Avigail Rock z.l. – Beit Midrash Virtuale – Yeshivat Har Etzion 11.8.2014
A. Introduzione al ciclo di lezioni
Nel corso di queste lezioni conosceremo i diversi commentatori della Bibbia, soffermandoci sullo stile particolare di ciascuno, sul metodo esegetico adottato e sull’influenza che le vicende biografiche hanno esercitato sulla sua interpretazione. Esamineremo inoltre il contributo generale che ciascun esegeta ha apportato alla storia dell’interpretazione biblica. Naturalmente non sarà possibile trattare tutti i commentatori, e neppure la maggior parte di essi: ci concentreremo dunque su coloro che, a mio giudizio, hanno esercitato un’influenza particolarmente significativa. Cercheremo, in ogni lezione, di proporre esempi tratti dalla parashà della settimana corrispondente.
Occorre anzitutto domandarsi quando e perché sia nata la necessità di interpretare la Bibbia. È ragionevole supporre che la generazione che ricevette la Torà ne comprendesse le istruzioni e che, nelle generazioni immediatamente successive, l’interpretazione trasmessa dai genitori ai figli fosse ancora molto vicina alla comprensione originaria. Tuttavia, con il progressivo allontanarsi dal momento della rivelazione, il significato del testo è diventato sempre meno trasparente ai suoi lettori. Nella descrizione della manna, ad esempio, leggiamo: «וְהוּא כְּזֶרַע גַּד לָבָן וְטַעְמוֹ כְּצַפִּיחִת בִּדְבָשׁ» — «Essa era simile al seme bianco del coriandolo e il suo sapore era come quello di una focaccia al miele» (Esodo 16,31). Oggi non è facile capire esattamente quale sapore avesse quella focaccia, né quale aspetto avesse il seme bianco descritto nel versetto. Probabilmente queste immagini erano familiari ai primi destinatari della Torà, proprio come le opere di Shakespeare erano comprensibili al pubblico del suo tempo, mentre il lettore contemporaneo può incontrare difficoltà nel ricostruire l’universo delle immagini e delle associazioni del poeta. Non sono soltanto le parole o le espressioni difficili a richiedere una spiegazione: anche la struttura complessa di un versetto o di un capitolo, forse chiara all’epoca della sua composizione oppure compresa grazie alla tradizione dei suoi trasmettitori, può diventare problematica quando quel contesto viene meno e richiedere un’interpretazione convincente.
Ho scelto di aprire questa serie di lezioni con il Targum Onkelos, la traduzione aramaica della Torà. Cominceremo quindi con alcune considerazioni generali sull’attività stessa del tradurre la Bibbia.
B. La traduzione come strumento esegetico
Tradurre significa già interpretare. Ogni traduzione costituisce, per sua natura, un’interpretazione: quando una parola possiede diversi significati e il traduttore sceglie un equivalente specifico fra le varie possibilità, egli decide di comprenderla in un modo piuttosto che in un altro. In Genesi 4,7, per esempio, compare il difficile versetto: «הֲלוֹא אִם־תֵּיטִיב שְׂאֵת וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ» — «Non è forse vero che, se agirai bene, vi sarà un sollevamento? Ma se non agirai bene, il peccato è accovacciato alla porta». Il significato di שְׂאֵת (se’et, «sollevamento») non è immediatamente chiaro. Onkelos, seguito da Rashì, lo traduce con «ישתבק לך», cioè «ti sarà perdonato», stabilendo così che l’inizio del versetto vada letto e punteggiato nel senso seguente: «Se migliorerai la tua condotta, sarai perdonato». Il Malbim, invece, interpreta שְׂאֵת nel senso di offerta o dono sacrificale: Dio dice a Caino che non gli gioverà migliorare la qualità della propria offerta, perché, sia che la migliori sia che non lo faccia, il risultato rimarrà il medesimo: «Il peccato è accovacciato alla porta». Ciò che conta sono le azioni dell’uomo, non i sacrifici.[1][2] Secondo Onkelos, dunque, il versetto si articola in due proposizioni contrapposte: «Se agirai bene, sarai perdonato; se invece non agirai bene, il peccato è accovacciato alla porta». La scelta di tradurre שְׂאֵת in un certo modo ha inciso non soltanto sul significato di una parola, ma anche sulla struttura sintattica dell’intero versetto.
Non esiste una traduzione perfetta. Nessun traduttore può riprodurre un testo con precisione assoluta. Spesso, durante il processo di traduzione, una parte della bellezza linguistica dell’originale va perduta; quando poi si tratta della lingua della Torà, si potrebbe persino sostenere che il testo perda qualcosa della sua santità, poiché la traduzione finisce inevitabilmente per ridurre la ricchezza della Torà, che è «דִּבְרֵי אֱלֹהִים חַיִּים» — «parole del Dio vivente».
Un primo esempio delle difficoltà della traduzione è rappresentato dai giochi di parole. In Genesi leggiamo: «לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה־זֹּאת» — «Costei sarà chiamata donna (ishà), perché dall’uomo (ish) è stata tratta» (Genesi 2,23). Onkelos traduce: «לדא יתקרי אתתא ארי מבעלה נסיבא דא» — «Costei sarà chiamata donna, perché dal suo marito è stata tratta». Nell’originale ebraico il nome della donna è collegato etimologicamente alla parola «uomo», mentre questo legame scompare del tutto nella traduzione aramaica.[3] Un altro problema riguarda le parole che racchiudono più di un significato: nel momento in cui il traduttore ne sceglie uno, gli altri non sono più percepibili da chi legge la traduzione. In Genesi 2,25 si dice: «וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ» — «L’uomo e sua moglie erano entrambi nudi»; subito dopo, Genesi 3,1 comincia con «וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם» — «Il serpente era astuto». Nel primo caso la parola indica la nudità, nel secondo l’astuzia, ma la Torà ha voluto stabilire una relazione linguistica fra le due espressioni. Poiché in aramaico «nudo» e «astuto» appartengono a radici differenti, la traduzione non può conservare questa finezza dell’originale.
Ne consegue che nessuna traduzione potrà preservare tutte le sfumature semantiche del testo di partenza: sarà inevitabilmente costretta a privilegiare un solo significato, di solito uno dei significati letterali, e ad abbandonare gli altri. La Torà tradotta rischia così di apparire più piatta e meno profonda del testo originale, perdendo parte della sua straordinaria ricchezza. Tale consapevolezza trova espressione nelle parole dei Maestri: «רבי יהודה אומר המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדאי והמוסיף עליו הרי זה מחרף ומגדף» — «Rabbi Yehudà dice: chi traduce un versetto esattamente secondo la sua forma è un mentitore; chi vi aggiunge qualcosa è un bestemmiatore e un oltraggiatore» (Talmud babilonese, Kiddushin 49a). Una traduzione strettamente letterale può infatti tradire la verità concettuale del testo e perderne il messaggio; una traduzione che renda il messaggio senza rispettare le parole, invece, riesce forse a comunicare l’idea, ma trascura il fatto che si tratta di un testo sacro, nel quale ogni singola parola possiede un significato. È probabilmente in questa prospettiva che si comprendono le parole della Meghillàt Ta’anit, secondo cui, quando la Torà fu tradotta, «le tenebre scesero sul mondo per tre giorni»: «בשמונה בטבת נכתבה התורה יוונית בימי תלמי המלך, והחושך בא לעולם שלשה ימים» — «L’otto di Tevet la Torà fu scritta in greco ai tempi del re Tolomeo, e le tenebre scesero sul mondo per tre giorni».[4]
C. Quando fu tradotta la Torà per la prima volta?
Nonostante le loro riserve nei confronti della traduzione della Torà, i Maestri compresero che le circostanze storiche la rendevano necessaria. Quando si manifestò per la prima volta questa esigenza? Oltre alla distanza cronologica dall’epoca della rivelazione, che rendeva progressivamente più difficile comprendere la Bibbia, all’inizio del periodo del Secondo Tempio si aggiunse un’altra difficoltà: la comprensione stessa della lingua biblica, cioè dell’ebraico. Durante e dopo l’esilio babilonese, l’aramaico si diffuse progressivamente sia fra gli ebrei sia fra gli altri popoli del Vicino Oriente. L’uso dell’ebraico andò riducendosi e l’aramaico divenne la lingua dominante. Questo processo rese indispensabile tradurre la Bibbia nella lingua parlata, perché altrimenti il testo sarebbe rimasto accessibile soltanto ai discepoli dei sapienti che ancora conoscevano l’ebraico. Secondo i Maestri, le prime traduzioni della Torà risalirebbero già al ritorno a Sion, all’inizio del periodo del Secondo Tempio, nel V secolo a.e.v. Essi interpretarono il versetto di Nehemia «וַיִּקְרְאוּ בַסֵּפֶר בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים מְפֹרָשׁ וְשׂוֹם שֶׂכֶל וַיָּבִינוּ בַּמִּקְרָא» — «Leggevano nel libro della Torà di Dio, spiegandone il senso, dando il significato e facendo comprendere la lettura» (Nehemia 8,8) nel modo seguente:
«אמר רב מאי דכתיב […] ויקראו בספר תורת האלוקים — זה מקרא; מפורש — זה תרגום» — «Rav disse: che cosa significa il versetto […]? “Leggevano nel libro della Torà di Dio”: questo indica il testo biblico; “spiegandone il senso”: questo indica la traduzione» (Talmud babilonese, Meghillà 3a).
Così scrive anche Maimonide: «מימות עזרא נהגו שיהא שם מתורגמן מתרגם לעם מה שהקורא קורא בתורה, כדי שיבינו ענין הדברים» — «Dai tempi di Ezra si è soliti avere un interprete che traduca al popolo ciò che il lettore legge nella Torà, affinché ne comprenda il contenuto» (Mishnè Torà, Hilkhot Tefillà 12,2).
Possiamo dunque individuare nell’epoca di Ezra il primo stadio dello sviluppo dell’esegesi biblica. È possibile che la traduzione originaria descritta nel libro di Nehemia non consistesse in una versione sistematica dell’intera Torà, ma piuttosto nella spiegazione, secondo le necessità, delle espressioni più difficili. Più tardi, nell’epoca dei Tannaim, la traduzione biblica sembra essere divenuta una pratica consueta nelle comunità ebraiche. Ne sono testimonianza le norme della Mishnà che regolano il lavoro del traduttore durante la lettura pubblica: «הקורא בתורה […] לא יקרא למתורגמן יותר מפסוק אחד, ובנביא שלשה» — «Chi legge la Torà […] non legga al traduttore più di un versetto per volta; per i Profeti, invece, fino a tre» (Mishnà, Meghillà 4,4).
Accanto alle loro riserve verso la traduzione biblica, i Maestri ritennero opportuno accordare la precedenza a una traduzione autorevole, così da evitare che ognuno traducesse secondo il proprio arbitrio. Fra le traduzioni aramaiche della Bibbia,[5] quella che meglio corrispondeva alla concezione dei Maestri, tanto per la fedeltà al testo quanto per l’assenza di un eccessivo numero di aggiunte autonome, era il Targum Onkelos. Sotto questo aspetto esso si distingueva dal Targum della Torà attribuito a Yonatan ben Uzziel, che inserisce quasi in ogni versetto interpretazioni midrashiche.[6] Furono queste caratteristiche a conferire a Onkelos la posizione privilegiata di traduzione ufficiale della Torà.[7]
D. Identità di Onkelos e datazione del Targum
Non possediamo informazioni precise sull’identità di Onkelos né sull’epoca in cui fu composto il Targum che porta il suo nome, e le opinioni al riguardo sono differenti. Nel trattato Meghillà si legge: «ואמר רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא, תרגום של תורה אונקלוס הגר אמרו מפי רבי אליעזר ורבי יהושע» — «Rabbi Yirmeyà disse, e secondo altri fu Rabbi Chiyyà bar Abba: la traduzione della Torà fu formulata da Onkelos il proselita sulla base dell’insegnamento di Rabbi Eliezer e Rabbi Yehoshua» (Meghillà 3a). È tuttavia difficile accogliere questa affermazione alla lettera e dedurne che Onkelos sia vissuto nell’epoca dei Tannaim, come vedremo dagli argomenti esposti più avanti. È possibile che lo scopo dell’affermazione aggadica secondo cui Onkelos avrebbe studiato presso Rabbi Eliezer e Rabbi Yehoshua fosse soprattutto quello di presentare la sua interpretazione come ricevuta attraverso la tradizione, conferendo così legittimità al Targum.
Lo studioso del Targum Onkelos Israel Drazin ha sostenuto in una sua ricerca[8] che la composizione del testo debba probabilmente essere collocata intorno al 400 e.v. Due sono i principali argomenti da lui addotti. In primo luogo, Onkelos non compare nelle fonti rabbiniche redatte prima di questa data, come il Talmud di Gerusalemme e i midrashim tannaitici, fra cui la Mekhilta di Rabbi Yishmael, la Mekhilta di Rabbi Shimon bar Yochai, il Sifra e il Sifrè. In secondo luogo, Onkelos cita frequentemente e con notevole precisione quei midrashim, redatti in prossimità del 400 e.v., e sembra utilizzare sistematicamente le loro redazioni più tarde. D’altra parte, non si può posticipare troppo la datazione del Targum, poiché Onkelos è menzionato nel Talmud babilonese, per esempio in Meghillà 3a, Avodà Zarà 11a e Ghittin 56b.[9]
E. Le caratteristiche del Targum Onkelos
Quali caratteristiche distinguono il Targum Onkelos, e quali peculiarità del suo stile gli hanno assicurato il prestigio di cui gode? Possiamo individuarne alcune fondamentali.
1. Un’interpretazione letterale, breve e orientata al peshat. Il Targum tende a spiegare i versetti secondo il loro significato immediato, senza aggiungere elementi provenienti dal Midrash. In questo si distingue dal Targum Yerushalmi. Per esempio, «וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל» — «La donna vide che l’albero era buono da mangiare» (Genesi 3,6) viene reso da Onkelos con «וחזא אתתא ארי טב אילנא למיכל» — «La donna vide che l’albero era buono da mangiare». Il Targum Yerushalmi, invece, interpreta: «וחמת איתתא ית סמאל מלאך מותא» — «La donna vide Samael, l’angelo della morte».
2. L’eliminazione degli antropomorfismi riferiti a Dio. Per rispetto verso il Santo, benedetto Egli sia, Onkelos evita di attribuirgli azioni corporee o sentimenti umani. In Genesi 7,16 si legge «וַיִּסְגֹּר יְהוָה בַּעֲדוֹ» — «Il Signore chiuse dietro di lui». Onkelos traduce «ואגין ה’ במימריה עלוהי» — «Il Signore lo protesse mediante la Sua parola», escludendo così l’immagine di Dio che chiude materialmente con la mano la porta dell’arca. Un altro esempio compare nella parashà di Noach: «וַיָּרַח יְהוָה אֶת־רֵיחַ הַנִּיחֹחַ […] וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל־לִבּוֹ» — «Il Signore sentì il profumo gradito […] e disse in cuor Suo» (Genesi 8,21). Entrambe le espressioni suggeriscono attributi umani. Onkelos rende «וירח ה’» con «וקביל ה’ ברעוא» — «Il Signore accolse con favore» — e «ויאמר ה’ אל לבו» con «ואמר ה’ במימריה» — «Il Signore disse mediante la Sua parola».
3. La spiegazione delle metafore. Quando la Torà ricorre a un’immagine metaforica, Onkelos si preoccupa di esplicitarne il senso invece di proporne una traduzione strettamente letterale, che potrebbe risultare incongrua. Così «וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל יֹצְאִים בְּיָד רָמָה» — «I figli d’Israele uscivano con mano elevata» (Esodo 14,8) diventa «ובני ישראל נפקין בריש גלי» — «I figli d’Israele uscivano apertamente».
4. L’interpretazione profetica della poesia biblica. Nel tradurre i versetti poetici, Onkelos si discosta dal suo metodo consueto e non li interpreta secondo il significato letterale, ma alla luce del loro contenuto profetico. Nella benedizione di Giacobbe a Giuda, l’espressione «וְלַשֹּׂרֵקָה בְּנִי אֲתֹנוֹ» — «E alla vite pregiata il figlio della sua asina» (Genesi 49,11) viene tradotta con «עמא יבנון היכליה» — «Il popolo edificherà il Suo Tempio». Onkelos interpreta שֹׂרֵקָה, la vite pregiata, come riferimento al popolo d’Israele, frequentemente paragonato a una vite; legge בְּנִי nel senso di «edificheranno» e interpreta אֲתֹנוֹ come «il Suo Tempio», sulla base dell’espressione «שַׁעַר הָאֵיתוֹן» — «la porta d’ingresso» (Ezechiele 40,15).
5. La prevenzione di equivoci che potrebbero profanare il Nome divino. Talvolta la Torà impiega la stessa parola sia in un contesto sacro sia in uno profano. Il termine «altare», per esempio, può designare tanto un altare dedicato al Signore quanto uno destinato all’idolatria. Nel primo caso Onkelos usa «מדבחא» (madbechà): «וַיִּבֶן נֹחַ מִזְבֵּחַ לַיהוָה» — «Noè costruì un altare al Signore» (Genesi 8,20) è tradotto «ובנא נח מדבחא קדם ה’» — «Noè costruì un altare davanti al Signore». Quando si parla invece di altari idolatrici, usa «אגורא»: «כִּי אֶת־מִזְבְּחֹתָם תִּתֹּצוּן» — «Demolirete i loro altari» (Esodo 34,13) diventa «ארי ית איגוריהון תתרעון» — «Poiché demolirete i loro altari idolatrici». Analogamente, il termine biblico «dio» può riferirsi al Dio d’Israele oppure a una divinità straniera: in quest’ultimo caso Onkelos impiega «דחל», parola che richiama l’oggetto del timore o della venerazione. Perciò «לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף וֵאלֹהֵי זָהָב» — «Non vi farete dèi d’argento né dèi d’oro» (Esodo 20,20) viene reso «דחלן דכסף ודחלן דדהב» — «Oggetti di venerazione d’argento e oggetti di venerazione d’oro».
6. La tutela dell’onore dei grandi personaggi d’Israele. Onkelos tende ad attenuare gli aspetti negativi attribuiti ai patriarchi e agli altri protagonisti della storia biblica. Quando il testo descrive un comportamento attraverso un verbo chiaramente sfavorevole, egli può sostituirlo con un termine neutro. Nel racconto delle benedizioni di Giacobbe, Isacco dice a Esaù: «בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ» — «Tuo fratello è venuto con inganno e ha preso la tua benedizione» (Genesi 27,35). Onkelos traduce «על אחוך בחכמא וקביל ברכתך» — «Tuo fratello è venuto con saggezza e ha ricevuto la tua benedizione». Le modifiche sono due: «inganno» diventa «saggezza» e «prese» diventa «ricevette». Chi legge il Targum comprende così che Giacobbe non si comportò come un ladro, ma con saggezza, e che non sottrasse le benedizioni, bensì le ricevette da Isacco. Allo stesso modo, quando Rachele sottrae i terafim, la Torà dice «וַתִּגְנֹב רָחֵל אֶת־הַתְּרָפִים» — «Rachele rubò i terafim» (Genesi 31,19). Onkelos attenua il verbo «rubare» e traduce «ונסיבת רחל ית צלמניא» — «Rachele prese gli idoli».
7. Una traduzione conforme alla halakhà. Talvolta Onkelos traduce un versetto secondo la tradizione della Torà orale anziché secondo il suo significato letterale. In Genesi 9,6 leggiamo «שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ» — «Chi versa il sangue dell’uomo, dall’uomo avrà il proprio sangue versato»: il versetto stabilisce la pena capitale per l’omicida. Onkelos lo traduce «בסהדין מיממר דינייא דמיה יתאשד» — «Sulla base di testimoni, per decisione dei giudici, il suo sangue sarà versato». La traduzione introduce dunque le condizioni giuridiche richieste dalla tradizione orale. Un altro esempio è «לֹא־תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ» — «Non cuocerai un capretto nel latte di sua madre» (Esodo 23,19), che Onkelos rende «לא תיכלון בשר בחלב» — «Non mangerete carne con latte».
F. L’importanza del Targum Onkelos
Non vi è dubbio che il Targum Onkelos sia riuscito, per oltre mille anni, a conservare presso il popolo ebraico la propria posizione privilegiata di traduzione autorevole e venerata della Torà. In ogni edizione della Torà accompagnata dai commentatori gli viene riservato un posto d’onore. In tutte le comunità, lo studio settimanale del Targum costituisce parte dell’adempimento dell’obbligo halakhico denominato שְׁנַיִם מִקְרָא וְאֶחָד תַּרְגּוּם, «due volte il testo biblico e una volta la traduzione».
In questa lezione abbiamo visto che Onkelos sceglie le parole della propria traduzione con estrema precisione e attenzione, guidato anche da finalità religiose ed educative. Chi legge il Targum Onkelos deve pertanto studiarlo in profondità per comprenderne pienamente il significato. A questo scopo può avvalersi di numerosi commentatori e studi, antichi e moderni, che aiutano a coglierne il metodo e le intenzioni.
Possa esserci concesso di meritare la benedizione di Rabbi Yochanan: «כל המשלים פרשיותיו עם הציבור שניים מקרא ואחד תרגום, מאריכים לו ימיו ושנותיו» — «A chi completa la lettura delle proprie sezioni settimanali insieme alla comunità, due volte il testo biblico e una volta la traduzione, vengono prolungati i giorni e gli anni della vita» (Talmud babilonese, Berakhot 8a).
Note originali
Traduzione italiana dall’originale ebraico della lezione. Le note numerate sono quelle dell’autrice, tradotte in italiano. © Yeshivat Har Etzion e Avigail Rock, 5771 (2010–2011). Edizione originale a cura del Beit Midrash Virtuale.
[1]Nell’esegesi medievale si incontrano numerose e differenti interpretazioni della parola שְׂאֵת; si vedano Ibn Ezra, Nachmanide e Sforno. Ho scelto tuttavia di presentare ai lettori l’interpretazione del Malbim, poiché essa influisce sulla struttura sintattica del versetto.
[2]Queste le parole del Malbim: «גילו לו שאין חפץ לה’ במנחה, רק הנה שמוע מזבח טוב […]» — «Gli fu rivelato che il Signore non desidera l’offerta, bensì che “l’obbedienza è migliore del sacrificio” (I Samuele 15,22). L’essenziale è che tu migliori le tue azioni, non che migliori il dono e l’offerta: anche se renderai migliore l’offerta, essa non sarà gradita ai Suoi occhi, poiché, sia che tu migliori l’offerta sia che non la migliori, essa non sarà gradita ai Suoi occhi, non essendovi in ciò alcun merito».
[3]È possibile che Onkelos crei qui un’etimologia alternativa, attraverso un gioco di parole fra אתתא (atteta, «donna») e נסיבא (nesivà, «presa»), espressione che in aramaico richiama anche אייתי («portare»), poiché la donna viene presa dalla casa paterna e condotta nella casa del marito.
[4]Forse si può vedere in queste parole dei Maestri un parallelismo antitetico con i tre giorni di preparazione e di delimitazione che precedettero il dono della Torà.
[5]In questa sede non mi sarà possibile soffermarmi sulle traduzioni greche della Bibbia, pur riconoscendo loro tutta l’importanza che meritano.
[6]Un esempio sarà presentato più avanti.
[7]Si veda, per esempio, la seguente norma: «האומר לאישה הרי את מקודשת לי בזה, על מנת שאני יודע לקרות — צריך שיקרא התורה ויתרגם אותה תרגום אונקלוס» — «Chi dice a una donna: “Tu sei consacrata a me con questo, a condizione che io sappia leggere”, deve saper leggere la Torà e tradurla secondo il Targum Onkelos» (Maimonide, Mishnè Torà, Hilkhot Ishut 8,4).
[8]I. Drazin, Journal of Jewish Studies, vol. 50, n. 2 (1999), pp. 246–258.
[9]A Onkelos sono associati numerosi racconti miracolosi. Il più noto compare in Avodà Zarà 11a: suo zio, l’imperatore romano, invia successivamente tre gruppi di emissari per convincerlo ad abbandonare la conversione all’ebraismo; Onkelos, grazie alla propria saggezza, finisce invece per convertire tutti gli inviati.
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