Dott.ssa Avigail Rock z.l. – Beit Midrash Virtuale – Yeshivat Har Etzion 11.8.2014
A. Introduzione: vita e opere
Rabbi Yonà ibn Janàḥ non compose un commento continuativo a nessuno dei libri biblici: perché, dunque, occuparcene nell’ambito di questo corso? Rabbi Yonà ibn Janàḥ (d’ora in avanti Ribag)[1] visse in Spagna nella prima metà dell’XI secolo[2] e fu uno dei più importanti linguisti e grammatici ebraici del Medioevo. Come vedremo, per lui l’interpretazione della Bibbia costituiva contemporaneamente il fondamento e il fine della ricerca grammaticale. Le sue innovazioni offrirono una base ai commentatori successivi, come Ibn Ezra, che ripresero anche singole sue interpretazioni. La sua influenza sull’esegesi biblica, tanto nella propria generazione quanto in quelle successive, ne giustifica pienamente la presenza in questo corso. Fu tra i primi a formulare le regole della sintassi ebraica e forse il primo a utilizzare la radice פ־ע־ל (p-ʿ-l, «fare») come paradigma per illustrare le coniugazioni e le forme verbali[3]. Studiò approfonditamente i trattati grammaticali di Rabbi Yehudà ben Ḥayyuj[4], dai quali fu molto influenzato, benché probabilmente non lo abbia mai incontrato. Ricorda invece come propri maestri Rabbi Yiṣḥaq ibn Gikatilla e il linguista e poeta Rabbi Yiṣḥaq ben Shaul. Esercitò la medicina per vivere e sembra che abbia composto un trattato medico oggi perduto; studiò inoltre filosofia e conosceva bene l’aramaico e l’arabo[5].
Ibn Janàḥ scrisse sette opere dedicate alla grammatica e alla lingua, tutte in arabo, solo alcune delle quali furono tradotte in ebraico; parte di esse contiene obiezioni e integrazioni agli studi dei predecessori[6]. In questa lezione ci concentreremo sulla Maḥberet ha-Diqduq («Trattato di grammatica»), il suo magnum opus, la più importante delle sue opere per ampiezza e per influenza sulla lingua ebraica e sull’interpretazione biblica. L’opera si articola in due parti, il Sefer ha-Riqmà («Libro del ricamo») e il Sefer ha-Shorashim («Libro delle radici»)[7], originariamente redatte in arabo e tradotte in ebraico da Rabbi Yehudà ibn Tibbon. Il Sefer ha-Riqmà si propone di analizzare il testo biblico e formulare le regole che ne governano la lingua e le modalità espressive, contribuendo così alla sua comprensione. Per dimostrare l’esistenza di ciascun fenomeno linguistico, l’autore raccoglie numerosi esempi biblici e talvolta richiama midrashim halakhici nei quali i Maestri sembrano adottare un’impostazione analoga. Fu il primo grammatico a elaborare una trattazione complessiva e sistematica di tutte le forme dell’espressione linguistica, comprese le anomalie.
Nell’introduzione al Sefer ha-Riqmà Ibn Janàḥ espone tre ragioni fondamentali della propria impresa. La prima è la necessità di comprendere la lingua ebraica[8]: mentre la lingua araba è oggetto di studio e di ricerca, gli ebrei della sua generazione trascurano la scienza linguistica e non ne padroneggiano neppure i principi. La seconda è che la conoscenza della lingua costituisce la base di ogni sapere, perché ogni contenuto viene trasmesso attraverso parole e ogni difetto nella loro comprensione compromette la comprensione del contenuto[9]. La terza, infine, è religiosa: non si può comprendere la Torà senza conoscerne la lingua, e senza comprenderla non è possibile adempiere correttamente la volontà divina che essa comunica[10]. Il Sefer ha-Riqmà comprende quarantasei capitoli, ciascuno dedicato a un fenomeno linguistico, presentato dapprima in forma sintetica e poi illustrato attraverso esempi scritturistici. Esamineremo ora alcuni di questi fenomeni per mostrare come l’analisi grammaticale incida sull’esegesi.
B. Alcuni temi del Sefer ha-Riqmà
La lamed di sostituzione
Nel sesto capitolo, dedicato alle lettere aggiuntive e alle particelle prefisse, Ibn Janàḥ descrive uno degli usi della lamed (ל):
ותהיה הלמ״ד בענין התמורה והחלף, במקום אמרך ״תחת״, כמו למ״ד ״ותהי הלבנה לאבן והחמר היה לחומר״.
«La lettera lamed può indicare sostituzione e scambio, equivalendo a “al posto di”, come nel versetto: “Il mattone servì loro al posto della pietra e il bitume al posto della malta”» (Genesi 11,3).
La lamed, dunque, può significare «in luogo di» o «in cambio di». Ibn Janàḥ applica questa osservazione al comando divino rivolto ad Abramo nel racconto della legatura di Isacco:
וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה
«E fallo salire là come olocausto» (Genesi 22,2).
Ibn Janàḥ scrive:
וכמו הלמ״ד הזאת, למ״ד: ״והעלהו שם לעולה על אחד ההרים״… כי אני חושב שהא־ל יתברך ויתעלה כאשר רצה להראות לברואים סבל אברהם ע״ה ולגמלו על סבלו דבר אליו בדבור משתתף לשני ענינים. האחד מהם מה שיבינוהו ההמון, והשני מה שיבינוהו היחידים, הוא מה שאמר לו ״והעלהו שם לעולה״. ענינו ההמוני — הוא הנראה מפשט הכתוב, ר״ל: והקריבהו קרבן… אבל ענינו היחידי הוא שיהיה ענינו: והעלהו שם על אחד ההרים תחת עולה, כלומר שארצה ממך העלותו אלי אל ההר, כרצותי קרבן שתקריבהו לי. וקדם לדעת אברהם הענין ההמוני, וכבר קדמה דעת האלוקים יתברך כי זה הענין ההמוני הוא אשר יקדים אליו, אבל רצה להראות בני האדם סבלו ולגמלו עליו, וכאשר הגיע אברהם אל הענין שרצהו האלוקים ממנו והוא: העלותו בנו אל ההר, קראו יתברך מן השמים: רב לך אברהם.
«A questo stesso tipo appartiene la lamed dell’espressione “Fallo salire là come olocausto, su uno dei monti”. Ritengo infatti che Dio, benedetto ed esaltato, volendo mostrare alle creature la capacità di sopportazione di Abramo, la pace sia su di lui, e ricompensarlo per essa, gli abbia parlato con un’espressione suscettibile di due significati: uno comprensibile ai più e l’altro comprensibile soltanto a pochi. Questo è il senso delle parole “Fallo salire là come olocausto”. Il significato comune, quello che appare dal senso immediato del testo, è: offrilo in sacrificio. Ma il significato accessibile ai pochi è: fallo salire là, su uno dei monti, in luogo di un olocausto; vale a dire: desidero che tu lo faccia salire a Me sul monte, così come desidererei un sacrificio che tu Mi offrissi. Abramo comprese dapprima il significato comune, e Dio sapeva già che proprio questo sarebbe stato il primo significato che gli si sarebbe presentato. Egli volle tuttavia mostrare agli uomini la sua capacità di sopportazione e ricompensarlo. Quando Abramo ebbe compiuto ciò che Dio desiderava da lui, ossia far salire suo figlio sul monte, il Benedetto lo chiamò dal cielo: Basta così, Abramo».
Secondo Ibn Janàḥ, dunque, Dio non intese mai comandare l’uccisione di Isacco: ordinò soltanto di farlo salire in luogo di un olocausto, sapendo che Abramo avrebbe inizialmente inteso l’espressione secondo il suo significato più comune, cioè come un ordine di sacrificio. La lamed è determinante: forse, se Dio avesse voluto ordinare effettivamente il sacrificio, avrebbe detto semplicemente «offrilo come olocausto», senza quella particella. Ibn Janàḥ ne trae una conseguenza teologica:
זאת היא, יצליחך ה׳ האלוקים, דעתי בו, והוא ענין נאה דק ומופלא, לא הרגיש בו זולתי… ידחה בו מעלינו ערבוב מי שמחייב אותנו המרת התורה.
«Questa, possa il Signore Dio concederti successo, è la mia opinione in proposito. Si tratta di una spiegazione bella, sottile e straordinaria, che nessun altro prima di me ha colto […], e con la quale si respinge la confusione di coloro che pretendono di imporci la sostituzione della Torà».
È evidente il riferimento alla polemica con i musulmani, i quali traevano dall’episodio della legatura di Isacco un argomento per sostenere che, come Dio avrebbe revocato il comando di sacrificare Isacco, così avrebbe potuto revocare la Torà di Mosè e sostituirla con la legge di Maometto. Ibn Janàḥ risponde che Dio non revocò alcun comando, perché non aveva mai ordinato di uccidere Isacco. È un esempio particolarmente significativo dell’intreccio fra linguistica, interpretazione biblica e riflessione sulle credenze religiose.
L’espressione abbreviata (derekh qeṣarà)
Un altro procedimento al quale Ibn Janàḥ dedica grande attenzione è la derekh qeṣarà, l’espressione abbreviata, che definisce מה ששמשו בו בחסרון, «l’uso di espressioni nelle quali qualcosa è sottinteso». Nel venticinquesimo capitolo scrive:
דע כי העברים הרבה פעמים מחסרים וגורעים מן הדברים מה שלא ישלם הדבר על דרך האמת כי אם להקל ולקצר בו, וזה כאשר ידע המדבר בו מה שהם רוצים…
«Sappi che gli ebrei molto spesso omettono o eliminano dalle loro espressioni elementi senza i quali, a rigore, il discorso non sarebbe completo; lo fanno per renderlo più agevole e conciso, quando il significato inteso è già noto a chi parla».
L’autore distingue numerose forme di abbreviazione; ne considereremo soltanto due. La prima è l’omissione della preposizione מן (min, «da», «di»). In Esodo 19,12 leggiamo:
הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ
«Guardatevi dal salire sul monte e dal toccarne il margine» (Esodo 19,12).
Secondo Ibn Janàḥ, il senso completo sottintende la preposizione prima di entrambi gli infiniti: «Guardatevi dal salire sul monte e dal toccarne il margine»[11]. La seconda forma è il parallelismo ellittico, nel quale un elemento espresso nel primo membro vale anche per il secondo. Così il versetto:
יְחִי רְאוּבֵן וְאַל יָמֹת וִיהִי מְתָיו מִסְפָּר
«Viva Ruben e non muoia, e siano i suoi uomini un numero» (Deuteronomio 33,6).
Va compreso, secondo l’autore, come «e non siano i suoi uomini un numero [esiguo]»: la negazione אַל («non») presente nella prima parte della frase si estende anche alla seconda.
La metonimia
Il ventottesimo capitolo del Sefer ha-Riqmà tratta della metonimia, vale a dire dell’impiego di una parola per indicare qualcosa di diverso dal suo referente letterale: ממה שנאמר במלה והחפץ בה זולתה, «dei casi nei quali si usa una parola intendendone un’altra». Fra i diversi tipi Ibn Janàḥ considera l’uso del tutto al posto della parte. Commentando:
לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ
«Non avrà il diritto di venderla a un popolo straniero» (Esodo 21,8),
spiega:
והחפץ: ״לאיש״, והיה נכון זה, בעבור כי העם — אישים. ובעבור הדמיון במין הזה נאמר גם כן ״הגוי גם צדיק תהרוג״.
«L’intenzione del testo è: “a un uomo [straniero]”; l’espressione è legittima perché un popolo è composto di individui. Per un’analoga somiglianza si dice anche: “Distruggerai forse anche un uomo giusto?”» (cfr. Genesi 20,4).[12][13][14][15]
L’inversione dell’ordine delle parole
Un ultimo fenomeno esaminato nel Sefer ha-Riqmà, nei capitoli trentunesimo e trentaduesimo, è l’inversione dell’ordine delle parole nel testo biblico. Ibn Janàḥ lo definisce così:
דע כי ההפך בדבריהם יהיה על שני דרכים: האחד מהם במבטא והשני בענין, כי הדברים כאשר לא יכנס בהם ספק יתכן בהם ההפך וזולתו.
«Sappi che l’inversione nelle loro espressioni avviene in due modi: uno riguarda la formulazione, l’altro il significato; quando un discorso non dà adito a equivoci, esso può ammettere un ordine invertito o altre variazioni».
In altre parole, il linguaggio biblico può discostarsi dall’ordine sintattico consueto purché il significato rimanga comprensibile. Quando il contesto lo richiede, Ibn Janàḥ propone di ricostruire l’ordine logico della frase. In Genesi 41,57 si legge:
וְכָל הָאָרֶץ בָּאוּ מִצְרַיְמָה לִשְׁבֹּר אֶל יוֹסֵף
«Da ogni paese venivano in Egitto per acquistare grano da Giuseppe» (Genesi 41,57).
Ibn Janàḥ riordina la frase in questo modo: וכל הארץ באו מצרימה אל יוסף לשבור, «Da ogni paese venivano in Egitto da Giuseppe, per acquistare grano». L’espressione «da Giuseppe» dipende dunque dal verbo «venire», non da «acquistare». La ragione è che il verbo שבר (shavar) con la preposizione «a» indica la vendita a un acquirente[16] oppure l’acquisto per conto di un altro[17], non l’acquisto da un venditore[18]. I fratelli non erano venuti a vendere a Giuseppe né a comprare per lui, bensì a comprare da lui: il contesto impone quindi il riordino.
L’inversione può essere giustificata anche da considerazioni di plausibilità esterne al contesto. Per esempio:
וַיָּרֻם תּוֹלָעִים וַיִּבְאַשׁ
«Produsse vermi e imputridì» (Esodo 16,20).
Ibn Janàḥ propone di leggere logicamente ויבאש וירם תולעים, «imputridì e produsse vermi», spiegando:
כי הבאישה הנולדת מן הרקבון, אשר הוא סיבת יצירתם של התולעים, קודמת ליצירת התולעים, כי הסיבה קודמת למסובב.
«Infatti il cattivo odore prodotto dalla putrefazione, che è la causa della formazione dei vermi, precede la comparsa dei vermi stessi, poiché la causa precede l’effetto».
Concludiamo con un esempio tratto dalla parashà di Vayerà. Nel difficile versetto:
וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו
«Abramo alzò gli occhi e vide: ecco, un ariete, dietro, era impigliato con le corna nel folto» (Genesi 22,13),
Ibn Janàḥ propone di spostare אַחַר (aḥar, «dopo»), ottenendo: וישא אברהם את עיניו ואחר וירא, והנה איל נאחז בסבך בקרניו, «Abramo alzò gli occhi e, dopo, vide un ariete impigliato con le corna nel folto»[19][20]. Questi esempi mostrano quanto l’opera di Ibn Janàḥ abbia contribuito alla comprensione della sintassi biblica e all’esegesi del testo. Passiamo ora al Sefer ha-Shorashim.
C. Alcuni temi del Sefer ha-Shorashim e il destino delle opere
Nell’introduzione al Libro delle radici, Ibn Janàḥ ne presenta così lo scopo:
הספר הזה אשר קראנו אותו ספר השרשים, רוב השרשים העבריים הנמצאים באשר בידינו מן המקרא, ונבאר משמושיהם ונפרש מכוונותם מה שהצורך מביא לבארו.
«Questo libro, che abbiamo chiamato Libro delle radici, raccoglie la maggior parte delle radici ebraiche presenti nel testo biblico in nostro possesso; ne spiegheremo gli usi e chiariremo i significati nella misura in cui sarà necessario».
Il volume segue l’ordine alfabetico. Per ogni radice l’autore presenta le diverse forme verbali nelle quali compare e i suoi vari significati; quando ne ha già discusso altrove, evita di ripetere la trattazione. Non riporta tutte le occorrenze bibliche di ogni radice, ma una selezione di esempi. Per individuare il significato delle parole della Torà ricorre anzitutto alla Bibbia stessa, poi alla lingua dei Maestri e all’aramaico, e infine, se questi strumenti non bastano, all’arabo. Quest’ultimo ricorso doveva suscitare controversie, poiché Ibn Janàḥ sente la necessità di difenderlo appellandosi all’autorità dei predecessori:
ואני מסכים להביא ראיה על פירוש קצת השרשים ממה שיזדמן לי מן הנמצא במקרא, ומה שלא אמצא עליו עד מן המקרא אביא עליו עד ממה שיזדמן לי מן המשנה והתלמוד והלשון הארמי. כי כל זה ממנהגי העבריים ללכת בזה על דרך ראש הישיבה אלפיומי ז״ל בהביאו עדיו על השבעים מלה המיוחדת במקרא מהמשנה והתלמוד… ומה שלא אמצא עליו עד ממה שזכרתיו ואמצא עליו העד מן הלשון הערבי לא אמנע להביא עד מן הגלוי בו.
«Mi propongo di addurre, per l’interpretazione di alcune radici, le prove che troverò nella Scrittura; e quando non vi troverò testimonianze, ne cercherò nella Mishnà, nel Talmud e nella lingua aramaica. In questo seguo l’uso degli studiosi ebrei e il metodo del capo dell’accademia di Fayyum, di benedetta memoria, il quale addusse prove dalla Mishnà e dal Talmud per le settanta parole rare della Scrittura […]. E quando non troverò testimonianze nelle fonti ricordate, ma ne troverò nella lingua araba, non mi asterrò dal portare prove tratte dai suoi usi manifesti».[21][22][23]
L’autore critica quindi coloro che rifiutano di servirsi dell’arabo:
ולא אזהר מקחת ראיה מהנראה ממנו כאשר יזהר מזה מי שדעתו חלושה והכרתו מעטה מאנשי דורנו.
«Non eviterò di trarre prove da ciò che in esso è evidente, come invece fanno alcuni uomini della nostra generazione, deboli di giudizio e scarsi di conoscenza».
E aggiunge, denunciando una forma di devozione malintesa:
כל שכן מי שהראה מהם הכשרות והתעטף ברדיד החסידות עם מעוט הבנת הדברים.
«Tanto più [è criticabile] chi ostenta rettitudine e si avvolge nel mantello della pietà, pur comprendendo ben poco delle questioni».
Esaminiamo due esempi dal Sefer ha-Shorashim.
I significati di כִּי (ki)
È noto l’insegnamento talmudico secondo cui la particella כִּי possiede quattro significati:
כי משמש ארבע לשונות: אי, דלמא, אלא, דהא.
«Ki viene usato in quattro accezioni: “se”, “forse”, “ma/bensì” e “poiché”» (Rosh ha-Shanà 3a).[24]
Ibn Janàḥ propone un ulteriore significato, «benché», «nonostante», e lo documenta con diversi esempi. In Esodo 34,9 Mosè dice:
יֵלֶךְ נָא אֲדֹנָי בְּקִרְבֵּנוּ כִּי עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא
«Voglia il Signore camminare in mezzo a noi, benché sia un popolo dalla dura cervice» (Esodo 34,9).
Secondo Ibn Janàḥ, il senso è appunto «Voglia il Signore camminare in mezzo a noi benché questo sia un popolo dalla dura cervice»[25][26]. Un altro esempio, particolarmente convincente, si trova in Genesi 8,21:
לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו
«Non maledirò più la terra a causa dell’uomo, benché l’inclinazione del cuore umano sia malvagia fin dalla sua giovinezza» (Genesi 8,21).
Qui il significato della particella non si adatta bene a nessuna delle quattro accezioni ricordate dal Talmud, mentre risulta pienamente comprensibile secondo la proposta di Ibn Janàḥ: Dio non maledirà più la terra nonostante l’inclinazione malvagia dell’uomo.
Il significato della radice פ־ל־א (p-l-ʾ)
In Genesi 18,14 Dio domanda ad Abramo:
הֲיִפָּלֵא מֵיְהוָה דָּבָר
«Vi è forse qualcosa di troppo straordinario per il Signore?» (Genesi 18,14).
I commentatori si interrogano sul significato del verbo יִפָּלֵא. Rashì e Ibn Ezra, seguendo Onkelos, lo interpretano nel senso di «essere nascosto». Ibn Janàḥ, fondandosi su parallelismi biblici[27], conclude invece che in tutte le sue occorrenze la radice פ־ל־א esprime l’idea di «grandezza»: la domanda significa quindi «Vi è forse qualcosa di troppo grande per il Signore?».
Il destino delle opere di Ibn Janàḥ
Purtroppo, nonostante l’enorme importanza del Sefer ha-Riqmà e del Sefer ha-Shorashim per la comprensione della lingua biblica, questi libri sono stati relegati ai margini della biblioteca ebraica. Mi sembra che sia giunto il momento di sottrarli all’oblio e di riconoscere loro il posto che meritano accanto agli altri grandi commentatori medievali, integrando lo studio delle interpretazioni di Ibn Janàḥ tanto nell’apprendimento del Tanakh in generale quanto nello studio settimanale della parashà.
Note
[1]Il nome con il quale Ibn Janàḥ si presenta nelle proprie opere è Abū al-Walīd Marwān ibn Janāḥ. Ibn Ezra lo chiamò con la forma latina Morinus e gli attribuì il nome ebraico Rabbi Yonà, poiché ibn Janāḥ significa «colui che ha le ali».
[2]Le date di nascita e morte sono collocate approssimativamente tra il 993 e il 1050.
[3]Un esempio del suo metodo si trova nell’introduzione al Sefer ha-Shorashim, p. 3 (edizione Bacher, Gerusalemme 5726/1966): דע… כי פעמים רבות תשמעני שאומר פ״א הפועל ועי״ן הפועל ולמ״ד הפועל… — «Sappi […] che spesso mi sentirai parlare della pe del verbo, della ayin del verbo e della lamed del verbo. Con ciò intendo stabilire una designazione per tutti i verbi, nelle loro forme semplici e intensive e in tutte le loro derivazioni […]; chiamo ciascuna [prima lettera] pe del verbo perché corrisponde alla pe di paʿal».
[4]Rabbi Yehudà ben Ḥayyuj (circa 945–1012) fu un grammatico e interprete filologico dell’ebraico nella Spagna medievale. Il suo principale contributo fu la dimostrazione della struttura triconsonantica delle radici ebraiche.
[5]Sappiamo relativamente poco della sua biografia, al di là delle osservazioni autobiografiche disseminate nelle sue opere e delle notizie fornite dal traduttore Yehudà ibn Tibbon.
[6]Nel Sefer ha-Hassagà («Libro delle obiezioni») critica gli scritti di Yehudà ben Ḥayyuj; l’Iggeret ha-Heʿarà («Lettera di osservazione») è una difesa contro i sostenitori di quest’ultimo.
[7]Alla fine dell’introduzione al Sefer ha-Riqmà, Ibn Janàḥ spiega i titoli: וקראתי אותו בעבור רובי עניניו ״ספר הרקמה״… והספר השני נזכור בו רוב השרשים הנמצאים במקרא, ועל כן קראתי החלק השני ״ספר השרשים״ — «L’ho chiamato Libro del ricamo per la varietà dei suoi argomenti, paragonando i capitoli ai ricami della terra, ai luoghi dove crescono fiori di specie diverse, e al ricamo di un tessuto dai molti colori. Nel secondo libro ricorderemo la maggior parte delle radici presenti nella Bibbia, e perciò ho chiamato questa seconda parte Libro delle radici».
[8]Ibn Janàḥ scrive: וראיתי את העם אשר אנחנו עומדים ביניהם… מתחזקים להגיע אל כל חכמת לשונם… אבל אנשי לשוננו בדורנו זה כבר השליכו החכמה הזאת אחרי גוויהם… ונשארו ערומים מחמודותיו וריקים מיופיו והתנצלו את עדיו… — «Ho visto che il popolo in mezzo al quale viviamo [i musulmani] si sforza di raggiungere ogni aspetto della conoscenza della propria lingua […], mentre gli uomini della nostra lingua, in questa generazione, hanno gettato tale scienza dietro le spalle, non vogliono ascoltarne parlare, la disprezzano e la considerano superflua; sono rimasti privi dei suoi tesori, spogli della sua bellezza e si sono tolti i suoi ornamenti. Ognuno parla come gli pare e si esprime secondo il proprio capriccio, senza prestare attenzione alle regole, come se la lingua non avesse un ordine cui attenersi né limiti da rispettare. Scelgono ciò che risulta loro facile e non indagano le radici né si curano delle derivazioni». L’espressione ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב — «I figli d’Israele si spogliarono dei loro ornamenti presso il monte Ḥorev» (Esodo 33,6), evocata dall’autore, descrive le conseguenze del peccato del vitello d’oro. Ibn Janàḥ suggerisce che anche gli ebrei del suo tempo si siano spogliati del proprio ornamento: la conoscenza della lingua biblica.
[9]Nelle sue parole: כי בעבור אשר היתה מלאכת חכמת הלשון כלי לכל נדרש ומבוא אל כל נחקר… כי בעמוד על זה תהיה העמידה על כל הענינים הנחקרים. וכפי אשר ימצאנו מן הקצור והחסרון, יהיה חוסר הבנת הנחקר בה וקוצר דעת הנדרש. — «Poiché la scienza della lingua è lo strumento di ogni ricerca e la porta d’accesso a ogni indagine, è necessario impegnarsi per conoscerla fino in fondo: distinguere ciò che è completo da ciò che non lo è, ciò che è espresso da ciò che è sottinteso, il significato proprio da quello figurato […]. Comprendendo questi aspetti si comprenderanno tutte le questioni studiate; nella misura in cui la conoscenza linguistica sarà carente, sarà carente anche la comprensione di ciò che si indaga».
[10]Ibn Janàḥ afferma: כי בעבור שהיה גמול הבורא יתעלה הטוב בכל אשר יקנהו האדם בעולמו… ולא יתכן לעמוד על הכתוב בספרים האלה, כי אם בחכמת הלשון… כל שכן החכמה הזאת היקרה הנכבדת הגורמת להבין דברי אלוקים העוזרת לעשות מצוותיו המקרבת אל גמולו והמרחקת מעונשו. — «Poiché la ricompensa del Creatore, sia Egli esaltato, è il bene più grande che l’uomo possa conseguire in questo mondo e la realtà più nobile che possa attendersi nell’aldilà, e poiché non è possibile raggiungerla senza comprendere quanto è scritto nei libri profetici e osservare i loro precetti e ammonimenti, né comprendere questi libri senza la scienza della lingua, il dovere di impegnarsi per perfezionare questa conoscenza, acquisirla, approfondirla, analizzarne i particolari e conoscere le funzioni delle parole è particolarmente grande, in proporzione alla nobiltà dello scopo […]. Tanto più preziosa e nobile è questa scienza, che permette di comprendere le parole di Dio, aiuta a osservare i Suoi comandamenti, avvicina alla Sua ricompensa e allontana dal Suo castigo».
[11]Applicando la stessa regola, Ibn Janàḥ interpreta וְיֹתֵר מֵהֵמָּה בְּנִי הִזָּהֵר עֲשׂוֹת סְפָרִים הַרְבֵּה אֵין קֵץ — «E oltre a queste cose, figlio mio, guardati dal fare molti libri senza fine» (Qohelet 12,12), sottintendendo מן: «guardati dal fare libri».
[12]Vale a dire l’intenzione del testo.
[13]Il senso è לאיש נכרי לא ימשול למכרה, «non avrà il diritto di venderla a un uomo straniero».
[14]Un popolo è costituito da molti individui.
[15]Qui גוי (goy) significherebbe «uomo», in riferimento ad Avimelekh, anziché «popolo», come abitualmente nella Bibbia. Rashì propone invece una spiegazione diversa: שמא כך דרכך לאבד אומות חנם? — «È forse tua abitudine distruggere senza motivo intere nazioni?»; per Rashì, dunque, גוי conserva il significato di «popolo».
[16]Di solito nella forma verbale hifʿil, ma in un passo anche nella forma qal: וַיִּשְׁבֹּר לְמִצְרַיִם — «Vendette [grano] agli Egiziani» (Genesi 41,56).
[17]Per esempio וְנִשְׁבְּרָה לְּךָ אֹכֶל — «Compreremo viveri per te» (Genesi 43,4).
[18]L’acquisto da un venditore si esprime con «comprare da», come in לִשְׁבֹּר בָּר מִמִּצְרָיִם — «Comprare grano dall’Egitto» (Genesi 42,3).
[19]Ossia «dopo che ebbe alzato gli occhi, vide».
[20]Questa interpretazione è già suggerita dalla traduzione aramaica di Onkelos.
[21]Si tratta di Rav Saadia Gaon (Rasag).
[22]Il riferimento è all’elenco delle parole che ricorrono una sola volta nella Bibbia.
[23]La parte finale dell’introduzione al Sefer ha-Riqmà riguarda il Sefer ha-Shorashim.
[24]דְּהָא (de-ha) significa «poiché», דִּילְמָא (dilma) «forse», אִי (i) «se»; אֶלָּא (ella) significa «ma», «bensì».
[25]In questo versetto Rashì, Rashbam, Ibn Ezra e Ramban sono costretti, secondo l’autrice, a interpretazioni meno immediate.
[26]Ibn Janàḥ aggiunge: ומן ההבל שישים אמרו עם קשה עורף עלה לאמרו ילך נא ה׳ בקרבנו — «È assurdo considerare l’affermazione “è un popolo dalla dura cervice” come una motivazione della richiesta “Voglia il Signore camminare in mezzo a noi”».
[27]Per esempio עֹשֶׂה גְדֹלוֹת וְאֵין חֵקֶר נִפְלָאוֹת עַד אֵין מִסְפָּר — «Egli compie cose grandi e imperscrutabili, meraviglie senza numero» (Giobbe 5,9), e וְלֹא הִלַּכְתִּי בִּגְדֹלוֹת וּבְנִפְלָאוֹת מִמֶּנִּי — «Non ho aspirato a cose troppo grandi né a meraviglie superiori alle mie forze» (Salmi 131,1).