Esiste una differenza fondamentale fra religione e magia. Ancorché entrambe esprimano un tipo di relazione dell’uomo con il mondo superiore, esse si distinguono nettamente nell’impostazione. La magia pretende di possedere il metodo per asservire la divinità al volere dell’uomo. Nella religione è invece l’uomo a sottomettersi alla divinità e ad accettarne la volontà.
La Torah proibisce come è noto ogni forma di magia. Fra i commentatori medioevali è viva la discussione sulla natura di questa proibizione. Per Maimonide la magia è vana nella sua natura. La proibizione non è per lui legata agli effetti della magia, che sostanzialmente non ci sono, ma alla natura irrazionale di questa prassi, contraria al destino dell’uomo come creatura razionale. Nachmanide, figlio di una scuola differente, non nega invece l’efficacia della magia tout court, ma afferma che si tratta di un’impostazione immorale.
Legate a questo discorso sono le superstizioni (nichùsh). Maimonide ne tratta nella parte del Mishneh Torah dedicata al divieto dell’idolatria. “Non si praticano nichushim al modo degli idolatri, perché è scritto: lo tenachashù” (Wayqrà 19,26). Cosa si intende per nachash o nichush? Come quelli che dicono: Dal momento che mi è caduto il pane di bocca, o il bastone di mano, non mi reco oggi nel tal luogo, perché se ci vado, non ho successo. Ovvero: dal momento che una volpe mi ha attraversato la strada, oggi non esco di casa, perché se esco sarò aggredito da un delinquente. E ancora quelli che odono un cinguettio e dicono: accadrà così e così. Porta bene fare certe cose e non farne altre. O quelli che dicono: Ammazza il pollo che ha strillato come un corvo. O ancora quelli che mettono alla prova se stessi mediante segni: se mi accadrà così e così farò una certa cosa, altrimenti non la farò, come Eli’ezer servo di Avraham. Tutte le cose di questo genere sono proibite. E chiunque si comporta così è passibile di fustigazione” (Hil. ‘Avodah Zarah 11,4).
Eli’ezer servo di Avraham si era apparentemente affidato a un nichùsh nell’individuare la sposa per Itzchaq. Aveva detto: “E sarà la fanciulla alla quale dirò: Porgi la brocca affinché io beva e dirà: bevi pure e anche ai tuoi cammelli darò da bere, sarà colei che avrai provato al tuo servo Itzchaq” (Bereshit 24,14). Eli’ezer era così sicuro del suo nichùsh che dopo che ebbe bevuto si precipitò a consegnare alla ragazza i doni prima ancora di averle chiesto come si chiamava. Maimonide lo considera un esempio di proibizione del nichùsh.
Ma non tutti concordano. R. Avraham da Posquières (Raavad) attacca Maimonide duramente e addirittura si scandalizza: come può affermare che Eli’ezer servo di Avraham possa aver compiuto un atto proibito dalla Torah? Se fosse vissuto a suo tempo sarebbe stato scomunicato! La realtà è che Maimonide la pensa come la maggior parte dei Chakhamim e che il nichùsh è proibito. Ci sono a questo punto alcune argomentazioni per giustificare Eli’ezer alla luce della critica del Raavad.
Eli’ezer era un ben Noach (non ebreo) e come tale esonerato dal divieto. In realtà è materia di discussione fra i Maestri quanto il divieto del nichùsh sia indipendente da quello dell’idolatria che è fra le sette leggi dei benè Noach. Inoltre, la fonte talmudica all’origine di questa discussione (Chullin 95b) nomina un altro personaggio biblico più tardo accanto a Eli’ezer della cui ebraicità non è il caso di dubitare: Yonatan figlio del re Shaul. Alle prese con i Filistei, anche Yonatan richiese un segno per sapere se attaccarli o no. “Se ci diranno: ‘state fermi, saliamo noi da voi’, staremo fermi. Se invece diranno: ‘non ci muoviamo, salite voi da noi’, saliremo, perché H. li avrà consegnati in mano nostra” (1Shem. 14, 9-10).
R. Nissim da Gerona (Ran) fornisce perciò un’altra linea interpretativa. Egli distingue fra segno razionale e segno irrazionale. Se il segno richiesto è irrazionale, come quelli portati a esempio da Maimonide (una volpe che attraversa la strada, il pane che cade di bocca, ecc.) il nachash è senz’altro proibito. Se invece il segno richiesto risponde a criteri razionali legati alla situazione problematica per la quale si sta cercando una soluzione, il nachash è in questi casi permesso. Il Ran argomenta che questo è precisamente il caso tanto di Eli’ezer che di Yonatan. I segni che Eli’ezer domanda rispondono in realtà ai criteri di moralità che egli precisamente ricercava nella futura moglie di Itzchaq, al punto che quei tratti di carattere sarebbero diventati la virtù principale della donna ebrea. Non si tratta dunque di superstizione, ma di profonda sensibilità e realismo. Quanto a Yonatan, i segni dai quali fece dipendere la decisione di muoversi eventualmente contro i Filistei rispondevano a loro volta a una precisa valutazione strategica. Se nella seconda ipotesi i Filistei fossero rimasti fermi significava che erano presi dalla paura (Rashì ad loc.) ed era il momento adatto per attaccarli e sbaragliarli. Nel suo commento alla Parashah Sforno dà una terza risposta. Egli scrive che Eli’ezer non aveva commesso alcuna infrazione perché si era espresso attraverso una preghiera (be-derekh tefillah). “Disse: ‘H. D. del mio signore Avraham, fa’ che capiti davanti a me oggi'” (Bereshit 24,12). “Fa’ capitare” (haqreh) è costruito sulla stessa radice della parola “caso” (miqreh). Ma invece di affidare la sua scelta semplicemente al caso, rivolgendosi a H. riconosce la Autorità Divina al di sopra del caso. La tefillah si distingue dal nachash allo stesso modo in cui la religione è distinta dalla magia e dalla superstizione. Insegnano i ns. Maestri che la tefillah partecipa della stessa natura della profezia (nevuah). E la profezia è sottomissione e ascolto della Volontà di H.