(Appunti per una lezione con i ragazzi del GET – 11/ 2018-04/2019)
Fra le varie ricorrenze del calendario ebraico Chanukkà è quella che ci pone di fronte in maniera più significativa il rapporto del mondo ebraico con le altre culture.
Nel periodo di Chanukkà fra l’altro si leggono nella Torà le parashòt che descrivono la discesa del popolo ebraico in Egitto, la prima volta in cui questo si è trovato, come minoranza, a confronto con una cultura dominante, considerata la principale civiltà del mondo antico, quella egiziana. Per la prima volta il popolo ebraico ha dovuto pensare non solamente a chi è, ma anche come mantenere i propri valori in una società permeata da una differente ideologia e una differente visione del mondo[1].
La questione evidentemente non riguarda solo gli ebrei in Egitto o la storia di Chanukkà, ma è profondamente rilevante per la collettività ebraica anche nel XXI secolo. Se la prima parte del secolo precedente è stata irreparabilmente segnata dalla Shoa, la seconda, sino ad oggi, escludendo dal ragionamento Israele, che è caratterizzato da dinamiche differenti, è stata segnata dall’assimilazione, che è la minaccia più micidiale per l’ebraismo diasporico di oggi.
In Diaspora quello della separatezza dell’olio rispetto agli altri liquidi è stato un tema centrale per esplicare una visione del mondo che individuava nella separatezza la chiave per sopravvivere in un ambiente circostante maggioritario e spesso ostile.
Per il popolo ebraico in Diaspora risultava naturale, essendo costretto a vivere senza una terra, definirsi per mezzo di una tradizione millenaria incentrata su valori religiosi[2]: “se in passato gli ebrei decidevano di assimilarsi per evitare le persecuzioni o lo stigma sociale legato a una condizione di subalternità, attualmente l’assimilazione dipende invece dal fatto che, per molti ebrei, la salvaguardia della propria appartenenza ebraica appare meno attraente delle possibilità offerte dal mondo non ebraico e pluralista di oggi[3]”.
L’emancipazione ha condotto gli ebrei all’interno, e in determinate occasioni al centro, della società che prima li rigettava, portandoli a brillare negli ambiti più disparati. Gli ebrei si sono trovati nella condizione di dover interagire con la cultura “alta” della società circostante, e nel XIX sec. troviamo varie teorizzazioni di questo incontro, che possono essere riassunte nell’espressione Torà umaddà, che è divenuta parte integrante della costruzione della cultura modern orthodox. A livello sociologico il termine “cultura” con il tempo ha assunto un significato sempre più ampio, toccando diffusissimi ambiti della vita umana[4].
Di contro, questi progressivamente dimenticavano la pratica e, usando le parole di Levinas “sempre meno numerosi – mettevano piede nelle sinagoghe come esseri astratti e freddi”. Levinas, descrivendo la situazione di sessanta anni fa, porta un’immagine del giudaismo, che ha “un non so che di esotico, di polveroso, di mediocre”, che ancora oggi fa pensare: “L’interiorità in cui alla fine doveva inscriversi il destino di Israele si era ridotta all’interno di un luogo di culto… I rabbini si trasformavano in officianti del culto. Sapienti, pensatori o santi apparivano come ecclesiastici[5]”. La vita religiosa è ridotta nel migliore dei casi “alla presenza al tempio, che interrompe le attività quotidiane dell’uomo prima che ritorni alle cose serie[6]”. In questo nuovo quadro, “tra un’esistenza millenaria in cui l’attaccamento alla verità rimane il grande affare della vita e il posto in sinagoga in cui si ascolta l’organo lo scarto rimane considerevole: vivere pericolosamente per venti secoli da ebrei o da marrani per finire con belle cerimonie[7]!”.
L’emancipazione poneva nuovi problemi circa l’identità ebraica. Scriveva Achad ha-’am: “Un tempo era chiaro e semplice per ogni ebreo che un vero ebreo non è altri che colui il quale crede sinceramente e completamente nei principi della fede ebraica e osserva (o per lo meno si sforza di osservare) le sue prescrizioni, sia quelle lievi che quelle più difficili (…) Adesso le cose sono cambiate. Migliaia di ebrei, alcuni dei quali sono stati educati fuori dall’ebraismo fin da bambini, mentre altri si sono ribellati al giogo dell’ebraismo tradizionale da adulti, stanno tornando ad alta voce alla loro gente, alzando la bandiera della nazionalità ebraica, senza che allo stesso tempo ritornino alla religione ebraica, riconoscendone i principi e osservandone i precetti. Questo nuovo fenomeno ha posto un problema nuovo: come giudicarli, questi ebrei? Può veramente una persona essere un ebreo nazionalmente ed essere contemporaneamente un acher [eretico] in tutto il resto[8]?”.
Rav Sacks riporta un insegnamento del Rebbe di Gur, secondo il quale i quattro figli della haggadah rappresentano quattro differenti generazioni, il saggio è la generazione degli immigrati (discorso non riferibile alla realtà ebraica italiana, che ha una presenza sul territorio secolare e spesso millenaria), che vive ancora le tradizioni di casa, il figlio ribelle è la seconda generazione, che rinuncia all’ebraismo in favore dell’integrazione sociale, il semplice è la terza generazione, confusa dai messaggi contrastanti di nonni religiosi e genitori che non lo sono, colui che non sa porre domande è la quarta generazione, che non ha più memoria di una vita ebraica vissuta con intensità[9].
Sebbene vi siano tanti motivi, se si vuole sperare di sopravvivere ebraicamente, per diffidare del mondo circostante, esiste un compito di ordine generale, nel quale il popolo ebraico è coinvolto a pieno titolo, che è quello di contribuire alla civilizzazione del mondo perseguendo uno scopo superiore. Secondo Rav Soloveitchik nel comandamento di riempire la terra e assoggettarla (Gen. 1,28) è celata la chiamata a emulare la divinità nell’atto creativo e completare la creazione divina per mezzo della propria creatività. E’ evidente pertanto che il popolo ebraico ha il compito di entrare in contatto con il resto dell’umanità per perseguire questo scopo; tuttavia le influenze proprie di questi contatti sono bilaterali, e non sempre positive[10]. L’assimilazione non deve essere considerata un processo ineluttabile, ma il risultato di decisioni umane e quindi reversibili[11].
Negli ultimi decenni il mondo ebraico europeo, compreso quello italiano, ha seguito le dinamiche demografiche dell’ambiente circostante, registrando matrimoni che avvengono sempre più tardi, poche nascite, un aumento dei divorzi, e un progressivo allontanamento dei membri delle comunità per via dei matrimoni misti, che in alcune comunità superano il 50%.
Rav Di Segni, distaccandosi volutamente dai termini propri delle scienze sociali, parla di una vera e propria crisi della famiglia ebraica. Il mondo ebraico italiano risente delle dinamiche proprie della società circostante, con famiglie sempre più piccole, composte sempre più spesso da single, sempre più spesso “ricostituite”. I matrimoni diminuiscono, sono posticipati e sempre più instabili; crescono le convivenze; la natalità è ritardata e ridotta[12]. La società attuale fa sembrare normali comportamenti contrari alla halakhà; in passato determinate proibizioni risultavano chiare a tutti, perché accettate anche dalla società circostante. Oggi, con un quadro mutato, molti ebrei non avvertono più la criticità delle proprie scelte[13]. Inoltre, a volte, si ha persino l’impressione che la discussione sul tema dell’assimilazione non sia “politically correct”, “perché il desiderio di evitare l’assimilazione viene percepito da molti come volontà di perpetuare la differenza e la segregazione culturale, di isolarsi dal mondo circostante e di rifiutare addirittura il progresso e la globalizzazione[14]”.
I rabbini e le altre culture
Per trarre alcune coordinate sarà certamente utile riportare alcune informazioni fondamentali sul rapporto che i chakhamìm hanno instaurato con le altre culture, in modo particolare quella greca, nelle fonti tradizionali.
E’ innegabile infatti che la creatività dei rabbini nel tempo ha generato una certa distanza fra il senso originario delle scritture e quello dei loro insegnamenti. Questa distanza da cosa è determinata? Da una potenzialità inespressa nel senso delle scritture, o da elementi provenienti dall’esterno?
La tradizione rabbinica italiana ha sviluppato nel tempo una sua specifica caratterizzazione, mostrando una certa predisposizione all’acculturazione, cioè la recezione selettiva della cultura circostante, che non è da confondersi con l’assimilazione[15].
G. Blidstein[16] scriveva che è possibile approcciare l’apertura di rabbini nei confronti delle altre culture in due modi: è possibile infatti concentrarsi sulla coscienza rabbinica nel considerare all’interno della discussione talmudica elementi provenienti da altre culture come risorse legittime per la costruzione della spiritualità e della civiltà ebraica, oppure esaminare pragmaticamente le opinioni che i Maestri esprimono nei testi della tradizione rabbinica e comprendere quali siano gli elementi assorbiti dall’ambiente circostante. La questione è molto suggestiva e ampiamente affrontata nel dibattito storiografico[17], con alcuni storici che enfatizzano l’influenza del mondo ellenistico, quantomeno per il suo impulso fertilizzatore, sul mondo ebraico, e altri che, pur tenendone conto, la considerano solo un elemento superficiale.
a) Torà vs Chokhmà
L’attività primaria e fondamentale dell’ebreo è lo studio della Torà. Per valutare la presenza di elementi non ebraici all’interno della cultura ebraica, ci si deve anzitutto interrogare sulla legittimità dello studio di altre culture. In particolare è rilevante l’atteggiamento dei chakhamìm nei confronti della chokhmà yevanìt, accostandola alla chokmàt Yisraèl. Il Talmùd non indica mai esplicitamente quali siano i limiti di questa sapienza, se ci si riferisca alla filosofia, alla letteratura, o alla retorica. Il Midràsh (Sifrè 34) considera la Torà oggetto primario ed esclusivo di studio, tanto che non vi si devono mescolare altre cose. Non è ammessa la possibilità che si possa arrivare a dire, come qualcuno ha fatto[18]: ho imparato la sapienza di Israele, ora andrò a imparare quella delle nazioni del mondo. Si noti che il Midràsh riconosce il fatto che gli altri popoli abbiano una sapienza. Il punto però è che non ci si può dedicare ad altro che alla Torà[19]. Non c’è una condanna della sapienza degli altri popoli, o una pretesa di attribuirle immoralità: sarebbe sufficiente pensare che i chakhamìm (TB Berakhòt 58a) hanno previsto una benedizione specifica per colui che vede un sapiente degli altri popoli, e che con ogni probabilità la prima delle benedizioni centrali della ‘amidà si riferisce alla sapienza universale, e non a quella specificamente ebraica. Gli altri popoli hanno sapienza, ma non hanno e non possono avere Torà, che è destinata al popolo d’Israele[20].
b) Sefarìm chitzonìm
Un indicatore molto interessante dell’atteggiamento dei Maestri nei confronti della cultura secolare emerge dalla discussione sulla lettura dei sefarìm chitzonìm,i testi che non sono stati accolti all’interno del canone biblico. Nota è la condanna della lettura di questi testi da parte di R. Aqivà nella Mishnà nel trattato Sanhedrìn (10,1). Il Talmùd Yerushalmì (Sanhedrìn 28a)però limita la condanna a questi soli testi, mentre ammette la lettura dei testi di Omero, pur vietandone lo studio approfondito. Se è permesso leggere Omero per intrattenimento, con le sue divinità e le sue guerre, qualsiasi lettura secolare sarà consentita. Rimane tuttavia il divieto di studiare questi testi, dal momento che la Torà è l’unico oggetto di studio ammissibile[21]. Il Talmùd Bavlì (Sanhedrìn 100b) è più preciso nell’individuare l’obiettivo polemico di R. Aqivà, secondo un opinione i libri scritti dai minìm, i giudeo-cristiani, o il libro di Ben Sirà, che aspirava ad essere incluso nel canone biblico. Qohelèt Rabbà (commento a Eccl. 12,12) presenta una posizione più chiusa, ammettendo l’ingresso in una casa ebraica dei soli testi compresi nel canone biblico, escludendo i sefarìm chitzonìm[22].
c) Lingua
Mentre troviamo in alcuni passi della tradizione rabbinica una condanna della chokhmà yevanìt o della sapienza degli altri popoli, non incontriamo posizioni analoghe, se non in rarissime occasioni, circa le lingue che non siano l’ebraico. Il Midràsh indica fra i motivi che portarono alla redenzione dalla schiavitù egiziana il non avere cambiato lingua, ma quanto emerge non è la stigmatizzazione dell’utilizzo di altri linguaggi, quanto la preoccupazione che in questo modo si abbandoni l’ebraico[23]. Non di rado, e questo è importante per comprendere la mentalità dei rabbini, i Maestri si avvalgono di termini derivanti dal greco o da altre lingue per spiegare il testo biblico, e non solo in ambito aggadico[24].
d) Traduzione
Un brano estremamente famoso del Midràsh (Bereshìt Rabbà 36,7) ammette la possibilità di tradurre in greco il testo biblico, pur non mostrando un’esplicita attitudine verso linguaggi che non siano l’ebraico. La discussione talmudica su questo punto conferisce al greco una posizione privilegiata rispetto alle altre lingue, tanto che R. Shim’òn ben Gamlièl ritiene che non sia permesso solo tradurla, ma anche leggerla in Sinagoga, attribuendole quindi uno status di Torà scritta.
Necessità di impegno
Tornando a tempi più vicini a noi, il quadro generale che Sir Immanuel Jakobovits, Rabbino Capo del Commonwealth, descriveva nel lontano 1986, è purtroppo ancora attuale, e pienamente applicabile all’ebraismo italiano di oggi. Gli fa eco Levinas, nel saggio Come è possibile il giudaismo?[25], pubblicato quasi trent’anni prima. Da queste due analisi emergono vari punti che è opportuno sottolineare ancora oggi:
- Usando le parole di Levinas, “Il giudaismo ha trasformato in faccenda privatissima la sua vita spirituale. Avuti in sorte specialisti dello spirituale, si svolgeva in luoghi speciali, in giorni specifici, a ore determinate e – presto – sia in presenza di una “clientela” di specialisti, sia – spesso – di specialisti retribuiti”. Questo stile di vita non solo porta prematuramente l’ebraismo “allo stato di museo, ma tradisce la sua essenza profonda[26]”.
- L’ebraismo non è mai stato, e non può essere, una faccenda privata. Il D. degli ebrei non ha mai tollerato questa predisposizione, “è sempre stato il D. delle moltitudini… Il discredito in cui cade la religione non ha a che fare con la svalutazione del Divino, ma con il suo addomesticamento[27]”.
- E’ innegabile che oggi, ancor più di allora, si sia registrata una crescita nell’ambito degli studi ebraici, ma questa crescita coinvolge solo una sparuta minoranza; la maggioranza rimane estranea dallo studio della Torà, o qualsiasi argomento culturale ebraico[28]; come scrive Levinas, “i nostri adolescenti, nutriti di sillabari ebraici per balbettare preghiere incomprese[29]”, non potranno non inchinarsi di fronte alle idee dei maestri del pensiero con le quali entrano in contatto nell’acquisizione della cultura laica. In molti casi il rapporto degli individui con l’ebraismo, ridotto a sinagoga, è costituito esclusivamente da “commoventi ricordi familiari, melodie popolari e qualche ricetta culinaria[30]”.
- E’ più importante incoraggiare la lettura di libri ebraici che la loro scrittura; si deve passare da una cultura indirizzata alla produzione di libri ebraici ad una che ne promuove la diffusione[31]. E’ necessario riappropriarsi della propria cultura: “I costruttori del giudaismo hanno cesellato nei libri una minuziosa e precisa architettura[32]”. La cultura ebraica è inseparabile dalla conoscenza dei testi tradizionali, biblici e rabbinici, e dalla conoscenza della lingua ebraica. E’ necessario tornare ai testi tradizionali così come sono stati concepiti, “perché ormai da molto tempo prendiamo in considerazione i nostri testi solo se compaiono tra virgolette in libri non ebraici[33]”, mentre, “perché i valori permanenti del giudaismo, contenuti nei grandi testi della Bibbia, del Talmud e dei loro commentatori, possano nutrire le anime, è necessario che comincino di nuovo a nutrire i cervelli[34]”.
- Fondamentale è il ruolo delle scuole ebraiche. Pur descrivendo un sistema scolastico differente, Levinas ritiene che le finalità della scuola secondaria siano differenti dall’assistenza. Queste scuole dovrebbero attirare studenti di prim’ordine, offrendo “condizioni pratiche e standard intellettuali superiori[35]”. E’ evidente altresì che sia quanto mai necessario valorizzare gli studi ebraici, che “non esercitano sulla gioventù il prestigio che si vorrebbe dare loro, come se la cultura che gli studi ebraici devono veicolare avesse perduto il suo valore umano e non arrivasse a eguagliare i nutrimenti spirituali della civiltà circostante[36]”.
- Sia in ambito accademico che rabbinico, non si trovano più dei giganti come quelli che avevano caratterizzato le generazioni precedenti, ad esempio il Chafètz Chayìm o il Chazòn Ish; uno dei più grandi rabbini del secolo scorso M. Kasher, attribuiva questo fatto non alla mancanza di creatività o di predisposizione intellettuale alla grandezza, ma al sistema educativo, sia delle yeshivòt, sia delle università, sempre più indirizzato verso un modello standardizzato di studio e di sviluppo intellettuale; i grandi del passato non erano sottoposti alle pressioni istituzionali che esistono oggi, e avevano modo di sprigionare la loro creatività[37].
- I testi rabbinici prodotti negli ultimi decenni, tranne rare eccezioni, rispondono alla grande richiesta culturale di autenticità piuttosto che di originalità. Cercano di fornire certezze, risposte senza domande, e non domande senza risposte[38].
- L’imperativo prioritario è quello di rafforzare le case ebraiche: come è immediatamente evidente dallo Shemà che recitiamo ogni giorno, il luogo privilegiato per la trasmissione della tradizione di padre in figlio non è la Sinagoga, né l’accademia, ma la casa[39].
Rav Di Segni, concludendo il suo articolo, riporta alcune possibili obiezioni a certi ragionamenti: le statistiche non dicono tutto, la sopravvivenza ebraica si gioca su altri piani, la storia ebraica sfugge alle normali regole sociologiche, religiosamente è la dimensione del “miracolo” a guidare la nostra esistenza e non la raccolta di cifre. Questo non significa però abdicare di fronte alle nostre responsabilità e rimanere indifferenti di fronte ai pericoli[40]. Nella tradizione ebraica emerge con vigore l’idea secondo la quale è vietato appoggiarsi sul miracolo. Siamo tenuti anzi a mettere in campo tutte le forze che sono in nostro potere per sperare di sopravvivere. Per mettere in campo queste forze dovremmo anzitutto riportare al centro delle nostre vite la nostra identità, la quale è, “troppo spesso qualcosa di opzionale e di aggiuntivo rispetto alla nostra identità di cittadini del mondo contemporaneo… un complemento ebraico relegato nei ritagli di tempo[41]”. L’identità è costituita da molti e differenti elementi: la lingua, l’educazione la fede, il legame ad una terra, l’esperienza religiosa, un passato storico comune, o altri più strettamente pratici, come la kippà, o il rispetto delle norme della kasherùt[42]. Una rapida panoramica della stampa ebraica pubblicata oggi in Italia sarebbe sufficiente per identificare i temi maggiormente cari agli ebrei italiani: Israele nelle sue varie sfaccettature, Shoà e antisemitismo. Sarebbe quanto mai opportuno poi domandarsi per quanti degli ebrei italiani questi tre elementi siano fattori identitari determinanti, e se sì in che modo. Ci renderemmo conto del fatto che tali elementi, per quanto importanti, non tocchino minimamente molti ebrei italiani, soprattutto giovani. Come riempire questo vuoto[43]?
[1] A. Helfland, The Torah’s “Chanukah” story, Torah To Go Chanuka 5777, p. 27.
[2] D. Berger, Cultures in Collision and Conversation, Boston 2011, p. 4.
[3] Z. Zohar, prefazione a Y.A. Lattes, Sull’assimilazione in Italia ed i metodi per affrontarla, Ramat Gan 2005, p. 11.
[4] Vedi a Brill, Judaism in Culture: Beyond the Bifurcation of Torah and Madda, The Edah Journal 4:1, p. 2. Brill (p. 4) cita il lavoro di P. Berger, The Sacred Canopy, nel quale la cultura abbraccia tutte le attività umane, compreso il matrimonio, la vita familiare, le professioni, le tradizioni culinarie, lo stile di vita, la visione del mondo, la vita quotidiana. L’incontro delle varie culture, intese in senso ampio, con l’ebraismo rendono necessaria una riformulazione di quest’ultimo, che non per questo perde la sua ebraicità (p. 5).
[5] E. Levinas, cit., p 306.
[6] E. Levinas, cit., p. 308.
[7] E. Levinas, cit. p. 309.
[8] Citato da A. Luzzatto in Chi è l’ebreo?, in AA.VV. Ebrei moderni, Torino 1989, p. 41.
[9] J. Sacks, Will we have Jewish Grandchildren?, London 1994,p. 60.
[10] A. Folger, Culture, a Foundation for Torah?, 7 giugno 2006, dal sito ariefolger.files.wordpress.com.
[11] Z, Zohar, cit., p. 11.
[12] R. Di Segni, La crisi della famiglia ebraica italiana e qualche possibile soluzione, in AA.VV., Per amore e per progetto, Milano 2012, pp. 18-20; per un quadro sulla situazione nell’Italia ebraica, vedi pp. 20-22.
[13] R. Di Segni, cit., p. 26.
[14] Y.A. Lattes, cit., pp. 15-16.
[15] Vedi Y.A. Lattes, cit., p. 13, n. 1.
[16] G. J. Blidstein, Rabbinic Judaism and General Culture: Normative Discussion and Attitudes, in J. Schachter (a cura di), Judaism Encounter with Other Cultures, U.S. 2017, p. 4.
[17] Si rimanda a G. J. Blidstein, cit., pp. 5-6 e alla relativa bibliografia.
[18] Secondo D. T. Hoffmann questo passaggio si riferisce a Elishà Ben Abuyà, vedi G. J. Blidstein, cit., n. 14.
[19] Vedi G. J. Blidstein, cit., p 11.
[20] Vedi G. J. Blidstein, cit., p. 39.
[21] Vedi G. J. Blidstein, cit., pp. 21-22.
[22] Secondo S. Lieberman, riportato in G. J. Blidstein, cit., p. 23, il testo del Midràsh è corrotto in questo punto, e vuole pervenire a conclusioni analoghe a quelle del Talmùd.
[23] Vedi G. J. Blidstein, cit.,p. 19.
[24] Vedi gli esempi riportati in G. J. Blidstein, cit., p. 20.
[25] In Difficile libertà, cit., pp. 305-315.
[26] E. Levinas, cit., p. 306.
[27] E. Levinas, cit., p. 308.
[28] I. Jakobovits, The Cultural Condition of the Jewish People, Tradition 22/2, p. 18.
[29] E. Levinas, cit., p. 307.
[30] E. Levinas, cit., p. 308.
[31] I. Jakobovits, cit., p. 26; p 32.
[32] E. Levinas, cit., p. 311.
[33] E. Levinas, cit., p. 314.
[34] E. Levinas, cit., p. 331.
[35] E. Levinas, cit., p. 311.
[36] E. Levinas, cit., p. 331.
[37] I. Jakobovits, cit., p. 22.
[38] I. Jakobovits, cit. p. 28.
[39] I. Jakobovits, cit., p. 31.
[40] R. Di Segni, cit., pp. 29-30.
[41] R. Della Rocca, Come insegnare ai figli oggi, in Per amore e per progetto, cit., p. 38.
[42] Y.A. Lattes, p. 27. Lattes (n. 21) nota come il movimento Lubavitch faccia ampio uso di metodi volti a porre l’accento sull’esperienza sociale comune.
[43] Per un’indagine sul mondo giovanile italiano si rimanda al volume S. Meghnagi (a cura di), Cittadini del mondo, un po’ preoccupati, Firenze 2011, e in modo particolare al saggio conclusivo a cura di S. Meghnagi e E. Cavicchiolo, Giovani ebrei italiani: i risultati dell’indagine, pp. 95-140.