Limmud in memoria di Enzo Levi z.l.
E’ scritto nel Cantico dei Cantici (2,6) “La sua sinistra è sotto il mio capo e la sua destra mi abbraccia”.
L’Arì ha-qadosh riferiva la prima parte del giorno agli yamìm noraìm, e la seconda a Sukkòt. Il Talmud stabilisce che una Sukkà deve avere almeno due pareti intera ed una terza che abbia anche solo un palmo. Se ci ragioniamo è simile ad un abbraccio che viene dall’alto. Questa bellissima immagine dovrebbe servirci da ispirazione per questi giorni, perché intende fissare un determinato modello, che cercheremo di cogliere.
Perché Sukkot è stata fissata pochi giorni dopo Kippur? Perché non concederci una pausa nel nostro servizio divino?
Il distacco fra gli Yamìm noraìm e Sukkot è notevole. Il suono dello Shofar al termine di Kippur sembra rappresentare il culmine di un momento in cui viene accentuata la similitudine con gli angeli, stando per la maggior parte della giornata in piedi senza mangiare e senza bere, ed esaltando pertanto il tema del timore. Sukkot richiama un’idea completamente diversa, quella della dimensione umana del servizio divino, focalizzandosi sul mangiare e dormire nella Sukkà.
La tradizione mistica ha inserito l’elemento espiatorio all’interno di Osha’anà Rabbà, dotandola di significati che non emergono direttamente dal testo biblico.
Si tratta però di due feste così differenti? C’è una parola, akh, che nella Torà può suggerirci il contrario. Nella parashà di Emor i due brani relativi a Kippur e Sukkot sono introdotti da questa parola. Alcuni commentatori, fra cui Ibn ‘Ezrà e Sforno, sottolineano come tale termine sia sintomatico dell’unicità delle festività trattate.
Leggendo attentamente il testo biblico e soffermandoci su alcuni particolari, come il raddoppiamento degli animali offerti in sacrificio durante Sukkot rispetto agli altri mo’adim, possiamo renderci conto di come la festa di Sukkot ricopra una duplice funzione: da una parte è uno degli shalosh regalim, ma dall’altra è parte integrante e culmine dei mo’adim di Tishrì. Questo aspetto è fondamentale per la percezione che abbiamo di noi: se i mo’adim di Tishrì terminassero con ne’ilà, mostreremmo il nostro desiderio di costruire il nostro io come ebrei del Kippur. Vorremmo mostrare la nostra aspirazione ad essere simili a dei malakhim, ed esprimere pertanto l’ideale di rimanere staccati da questo mondo. La posizione di Sukkot vuole suggerirci qualcosa di completamente differente: vogliamo essere degli ebrei di Sukkot, degli esseri umani che fanno parte, a modo proprio, del mondo in cui vivono, che abitano in delle capanne, ma ricordando la protezione divina nel deserto, che mangiano carne e bevono vino in pellegrinaggio, ma respirando l’aria del Bet ha-miqdash, tornando poi a casa propria.
Come è risaputo nella fissazione della halakhà il legame fra le due feste emerge molto chiaramente dal momento che dall’uscita di Kippur, anche se è consentito in precedenza, si inizia tradizionalmente la costruzione della Sukkà. Vi è tuttavia una stranezza, dal momento che, probabilmente proprio per sottolineare il legame, il Ramà ripete questa halakhà due volte, chiudendo le halakhot relative a Kippur (Orach Chayim 624,5), e introducendo quelle di Sukkot (Orach Chayim 625,1). Altro elemento in comune, riportato questa volta dal Bet Yosef (Orach Chayim 131) è che con l’uscita di Kippur si inaugura un periodo in cui non viene recitato il tachanun, poiché durante quei giorni venne inaugurato il Bet ha-miqdash.
Il Gherà esprime un’idea molto affascinante, non parlando solo di un legame fra Kippur e Sukkot, ma di una vera e propria continuità: il Tur (Orach Chayim 581) cita il Midrash che considera Sukkot l’inizio di un nuovo conteggio per le trasgressioni, come se quelle compiute nei giorni che intercorrono fra Kippur e Sukkot non venissero considerate. Questo fatto può essere considerato da due punti di vista. Difatti è possibile sostenere che non abbiamo il tempo materiale di peccare, talmente siamo presi dalle mitzwòt della Sukkà e del Lulav, ma è possibile anche pensare così come fa il Gherà, che le trasgressioni dei giorni fra Kippur e Sukkot vengano subito perdonate, come se Kippur non si concludesse con Ne’ilà, ma si estendesse per cinque giorni.
Nella visione del Gherà Kippur e Sukkot sono legate da un altro elemento, il Mishkan. Se ci pensiamo, l’ordine di costruire il mishkan, secondo vari commentatori conseguente alla consegna delle seconde tavole, è una delle grandi conquiste di Kippur. Secondo il Gherà Sukkot segna l’inizio della costruzione.
Nella Torà troviamo un ulteriore legame di ordine lessicale-visivo. Al centro della ‘avodà di Kippur troviamo il Qodesh ha-qodashim dove era custodito l’aron sovrastato dai Cheruvim che ricoprivano (sokhekhim, come il sekhakh della sukkà) con le proprie ali il coperchio (kapporet, come Kippur) dell’aron. Ebbene, questi elementi, secondo la Torà, erano un blocco unico (miqshà).
Rav Kook in Oròt ha-Teshuvà (cap. 9) ragiona sugli effetti degli yamìm noraìm, che non sono esenti dall’avere un loro prezzo: da una parte infatti la condotta che assumiamo durante quei giorni, e più in generale la loro atmosfera, contribuisce a raffinare le anime, deliziare lo spirito e purificare le azioni inquinate, ma dall’altra comporta un senso di debolezza, dal quale neppure i più forti possono sottrarsi. In qualche modo la nostra tendenza a tornare da ogni peccato inibisce la nostra volontà di compiere il bene, la forza che tende ad una vitalità pura. La nostra purificazione morale è quindi accompagnata da questa debolezza, simile a quella del malato che viene guarito per mezzo di una scarica elettrica, per mezzo della quale il veleno viene sì scacciato, ma indebolisce la vitalità del malato. Per questo subito dopo Kippur abbiamo i giorni di Sukkot e la loro sacra simchà.
Rav Kook sottolinea che allora, e solo allora, il processo di teshuvà può dirsi completato.
Infatti, così come è spiegato in ‘Olat Re’ià (vol. 2, p. 367) il giorno di Kippur cela un’insidia, tutt’altro di secondo piano. Kippur ci porta lontano da questo mondo. I giorni che separano Kippur da Sukkot svolgono pertanto la funzione di educarci al ritorno su questo mondo, avvolti da un’aura di Qedushà. Il concetto viene approfondito in Orot ha-teshuvà (14,2): la salita spirituale, quando è accompagnata dal distacco della vita terrena, rappresenta un pericolo, comportando un distacco fra anima e corpo. In questo modo difatti il corpo viene sottoposto alle predisposizioni malvagie, che prendono il sopravvento. L’elevazione spirituale è temporanea, e con il ritorno alla vita abituale inizia una guerra dall’esito tutt’altro che scontato. Per questo motivo il processo di teshuvà dovrebbe coinvolgere principalmente e prima gli aspetti pratici ed etici, piuttosto che quelli puramente teoretici, in modo da sostenere la salita dell’anima. Troviamo un esempio di questa dinamica nella parashà di Beha’alotekhà nel libro di Bemidbar, nell’episodio dei mitawwim, quando, secondo il Midrash, furono proprio gli anziani a rendersi protagonisti con l’insorgere del desiderio. Come è possibile che degli uomini di una tale statura morale incappassero in un errore tanto banale? Seguendo la logica di Rav Kook è possibile fornire una risposta.
Bibliografia-sitografia
Y. Charlow, Sukkot cheleq miyamim ha-noraim?, dal sito ypt.co.il
Y. Filber, Ha-Yamim sheben Yom Kippur leSukkot, dal sito yeshiva.org.il
M. Rosensweig, the Interface between Yom Kippur & Sukkot: Joy and Awe as Complementary Expressions of Avodat Hashem, Sukkot To – Go 5770, pp. 42-27. R. Daniel Travis, the Five Days of Yom Kippur, dal sito Torah.org