riguardo ad un fatto come questo che non avvenne o che non fu nel modo in cui essi lo hanno raccontato, non hanno rinunciato ad immaginarlo e a descriverlo con particolari meravigliosi, come se fosse ed esistito al pari di tutte le altre cose che escono dalla loro bocca, affinché si fissasse nel cuore delle masse ciò che è buono e retto e che anelavano di descrivere all’anima per un fine legato alle qualità o alle opinioni che ci si addicono.
Hanno anche parlato per l’onore del nome di Dio in questa maniera, come ad esempio quando dicono nel Pereq Ḥeleq[53]:
“Dopo queste cose Jerovam non ritornò dalla sua cattiva strada” (I Re 13, 33); dopo cosa? Rabbì ’Abba disse: dopo che il Signore lo prese per il vestito e gli disse “Pentiti e torna indietro ed Io, tu ed il figlio di Ishai passeggeremo per il Gan Eden”. Jerovam Gli chiese “Chi sarà il primo?”. Egli rispose “Il figlio di Ishai”. Jerovam allora disse “Se è così, non voglio”.
L’intenzione dei Maestri, con questo racconto, sembra essere quella di ricordare quanto la Shekhinah si sforzi di far recedere i malvagi dalle loro scelte e quanti di essi abbiano la cervice dura, al punto che anche per una ragione vana rinunciano ad un bene che non ha pari[54].
Così ancora lì, a proposito di Sanheriv dicono «In quel giorno il Signore prenderà un rasoio»[55]. Venne il Santo benedetto e gli apparve con l’aspetto di un vecchio». Questo racconto è immaginato per mostrarci quanto è grande la misura della misericordia di Dio per la nostra salvezza. Questi racconti e quelli simili annullano dunque il senso letterale e attraverso essi si giunge ad un fine buono e cercato, nascosto nel testo. Secondo quanto ha detto il divino autore del Kuzari, alla fine della terza sezione, questo modo splendido e lodevole è tratto dai profeti, come ad esempio le parole di Mikihjahu[56] “Ho visto il signore seduto sul trono…e ha detto: Chi ha sedotto?…ed uscì un vento…” che sono una suggestione poetica per spingere colui che vi riflette.
Riguardo al fatto ricordato di Tito si può dire che il racconto non è che un’invenzione ed è il modo abituale di studiare dei semplici d’intelligenza, finalizzato a fissare nel cuore delle masse l’idea che il nostro Signore è grande e potente nel ripagare coloro che Gli si oppongono, ed in particolare i superbi ed i malvagi, anche attraverso la più piccola delle sue creature. Con grande saggezza hanno collegato l’invenzione che hanno immaginato al perfido Tito, a cui si adatta perfettamente. (Secondo i Maestri hanno posto queste parole nelle orecchie delle persone intelligenti affinché si rendessero conto che questo è il modo abituale di studiare le cose grandiose presso di loro: attraverso racconti le cose sono accadute. Hanno scritto[57] a proposito di Hiram re di Tiro che costruì sette cieli, un trono, delle bestie celesti, tuoni e fulmini, tutto questo in mezzo al mare e su quaranta colonne di ferro; gli egli si sospese a mezz’aria per esaltarsi di fronte al Signore, fino a che Dio, Santo e Benedetto, inviò un vento tra i ciuffi dei capelli di Ezechiele e lo sollevò fino a lui. Dopo alcune discussioni che avvennero tra loro due sulla sua superbia e la sua alterigia, Hiram morì di una morte strana, così come è lungamente descritta dall’autore dello Jalquṭ al libro di Ezechiele. Ogni uomo in possesso di logica dirà, capirà ed esprimerà che questa narrazione non è che un’invenzione per mettere in guardia ogni uomo che ha l’impurità della superbia negli orli dei vestiti; i Maestri l’hanno raccontata a proposito di Hiram perché, da quanto si deduce dalla scrittura, se la meritava). L’aspetto dell’episodio di Hiram a proposito della superbia è uguale a quello dell’episodio di Tito a proposito della ribellione e della bestemmia contro il Cielo; hanno ambedue un lato identico, che è caratteristico di tutte le narrazioni come questa: l’immaginazione dei fatti come se fossero accaduti secondo il racconto, mentre non sono che parabole e allegorie. Per tutte le cose come queste è dunque permesso cambiare ciò che è accaduto al fine di mettere pace tra noi ed il nostro Padre che è nei cieli.
Se ancora si pensa che sia necessario chiarire che questo modo saggio è presente anche tra i dotti dei popoli, cioè quello di immaginare eventi fatti che portino un vantaggio nel campo della fede, si veda cosa è raccontato dai Maestri in Bereshit Rabbah[58] a proposito del divieto della ricostruzione del Santuario ai tempi di Joshua’ ben Ḥanina’, Lulianus e Pappus, causato dalle calunnie dei samaritani presso l’imperatore che c’era a quel tempo. Rabbì Joshua’, noto per la sua sapienza e per la facilità di parola, calmò e placò la folla che si era riunita ed aveva deciso di ribellarsi raccontando la favola del leone, che il lettore troverà in Esopo, sesta favola del noto libro, con il lupo come protagonista. A proposito di questo episodio, se si consultano i libri dei cristiani, ad esempio il capitolo XXXII del libro X delle storie di Callisto[59] e il libro III, capitolo XX di Socrate il cristiano[60], secondo quanto ha ricordato il medico Buoni[61] nel suo libro sul terremoto, e Platina e l’autore delle Vite dei Cesari[62], si troverà che tutti, quando arrivano all’imperatore Giuliano, che visse ai tempi del papa Damaso, 290 anni dopo la distruzione del Santuario, raccontano dell’avvenimento della costruzione, ma lo concludono a nostro sfavore dicendo che dopo che ebbero iniziato i lavori ci fu un grande terremoto che rase al suolo tutta la costruzione a causa della maledizione che aveva pronunciato il loro messia, per la quale in quel luogo non sarebbero state poste più pietre su pietre. Pur ammettendo che il fatto non fu come essi lo raccontano, perché non ho trovato nessun accenno nei testi antichi al terremoto, non bisogna attribuire loro un difetto essendo la loro intenzione quella di spingere i cuori della gente verso ciò che credevano. Accidentalmente si sappia che vi è differenza tra questo Rabbì Joshua’ ben Ḥanina’, ricordato anche in Niddah nel capitolo Tinokot[63] a proposito delle dodici domande degli abitanti di Alessandria, e Rabbì Joshua’ ben Hananjah allievo di Johanan ben Zakkai, ricordato nel II capitolo della Mishnah di Avot, che viveva al tempo del santuario quando si faceva la festa della gioia dell’attingimento dell’acqua, come sappiamo dal capitolo Ha-Ḥalil[64], e che liberò dalla prigione Rabbì Jshma’el ben Elisha’, come risulta dal capitolo Ha Neziqin[65]. Ugualmente vi è differenza tra Traiano che uccise Lulianus e Pappus a Ludkia, che è ricordato nel capitolo Seder Ta‘aniot[66], il quale non era che uno dei generali romani, come risulta dal testo stesso, che conclude “Non si mossero da lì fino a quando giunsero da Roma due inviati che gli spaccarono la testa con due bastoni”, e Traiano l’imperatore che colpì la massa degli ebrei ad Alessandria d’Egitto il quale, secondo le parole di tutti gli storici che si occupano delle vite dei Cesari morì di malattia intestinale vicino alla città di Cilicia mentre tornava dalla guerra contro i Parti.
Ritorniamo ora all’argomento di Tito e diciamo che tutto ciò che hanno detto i Maestri sulla zanzara è lontano dalla realtà ed impossibile, come è già stato mostrato; tuttavia tutte queste cose che ci vengono da loro sono sapienza meravigliosa, infatti tramite essi i Maestri hanno raggiunto due scopi: hanno portato la massa ad aumentare la meraviglia e lo stupore e le persone intelligenti ad analizzare la capacità di attrazione del racconto. Questa è anche l’opinione di Maimonide, espressa nella introduzione alla Guida dei Perplessi commentando l’espressione biblica “Mele oro…”, quando dice che non è che un’invenzione ed una fantasia ma che è anche dote di saggezza del poeta divino quando ancora dice “Il tuo ventre è come un mucchio di grano”[67] o “Il tuo naso è come una torre del Libano”[68] e cose simili, che sono tutte lodi fuori del comune usate a priori per sollecitare l’attenzione di colui che vi riflette, sul fatto che la vera intenzione del testo è diversa da ciò che appare. Su questo torneremo, con l’aiuto di Dio, nel capitolo XXII. Anche gli autori delle Tossafot, che hanno tentato in qualche modo di avvicinare il fatto di Tito alla natura, non lo hanno fatto perché credevano a ciò che scrivevano, ma piuttosto perché seguivano il metodo degli autori d’aggadah, come ad esempio il metodo dell’autore del Ma’or a proposito di Ciro, sul quale ritorneremo nel capitolo XVIII.
In verità, caro lettore, per il quale spero che la nostra annotazione sia gradita, fai attenzione a volgerti ad applicarla solo nel punto adatto, e così tutte le cose che ascolterai da me, affinché al posto dell’utile non venga il danno sia a me che a te; i detti dei Maestri non si interpretano tutti nella stessa maniera. Sappi che questo ha detto Maimonide quando ha scritto nella sua introduzione alla Guida dei Perplessi a proposito di un libro di confronti che egli aveva intenzione di scrivere su questi argomenti: “…è un libro che abbiamo destinato a spiegare i punti strani delle interpretazioni, nei quali appaiono cose molto lontane dalla verità e fuori dalla logica che sono tutte allegorie”. Più avanti continua: “Sappi che la chiave per la comprensione di ciò che hanno detto i profeti e della verità del loro messaggio è la capacità di comprendere le loro allegorie e ciò che significano”. Ecco che Maimonide ha scritto per noi il suo libro dicendo le due parole “tutte allegorie”; e se i Maestri non erano profeti, erano comunque figli di profeti e non hanno compiuto iniquità quando sono andati per le loro strade.
Non ti nascondo, caro lettore, che alcuni sapienti del nostro popolo, sentendo le cose che ho scritto a proposito della zanzara di Tito, mi hanno accusato di attribuire dei difetti alle sante parole dei nostri Maestri. La mano del Signore non è corta nel ripagare i suoi nemici, come era Tito; tuttavia io non mi sono trattenuto dallo scrivere queste cose nel mio libro. Oltre a ciò che ho proposto all’inizio del capitolo posso dire, simile all’opinione espressa da Maimonide nella sua introduzione ricordata, capitolo V parte I, che delle due l’una: o il lettore crede a tutte le cose che hanno detto i Maestri esattamente come sono state scritte, ritenendo che l’accettare ogni cosa strana significhi onorare il Cielo, e allora questo capitolo sarà per lui inesistente, senza bene e senza male; oppure egli cerca di chiarirle con la ragione e non ci riesce, e allora sarà secondo me saggio spiegandole a fini di lode, come è stato detto.
Benedetto Colui che attribuisce la Sua sapienza ai Maestri e sia benedetto dalle loro labbra che sussurrano nella tomba.
2. Parte del capitolo VI del Be’er ha-Golah[69]
… Ancora egli ha raccolto dei passi per mostrare come i Maestri abbiano detto cose strane, che sono come invenzioni. È il caso del passo del capitolo Ha Neziqin[70] che riguarda Tito:
… a cui entrò una zanzara nel cervello e il becco per sette anni……dopo la sua morte spaccarono il suo cervello e vi trovarono come una rondinella del peso di due sela‘im nella nostra Mishnah si insegna: come un pulcino del peso di due litrin. Abbajè ha detto: – è tramandato che il suo becco era di rame e gli artigli di ferro”
Egli obietta questo[71].
“Come si può immaginare di trovare tra il cervello ed il cranio tanto spazio vuoto da contenere un pulcino come quello e che non pesi sul cervello fino a sfondarlo, mentre nel trattato di Ḥullin[72] è detto chiaramente che ogni creatura che non ha ossa non vive neanche dodici mesi. E come giudicare che il suo becco era di rame e gli artigli di ferro. Come si sarebbero potuti creare, in quel luogo, rame e ferro?”
E alla fine dice[73]:
“Perciò, per la stessa storia di Tito posso dire ed ho il diritto di dire che il racconto non è che un’invenzione. Questo tipo di studio è abituale presso i semplici di intelligenza, per comunicare alle masse l’idea che il nostro Dio è grande e potente e che dà a coloro che sorgono contro di lui ciò che meritano ed assicura il castigo degli arroganti anche attraverso la più piccola delle sue creature……Con grande saggezza hanno riferito questa invenzione che hanno immaginato al perfido, a cui sta bene, Tito che ci ha distrutto. Invero in cose come queste si vede che è lecito modificare affinché ci sia pace fra noi e il nostro padre che è cieli”.
Smettiamo con le parole di quest’uomo che ha usato la sua lingua e la sua bocca per peccare, dicendo che le parole dei Maestri sarebbero delle menzogne. Se queste parole fossero uscite da un uomo che non è della nostra fede, sarebbe stato opportuno tacere perché la differenza delle fedi causa il nascondimento della verità e la stortura del diritto. Ma dato che si tratta di uno che è entrato con noi nella fede della Torah di Mosè è il caso di essere costernati; è incredibile far uscire parole come queste verso i santi dell’alto.
Già abbiamo ripetuto molte volte che le parole della loro saggezza si riferivano alla sapienza e all’intelletto e non a cose materiali: per questo sono state chiamate le parole dei Saggi, che sono solo cose dell’intelletto. Gli insegnamenti dei Maestri erano solo sull’essenza dell’argomento e non si occupavano di cose materiali e manifeste. Ciò che obietta quest’uomo dal punto di vista naturale non è decisivo perché non si portano prove dalla natura contro i miracoli. E questo fu un miracolo.
La verità è questa: ciò che è detto che una zanzara entrò nel suo naso significa che essa esercitò una forza specifica per sé stesso, per la quale egli è ciò che è. Nel naso di Tito entrò l’essenza di una zanzara, che agì in lui perché la zanzara è una forza agente; questa cosa entrò nel suo naso: una forza agente che è l’essenza della zanzara. E quando è detto che “quando sentiva il rumore del martello del fabbro l’insetto si calmava”[74], è chiaro, perché un cambiamento come quello che avveniva nel cervello di Tito agisce fino a quando non è più cambiamento; quando è diventato abituale non agisce più. Questo è il motivo per il quale è detto “dal momento che si era abituato continuava a colpire”. È scritto poi “quando morì aprirono il suo cervello…”: per conoscere il cambiamento che vi era avvenuto. Allora valutarono la forza che aveva agito era una forza agente equivalente ad una rondine del peso di due sela‘im o di un pulcino di un anno del peso di due litrin. Benché all’inizio fosse una forza piccola, alla fine diventò grande. Il fatto che sia detto che il peso era di due sela‘im o di due litrin verrà spiegato più avanti.
Il testo poi dice che “Abbajè disse che il suo becco era di rame e gli artigli di ferro”. Tutto questo si riferisce all’essenza specifica dell’insetto. La spiegazione è questa: la zanzara agisce in due modi su qualche altra cosa. Da una parte colpisce e perfora: più la cosa è dura e forte, più l’insetto agisce. La seconda attività è legata all’affilatezza, con la quale taglia ed agisce su un’altra cosa; questa azione avviene per mezzo delle unghie, che sono affilate e con le quali taglia e incide; più esse sono affilate, più l’insetto agisce. In Tito entrò una forza agente sia dal punto di vista della durezza che da quello dell’affilatezza; per questo è detto che gli entrò dentro una forza potente per agire fino in fondo, al punto che l’essenza di questa forza fosse equivalente all’essenza della durezza del rame; per questo è detto che il suo becco era di rame, perché l’azione della durezza è messa in rapporto con il becco dell’uccello, che è duro. Ancora, l’insetto aveva un’affilatezza assoluta, al punto che l’essenza della sua affilatezza era equivalente all’essenza del ferro; questo è il significato dell’affermazione che “i suoi artigli erano di ferro” e con questi agiva fino in fondo.
Non si dica dunque che questa spiegazione è lontana dal senso letterale delle parole dei Maestri, dal momento che il senso letterale si riferisce alla zanzara completamente materiale e tutte le cose sono secondo il significato immediato e che questa narrazione, quindi, è prodotto dell’immaginazione. Ma chi ha intelligenza e saggezza sa che tutte le cose sono essenza, perché la materia è comune a tutti gli esseri, solo l’essenza è la parte fondamentale di una cosa. Già abbiamo detto che gli insegnamenti dei Maestri riguardano l’essenza e non la materia. Quando si considerano le cose non materiali, ecco che tutto è completamente secondo il senso letterale, senza bisogno di alcuna spiegazione. Sono solo parole di saggezza.
Bisogna ulteriormente capire il significato di questo passo, affinché si sappia che è tutto vero e che non è stato detto per invenzione ma che è solamente profonda e grande saggezza e che ogni sua parola è piena di segreti di saggezza. Si deve sapere che Tito fu colui che distrusse, bruciò e annientò la Casa del nostro Signore, sia benedetto. Benché anche Nabucodonosor il perfido abbia distrutto il Santuario, non assomiglia a costui: egli infatti distrusse perché stavano rivoltandosi contro di lui; la sostanza delle sue azioni non era di distruggere il Santuario. Non vi fu dunque un uomo come Tito, la cui unica idea era di agire contro il Signore, sia benedetto ed esaltato. Su questo hanno testimoniato i Maestri, che hanno detto che egli disse “dov’è il loro Dio, la fortezza nella quale hanno confidato?”. Questo fu Tito il perfido, che insultò e disprezzò il cielo, come è narrato su di lui. In questo egli uscì dalla norma di tutti i re che si ribellarono al Signore: questo perfido era speciale nell’opposizione a Dio, sia benedetto.
Forse si potrà obiettare che nel libro Josippon, al contrario, si trova che Tito voleva impedire l’incendio del Santuario. Anche se si riconosce la verità del libro Josippon, tuttavia i sapienti della verità, conoscitori della veridicità della Torah, sapevano che le cose non erano così: egli voleva solamente mantenere il Santuario perché fosse in sua mano e per poter soddisfare la sua volontà di disprezzarlo ed insultarlo. Iddio, sia benedetto, che conosceva i suoi pensieri, lasciò bruciare il Santuario affinché questo perfido non vi infierisse con i suoi insulti ed il suo disprezzo, come aveva già fatto. La sua intenzione era infatti unicamente quella di opporsi al Signore, sia benedetto. Se non fosse stato così, non sarebbe accaduto per suo tramite l’incendio del Santuario. Questa cosa fu fatta solamente per mezzo di colui per il quale era pronta. Quindi tutte le parole che tendevano a mostrare che non voleva che il Santuario fosse incenerito le disse per poterlo profanare con le sue abominazioni. Per questo meritava che gli capitasse in particolare qualche cosa commisurata alla sua opposizione a Dio.
Non era conveniente l’annegamento, come è detto nel testo, perché questo perfido aveva detto che, poiché il potere dell’uomo non è sull’acqua – dal momento che l’uomo è stato creato per stare nei suoi luoghi abitati ed è lì che può esercitare la sua potenza – per questo la potenza di Dio, sia benedetto, sull’uomo è solamente dentro l’acqua. Egli quindi diceva che avrebbe regnato sulla terra, perché la potenza dell’uomo può essere esercitata nei luoghi abitati, ed egli pensava che nei luoghi abitati, nei quali è possibile la potenza umana, il Signore, sia benedetto, non avrebbe potuto niente. Ora, quando qualcuno vuole vincere un altro che gli si oppone, come Tito il perfido che si opponeva al Signore, sia benedetto, cui appartiene la potenza, vince colui che indiscutibilmente ha la forza. Se un uomo semplice si ribella al re, questo non gli va contro con tutto l’esercito perché, se anche egli vince contro il suo oppositore, si dice che anche il ribelle era forte ma che il re lo ha vinto solo perché era più forte.
Il re gli manda quindi contro uno dei suoi servi e lo vince, e questa vittoria che ha ottenuto è lo scopo stesso della vittoria, perché è uno dei più piccoli tra i suoi servi che ha avuto la vittoria. Tito il perfido, che disprezzava ed insultava, meritava di essere sconfitto solo da una cosa piccola; per questo la zanzara era la cosa adatta a vincere un simile oppositore.
È detto che l’insetto era “come una rondine del peso di due sela‘im” e, secondo la Barajta, “del peso di due litrin”; ciò non è detto inutilmente, perché secondo tutti vi era il due, o il peso di due sela‘im o il peso di due litrin e, ancora, secondo tutti vi era completezza, o una rondine completa o un piccolo piccione, che è completo all’età di un anno. Tutto ciò significa che la lotta veniva dal Signore, e per questo la zanzara era pronta per la lotta disponendo di una forza completa: che fosse come una rondine o come un piccione di un anno, era forza completa, perché la rondine è una cosa completa ed un piccione di un anno è completo proprio allora. Che sia detto che era “del peso di due sela‘im” o del peso di due litrin, significa che l’insetto ha ucciso con la sua forza, perché ogni uccisione è un antagonismo e per questo è detto “del peso di due sela‘im” o “del peso di due litrin”, perché ogni dualità è antagonismo e separazione. Coloro che entrano all’interno della sapienza, sanno questo fatto ed in quale livello si trova l’essere che ha la forza della divisione e della separazione. La zanzara è una cosa piccola, ed ogni cosa piccola separa e divide di più. Per questo è detto che era proprio una zanzara del peso di “due sela‘im” o di “due litrin”, vuole significare che aveva la forza della divisione e della separazione. Tutto questo fu perché Tito distrusse il Santuario ed egli era il capo dei distruttori: vennero quindi su di lui una distruzione e una separazione complete. Questo lo abbiamo già spiegato nel V capitolo dell’opera Nessaḥ Israel, che si può consultare.
Tutto quindi è riferito all’essenza: come è stato spiegato più sopra, perché i Maestri si adduceva, di parlare della qualità e dell’essenza della cosa. Non parlavano del materiale ma della essenza spogliata del materiale. Queste cose sono comprese dai conoscitori della sapienza. Il significato per cui è che poiché Tito distrusse il Santuario, il popolo d’Israele era legato al suo Padre che è nei Cieli, e grazie al quale tutto il mondo era legato al Signore, sia benedetto, ed era quindi uno. E ancora poiché Tito distruggeva e recideva questa unità fino ad arrivare alla distruzione e alla recisione completa, il colpo di cui si’ vittima fu la forza di distruzione e di recisione, perché certamente un agente come questo provoca recisione. Per questo è detto che aveva più forza, come è detto che i suoi artigli erano di rame ed il becco di ferro, come è stato spiegato più sopra, e che era “come un piccione di un anno del peso di due litrin”: per dire che era una forza completa destinata a distruggere.
Poiché questo perfido era destinato a distruggere, quando morì dovette far radunare le sue ceneri e di spargerle ai sette mari, come abbiamo spiegato a suo tempo. Significa che così come aveva agito in vita, così dopo di sé stesso che fosse morto la sua opera, quindi non si sarebbe dimenticata. Ed è per questo che quando si è realizzato Tito dalla sua tomba egli dice che il suo giudizio e la sua sentenza sono conformi a ciò che egli disse su di sé. Ci stanno già spiegato a suo luogo, si veda lì, qui non è il caso di dilungarci. Non abbiamo spiegato cose, esse sono ordinate con minuziosa saggezza. A Tito venne il castigo che si meritava dal Signore, sia benedetto. Egli distruggeva il Santuario e per questo gli venne un castigo degno di un corpo come lui. Non è il caso di replicare al fatto che quest’uomo abbia portato prove di libri dei Gentili perché, altrimenti, si dovrebbe replicare a tutto ciò che è stato detto dagli autori Gentili.
Quando si riflette su queste cose, si capirà che tutto ciò che è stato detto dai Maestri riguarda i segreti della Torah e della sapienza. Quand’anche questo avvenimento fosse accaduto secondo ciò che raccontano gli autori Gentili[75], benché alcuni dicano una cosa ed altri un’altra, in base alla spiegazione che abbiamo dato più sopra non vi è alcuna differenza nelle parole. Tutte queste cose sono infatti state dette e non sono che parole di saggezza e quindi, anche se fosse detto che Tito morì di malaria, non contraddirebbe in nulla tutto ciò. Se quest’uomo avesse avuto un po’ di saggezza avrebbe riflettuto un po’ sugli insegnamenti dei Maestri, ma egli non ha capito delle loro parole e non è capace di dilungarsi ancora su questo.
[1] Questo articolo è il sunto, da un’angolazione particolare, della tesi di laurea rabbinica da me discussa nell’anno accademico 5752. L’argomento, centrale per comprendere alcuni aspetti dell’ebraismo italiano anche attuali, mi sembrava il più consono ad onorare la memoria di Rav Menachem Emanuele Artom, uno dei più chiari ed illustri rappresentanti della tradizione ebraica italiana di questa seconda metà del secolo.
[2] Ad esempio, U. CASSUTO, Gli Ebrei a Firenze nell’età del Rinascimento, Firenze 1918; C. ROTH, The Jews in the Renaissance, Philadelphia, 1959; M. A. SHULVASS, Hajje ha-Jehudim be-Italia bi-Tqufat ha-Renessans, New York, 1955.
[3] Di questi certo non è possibile fare elenco; si potrà avere un panorama aggiornato fino al 1985 consultando i vari prontuari bibliografici: G. GABRIELI, Italia Judaica, Saggio d’una bibliografia storica e archeologica degli Ebrei d’Italia, Roma, 1924; A. MILANO, Bibliotheca Italo-Judaica, Firenze, 1954; Id., Bibliotheca Historica Italo-Judaica. Supplemento 1954–1963, Firenze, 1964; D. CARPI, A. LUZZATO, M. MOLDAVI, Bibliografia per la storia degli ebrei in Italia, 1964–1973, Roma, 1982; A. LUZZATTO, Biblioteca Italo-Ebraica, Bibliografia per la storia degli ebrei in Italia, 1974–1985, Milano 1989. Per le opere apparse in italiano è anche utile il recentissimo La cultura ebraica nell’editoria italiana (1955–1990), Quaderni di libri e riviste d’Italia 27 (1992).
Dovendo qui accennare solamente a ciò che è apparso in italiano di recente, seppur in maniera parzialissima e non esaustiva, si potranno ricordare R. BONFIL, Gli ebrei in Italia nell’epoca del Rinascimento, Firenze, 1991; Ebrei e Cristiani nell’Italia medievale e moderna: conversioni, scambi, contrasti, Atti del VI Congresso internazionale dell’AISG, S. Miniato, 4–6 novembre 1986, Roma, 1988; Italia Judaica, “Gli ebrei in Italia tra Rinascimento ed Età Barocca”, Atti del II convegno internazionale, Genova 10–15 giugno 1984, a cura di M. Caciola, L. De Courten, L. Moro, A. Mulè, Roma 1986. Ulteriori, più specifiche ed esaurienti indicazioni verranno date nelle note e nella bibliografia finale.
[4] Per la biografia di ‘Azarjah de Rossi cfr. ZUNZ, Toledot vehajje ‘Azarjah me-Adumim, Kerem Hemed 5 (1841), pagg. 131–158 e 7 (1843), pagg. 119–124, ristampato nell’edizione del Me’or ‘Enajim, a cura di Itzhaq Benjacob, Wilna, 1863, pagg. 1–30; CASEL, D. introduzione alla sua edizione del Me’or ‘Enajim, Wilna, 1866, pagg. I–XII; S.W. BARON, Azaryah de Rossi. A biographical sketch, in History and Jewish Historians, Philadelphia, 1964, pagg. 167–173; J. WEINBERG, Azaryah de Rossi: towards a reappraisal of the last years of his life, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, Classe di lettere e filosofia, ser. III, VIII, 3 (1978), pagg. 493–511; R. BONFIL, introduzione a Kitvè ‘Azarjah min ha-Adumim. Mivhar peraqim mitokh sefer Me’or ‘Enajim ve-sefer Mašref la Kesef, Jerusalem, 1991, pagg. 11–37. Sul Maharal cfr. F. THIEBERGER, The Great Rabbi Loew of Prague, Londra, 1954; A. MAUSKOPFF, The Religious Philosophy of the Maharal of Prague, Brooklin, 1949; B.Z. BOKSER, From the World of the Cabbalah. The Philosophy of Rabbi Judah Loew of Prague, New York, 1954; V.L. SHERWIN, Mystical Theology and Social Dissent. The life and works of Judah Loew of Prague, Rutherford, 1982; A. NEHER, Il pozzo dell’Esilio. La teologia dialettica del Maharal di Praga, Genova, 1990; Id., Faust e il Golem. Realtà e mito del Dottor Faust e del Maharal di Praga, Milano, 1990; I testi per la biografia del Maharal sono le memorie familiari redatte nel 1727 da un discendente della famiglia, Meir Perles, intitolate Megillat Juhassin. Cfr. anche A. THIEBERGER, Ha-Mahashavah ha-pedagogit shel ha-Maharal mi-Prag, Jerusalem, 1962.
[5] Sull’argomento cfr. Contributions à l’histoire des luttes d’Azaryah de Rossi, Revue des études juives XXXIII (1896), pagg. 77–87. In appendice al Kaufmann riporta alcuni dei documenti che testimoniano il contatto tra i tre studiosi; cfr. anche R. BONFIL, Some Reflections on the Place of ‘Azaria de Rossi’s Me’or ‘Enajim in the Cultural Milieu of Italian Renaissance Jewry, in Jewish Thought in the Sixteen Century, Cambridge Mass. 1983, pagg. 23–48, in particolare le pagg. 25–31; M. BENAJAHU, Ha-pulum shel Sefer Me’or ‘Enajim le-Rabbi ‘Azarjah min-ha-’Adumim, in ’Asufot, Sefer Shanah le-Mada’ ha-Jahadut, 5, 1991, pagg. 213–266; M. CARMILLY WEINBERG, Sefer we-Sajjif. Hosheh ha-Bitti we-ha-mahshavah ‘ezel ‘am Yisra’el, Jerusalem-New York, 1966, pagg. 53–58; S.J. HALBERSTAM, Sheloshah Ketavim ‘al devar sefer Me’or ‘Enajim u-Mikhtav ‘al el Mehabber, Rabbi ‘Azarjah min-ha-’Adumim we-od Mikhtav ‘odotav*, in Tehillah le-David, Festschrift zum achtzigsten geburtstage Moritz Steinschneider’s, Leipzig, 1896, pagg. 18 (parte ebraica); D. KAUFMANN, La défense de lire le Me’or ‘Enajim d’Azaria de Rossi, Revue des études juives, XXXVIII (1899), pagg. 280–281; D. TAMAR, Le Herem ‘al Sefer Me’or ‘Enajim, in Qiryat Sefer XXXIII (1958), pagg. 378–379, ora in: Meḥqim be-Toledot ha-Jehudim be-Eres Isra’el u-be-Italjah, Jerusalem, 1970, pagg. 109–110.
[6] Si pensi alle posizioni di Zunz, Rapoport e Steinschneider su cui si veda R. BONFIL, Kivvè…, cit., pag. 13. Cfr. anche L. ZUNZ, Toledot ‘Azarjah min-ha-Adumim, Kerem Hemed 5 (1841), pagg. 131–158 e 7 (1843), pagg. 119–124; B. LEVI, La vita e gli scritti di ‘Azarjah de Rossi, Padova, 1868. L’autore, allievo del Collegio Rabbinico Italiano, così si esprime: “Azaria de Rossi… robusto e originale ingegno, uomo nelle lettere peritissimo, che diede agli studi nostri nuovo impulso e nuovo indirizzo”.
[7] Cfr. I. ZINBERG, A History of Jewish Literature, New York, 1974, pagg. 107–112; C. ROTH, The Jews in the Renaissance, Philadelphia, 1959, pagg. 318–329; M. I. SHULVASS, Hajje ha-Jehudim Be Italia bi-tequfat ha-Renaissance, New York, 1955; G. BUSI, Il Sacco dei Favi, Studi sull’Umanesimo ebraico, Bologna, 1992.
[8] Cfr. S.W. BARON, “Azariah de Rossi’s Attitude to Life (weltanschauung)”, in Jewish Studies in Memory of I. Abrahams, New York, 1927, pagg. 12–52; Id., La méthode historique d’Azaria de Rossi, Revue des études juives LXXXVI, 172 (1928), pagg. 151–175 e LXXXVII, 173 (1929), pagg. 40–78.
[9] I due saggi, insieme alla revisione della voce su de Rossi che Baron aveva curato per l’enciclopedia Eshkol, si trovano oggi in S.W. BARON, Azariah de Rossi and Jewish historians, Philadelphia, 1964, pagg. 167–239; J. WEINBERG, Azariah de Rossi and the septuagint tradition, Italia V, 1–2 (1985), pagg. 7–35; Id., ‘Azarjah de Rossi: Toward a reappraisal of the last years of his life, in Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, s. III, VIII, 3 (1978), pagg. 493–501; Id., ‘Azariah de Rossi and the forgeries of Annius of Viterbo, in: Atti del IV Congresso internazionale dell’AISG, S. Miniato, 7–10 Novembre 1983, Roma, 1987, pagg. 23–47; Y.H. YERUSHALMI, Zakhor. Storia e memoria ebraica, Parma, 1983, pagg. 82–86; R. BONFIL, Some Reflections…, cit., Kivvè…, cit. pagg. 120–129 e 62–77. Bonfil, in particolare per quanto riguarda le specificità degli aspetti della storiografia de Rossi, prosegue una impostazione i cui frutti sono alcuni saggi precedenti. Cfr. R. BONFIL, Riflessioni sulla storiografia ebraica in Italia, in: Italia Judaica; Gli ebrei in Italia tra Rinascimento ed età Barocca, Atti del II Convegno internazionale, Genova 10–15 giugno 1984, Roma, 1986, pagg. 55–56; Id., Esiste una storiografia ebraica medievale?, in: Aspetti della storiografia ebraica, Atti del IV Congresso internazionale dell’AISG, S. Miniato, 7–10 Novembre 1983, Roma, 1983, pagg. 227–248; Id., How Colden was the Age of the Renaissance for Jewish Historiography?, in Essays in Jewish Historiography 27 (1988), pagg. 78–102.
Tra le altre posizioni, Bonfil ribadisce con forza la sua opposizione ad una interpretazione in termini di apertura e di scambio positivo tra l’ebraismo e la cultura circostante nel periodo del Rinascimento italiano, in contrapposizione rispetto a molti altri storici di questa epoca. Su quest’argomento, che sembra essere il punto cruciale dell’interpretazione dei rapporti tra ebrei e cristiani nel 1500 cfr. per gli studi più recenti – a cui naturalmente vanno aggiunti anche polemici alla questione, R. BONFIL, Gli Ebrei in Italia nell’epoca del Rinascimento, Firenze, 1991; Id., The historian’s perception of the Jews in the Italian Renaissance. Toward a Reappraisal, Revue des études juives CXIII, 1–2 (1984), pagg. 59–82; Id., Società cristiana e società ebraica nell’Italia medievale e rinascimentale: riflessioni sul significato e i limiti di una convergenza, in: Ebrei e Cristiani nell’Italia medievale e moderna: conversioni, scambi, contrasti, Atti del VI Congresso internazionale dell’AISG, S. Miniato, 4–6 Novembre 1986, Roma, 1988, pagg. 231–260; A. FOA, Ebrei in Europa dalla peste all’emancipazione, Roma-Bari, 1992, pagg. 172–181 e 304–310; A. TOAFF, Nuova storiografia e storia degli ebrei in Italia nel Medioevo e nel Rinascimento, in: Quaderni di Libri e riviste d’Italia, 27 (1992), pagg. 47–55.
[10] Si pensi a Elia Levita, ad Elia del Medigo, a Johanan Alemanno ed Ishaq Abravanel. È ancora da ricordare Jehudah Messer Leon, autore di un trattato di retorica ebraica, il Nofet Ṣufim, secondo regole ciceroniane. Si veda a questo proposito G. BUSI, Il Sacco dei Favi, Bologna, 1992.
[11] Cfr. la situazione talmudica in Sanhedrin 100b. ‘Azarjah si appoggia ad alcune opinioni che permettono la lettura dei libri extracanonicì come il Siracide.
[12] Cfr. Me’or ‘Enajim, cit., pag. 325. “‘Azarjah, dopo aver riportato le opinioni della Septuaginta e di Filone su alcuni problemi cronologici trova conferma di esse nella Bibbia e così conclude: ‘In verità il bisogno di basarsi per queste cose solo sulle opinioni dei Gentili, senza un confronto con la Scrittura, le renderebbe nulle e noi non rivolgeremo la nostra attenzione ad esse’”.
[13] Cfr. infra traduzione cap. XVI del Me’or ‘Enajim.
[14] L’argomento è svolto ampiamente da ‘Azarjah anche nel XIV e nel XXVIII capitolo.
[15] Cfr. Maharal, Be’er ha-Golah, introduzione. Per tutte le citazioni si seguirà l’edizione delle opere del Maharal edita a Bene-Beraq nel 1980.
[16] Sul rapporto tra sapere degli Antichi e sapere dei Moderni cfr. A. BUCK, La ‘Querelle des Anciens et des Modernes’ nel Rinascimento, in L’eredità classica, Brescia 1980, pagg. 291–300.
[17] Cfr. Be’er ha-Golah, introduzione.
[18] Ibid.
[19] Cfr. sull’argomento J. TEICHER, Il principio “Veritas filia temporis” presso ‘Azaryà de Rossi, Roma 1933; H. LEVINE, Dwarf on the Shoulders of Giants. A Case Study on the Impact of Modernisation on the Social Epistemology of Judaism, Jewish Social Studies 40 (1978), pagg. 63–72; T. FRISHEL, Mashal ha-Nanas ha-rakav ‘al ha-Sawwaré de-‘Annaq, Do’ar 53 (1974), pagg. 425; id., Mashal ha-Nanas ha-rakav ‘al Sawwaré he-‘Annaq, Do’ar 55 (1976), pag. 136; D. ZLOTNIK, Al meqor rakav ‘al Sawwaré he-‘Annaq, Do’ar 55 (1976), pag. 136; J. ELBOIM, ‘Al meqor ha-Mashal ha-Nanas we-ha-‘Annaq we-gilgulav, ibid., pag. 187; R. MERTON, Sulle spalle dei giganti, Bologna, 1991; H. SILVESTRE, Quanto iuniores tanto perspicaciores. Antecedentes la Querelle des Anciens et des Modernes, in: Recueil Commémoratif du X Anniversaire de la Faculté de Philosophie et Lettres, Publications de l’Université Lovanium de Kinshasa, 22, 1967, pagg. 231–255; E. JEAUNEAU, Nani sulle spalle di giganti, Napoli, 1969.
[20] Cfr. infra traduzione del cap. VI del Be’er ha-Golah.
[21] Il rapporto tra senso esterno e senso interno nel testo, nel quale la prevalenza assoluta è data a quest’ultimo, è particolarmente più importante del primo, si può trovare in questo passo dello Zohar 3, 152a: “Rabbì Shim‘on ha detto: se l’uomo guarda la Torah semplicemente come un libro che presenta storie e questioni di tutti i giorni, guai a lui! Una Torah del genere, che tratti delle cose quotidiane, ed in verità una anche migliore, potremmo anche noi scriverla. Ancora di più: in mano a coloro che governano il mondo vi sono libri di molto maggior merito, e noi dovremmo emularli volendo compilare una torah del genere. Ma la Torah, in tutte le sue parole, possiede verità sovrannaturali e segreti sublimi. … I racconti della Torah sono semplicemente i suoi ornamenti esteriori e guai all’uomo che ritiene gli ornamenti esteriori come la Torah stessa, poiché un uomo tale sarebbe privato di una parte del mondo futuro. … Le narrazioni della Torah che si riferiscono alle cose del mondo costituiscono il rivestimento che vestono il corpo della Torah; quel corpo è composto dai precetti. Gente senza intendimento considera solamente le narrazioni, l’abbellimento; quelli un po’ più penetranti vedono anche il corpo. Ma il vero saggio, quelli che servono il Re eccelso e sono stati sul Sinai, penetrano tutta la strada verso l’anima, alla vera Torah, che è la radice fondamentale di tutto”.
[22] Cfr. Be’er ha-Golah, cap. V: “Le parole dei Maestri seguono le parole della Torah e dei Profeti, possedendo un senso letterale ed uno nascosto. … E il significato nascosto è la più grande saggezza, benché quello rivelato sia ugualmente desiderabile e buono a possedersi”. Su tutto il problema della metodologia interpretativa del Maharal, cfr. J. ELBAUM, Rabbì Jehuda Loew of Prague and his attitude to the Aggadah, Scripta Hierosolymitana 22 (1971), pagg. 28–47.
[23] Cfr. ad esempio il cap. XXVIII del Me’or ‘Enajim: “Difatti, non solamente la verità di ciò che è scritto ci è chiara come il sole, ma anche ciò che è orale dal Sinai, lo consideriamo vero e fondamentale, che per accordo generale e senza alcuna discussione, così come scrive il Maestro (Maimonide), è passato attraverso tutte le generazioni, catena della tradizione vera e stupenda che hanno ricordato i padri del mondo nel trattato d’Avot, dopo di loro i geonim e i decisori, la cui anima possa riposare, ognuno secondo la sua possibilità nei loro scritti sacri. Se studiano le loro giuste leggi e cercando di capire le loro strade il Signore ci farà meritare di giungere ai loro fondamenti e al significato delle cose che avevano ricevuto, sicuramente gioiremo per tutto il bene e ringrazieremo con cuore intero il Signore. Ma se ci sarà tra queste qualche cosa di difficile per noi, e per qualche ragione non riusciremo a comprenderla, non si osi levare il cuore o la mano contro di loro, guai, e non si trasgredisca le leggi della Torah. … Tuttavia, le cose che per loro natura è impossibile che siano state dette loro dal Sinai, come qualche sapere sugli avvenimenti che sono avvenuti dalla data ad oggi, o cose che si può sapere con sicurezza che sono state dette in base alla loro spiegazione individuale senza la necessità degli scritti sacri, si è possibile spiegarle in modo che concordino con ciò che è stato chiarito dai moderni è bene che lo si faccia. Ma se ne fosse l’impossibilità … non bisogna fare troppo caso se non concorderà la verità trovata con quanto hanno detto, dal momento che non hanno parlato per tradizione dai profeti ma dagli uomini di quelle generazioni su quell’argomento o da quello che avevano sentito dai sapienti di quelle generazioni”. Cfr. Me’or ‘Enajim, cit., pagg. 269–270.
[24] Cfr. infra, Appendice II, traduzione del cap. VI del Be’er ha-Golah.
[25] Ibid.
[26] Cfr. Netivot ‘Olam, Netiv ha-Torah 14. “Questa cosa la hanno spiegata i Maestri nel trattato di Berakhot (58a). ‘Chi vede i sapienti dei popoli del mondo dice: Benedetto Colui che ha dato della Sua sapienza all’uomo’. Chi vede un sapiente di Israele dice: ‘Benedetto Colui che ha diviso della Sua sapienza a coloro che Lo temono’. La differenza tra le due è che il dire non è proprio dell’essenza della sapienza, che è del Signore, perché a proposito dei popoli del mondo è detto: ‘Benedetto che ha dato la sapienza all’uomo’, in quanto essendo i popoli materiali, il Signore ha riversato su di loro la sapienza, che non è quella vera divina, che è totalmente metafisica; ad Israele invece ha dato la sapienza eccelsa. Non sembri strano che un uomo possa raggiungere la sapienza divina, perché la Torah è la legge divina e benché sembri che siano cose materiali, l’intelletto che è nella Torah è un intelletto metafisico. . . . Per questo hanno detto nel Midrash (’Ekhah Rabbah 2): “Se ti diranno che i popoli hanno la sapienza, credilo… Se ti diranno che i popoli hanno la Torah, non crederlo. . .”. E questo è anche ciò che ha detto Maimonide che ciò che hanno detto i popoli a proposito di quello che è al di sotto della sfera della luna si deve ascoltare, perché erano sapienti del mondo naturale, ma ciò che hanno detto a proposito di quello che è al di sopra della sfera della luna, che è ciò che è oltre la natura, non si deve ascoltare… Ad Israele ha dato la sapienza dalla Sua bocca, come hanno detto: “Ha diviso della Sua sapienza” mentre ai popoli: “Che ha dato della Sua sapienza all’uomo”, anche su questa cade il nome di sapienza, solamente che la loro sapienza non è divina e metafisica completamente. Da ciò si ricava che si deve studiare la sapienza dei popoli, infatti perché non si dovrebbe studiare una sapienza che deriva da Dio, essendo anche la sapienza dei popoli da Dio? . . . Da questo impariamo che ogni cosa che permette di conoscere le qualità del mondo deve essere studiata, ed è obbligatorio perché tutto è opera di Dio e bisogna conoscerlo e riconoscere l’opera divina. Tuttavia bisogna ancora riflettere perché è proibito studiare da un Maestro inadatto, come è spiegato a proposito di Rabbì Me’ir che studiò Torah da ‘Aher. …ma sui libri questo non si applica. Ad ogni modo bisogna fare attenzione a studiare sui loro libri quando parlano contro la Torah di Mosè a proposito della creazione del mondo, della conoscenza di Dio, la perfezione dell’anima, il mondo futuro . . . perché forse il lettore potrebbe essere attirato dalle loro parole … A questo proposito è permesso e non si teme che sia attirato se la sua intenzione è controbattere ciò che hanno detto contro la Torah e le opinioni dei Maestri, ma fare questo per usare le loro parole per spiegare la Torah no. … Certamente se ciò che si trova tra le loro parole è una spiegazione e un rafforzamento delle cose che si trovano presso i Maestri, è opportuno prenderlo, ma se questa cosa non è un rinforzo della fede dei Maestri e è contro qualche cosa, anche piccola, che si trova nella Torah, guai a prenderla.”. Questa lunga e spezzettata citazione spiega assai bene la posizione del Maharal sui problemi affrontati anche da de Rossi. La differenza tra la sapienza storico-naturale e quella della Torah è a priori; questo però non porta all’automatica svalutazione della sapienza dei popoli, alla quale si può ricorrere, sempreché non neghi gli assunti, anche minimi, di quella della Torah, che è la sapienza metafisica per eccellenza.
[27] La traduzione è basata sull’edizione del Me’or ‘Enajim a cura di David Cassel, Wilna 1866 e tiene conto del prezioso apparato della antologia a cura di R. BONFIL, Kitvè ‘Azarjah min ha-‘Adumim. Mivhar Peraqim mi-tokh Sefer Me’or ‘Enajim we-sefer Mašref la-Kesef, Jerusalem, 1991.
[28] Bereshit Rabbah 10, 8.
[29] Vajqrà Rabbah 22, 2.
[30] Tb, Gittin 56b.
[31] Questa lunga citazione segue quasi completamente, anche se non letteralmente, la versione di Gittin.
[32] Tanḥuma, Huqqat.
[33] JOHANNES FERNELIUS, Therapeutica universalis, seu medendi ratio.
[34] Tosafot Gittin 56b “e punzecchiò”.
[35] Tb, Ḥullin 58a.
[36] Isḥaq ben ’Avraham ’Ibn Latif.
[37] Si riferisce all’opera del religioso cinquecentesco Georg REISCH, Margarita Philosophica.
[38] Tb, Ḥullin 45b.
[39] Geremia 18, 3.
[40] Probabilmente ‘Azarjah si riferisce al Chronicon di Eusebio di Cesarea.
[41] Cassiodoro, storico del sesto secolo, autore di un’opera intitolata Variae.
[42] Lo storico tedesco del XI secolo Hermanus Contractus.
[43] Nel De Vita Caesarum.
[44] Nel Breviarium ab Urbe condita. Eutropio è uno storico italiano del IV secolo.
[45] Nel Vitae summorum pontificum. Platina è uno storico italiano del 1400.
[46] Petrus Mexia, storico spagnolo del 1500, autore di un’opera dal titolo Los Cesares.
[47] Nel De viris illustribus.
[48] Dione Cassio Cocceiano, storico romano del III secolo, nella sua Storia Romana.
[49] Flavio Filostrato, storico greco che si trasferì a Roma nel II–III secolo, autore di una Vita di Apollonio di Tiana.
[50] Augustinus Ferentellus.
[51] Tb, Bava’ Batra’ 73a.
[52] ???
[53] Tb, Sanhedrin 102a.
[54] I Re 13, 33.
[55] Isaia 7, 20.
[56] I Re 22, 19.
[57] Questa lunga digressione rispetto alla storia di Tito è riportata tra parentesi nell’edizione di Cassel; Bonfil, nella sua scelta di capitoli dal Me’or ‘Enajim, la omette completamente. Non è chiara la fonte di questo racconto.
[58] Bereshit Rabbah 65.
[59] Niceforo Callisto, scrittore bizantino del XIII secolo, scrisse una Storia della Chiesa.
[60] Non è chiaro il riferimento.
[61] A. BUONI, Del terremoto. Dialogo distinto in quattro giornate, Ferrara, 1571.
[62] Cfr. supra nn. 16 e 18.
[63] Tb, Niddah 69b.
[64] Tb, Sukkah 52a.
[65] Tb, Gittin 58a.
[66] Tb, Ta‘anit 18a.
[67] Cantico dei Cantici 7, 3.
[68] Ibid., 5.
[69] La traduzione si basa sull’edizione del Be’er ha-Golah, Bné Beraq, 1980 e tiene conto anche della versione francese, Le Puits de l’Exil, traduit et présenté par Emile Gourevitch, Paris, 1982.
[70] Tb, Gittin 56b.
[71] Me’or ‘Enajim, cit., pag. 215; cfr. supra, Appendice I, traduzione del cap. XVI del Me’or ‘Enajim.
[72] Tb, Ḥullin 58a. Come si può notare dal confronto, la citazione è incompleta.
[73] Me’or ‘Enajim, cit., pag. 217.
[74] Qui il Maharal cita una parte del brano talmudico che ‘Azarjah non riporta.
[75] Qui il Maharal cita una parte del brano talmudico che ‘Azarjah non riporta.