Aviad Hacohen – Tradition Online – 18 ottobre 2026
A cura di Shlomo Lifshitz, Shiurei ha-Rav Aharon Lichtenstein al Mitzvot she-Bein Adam le-Havero (Yeshivat Har Etzion, 2026), 192 pp.
La pubblicazione di un nuovo volume delle lezioni di rav Aharon Lichtenstein è uno yoma tava le-rabbanan, un’occasione di festa per gli studiosi della Torà. Quest’ultimo volume, dedicato alle mitzvot che regolano i rapporti tra le persone, merita un’attenzione particolare, poiché tali questioni vengono spesso relegate nell’ambito del musar, l’etica religiosa, mentre lo studio analitico approfondito viene riservato alle consuete sugyot dei trattati Nashim e Nezikin. L’umiliazione pubblica, le offese verbali, la bramosia, l’odio, il giudicare gli altri favorevolmente e la riprensione possono sembrare argomenti appartenenti soprattutto al campo dell’esortazione morale. Le lezioni di rav Lichtenstein dimostrano invece quanto spazio questi temi offrano all’indagine halakhica. Esse sollevano inoltre una questione riguardo al ritratto di rav Lichtenstein che una raccolta delle sue lezioni formali può restituire: in discussioni così profondamente incentrate sulla condotta umana, quale spazio rimane per il confronto con la filosofia e la letteratura che caratterizzava altri suoi scritti?
Le lezioni furono tenute nell’arco di molti anni alla Yeshivat Har Etzion, di cui rav Lichtenstein fu a capo insieme a rav Yehuda Amital. Il loro contenuto segue due direttrici principali: la parashà di Kedoshim e Hilkhot Deʿot di Maimonide. I capitoli affrontano l’umiliazione pubblica e la calunnia; il trattamento dei convertiti, degli orfani e delle vedove; il divieto di maledire il sordo e di porre un ostacolo davanti al cieco; i divieti di desiderare e di bramare ciò che appartiene ad altri; il giudicare favorevolmente il prossimo e gli atti di benevolenza.
L’origine e l’organizzazione del volume spiegano anche alcuni limiti della trattazione. Il più evidente è l’assenza di un esame approfondito della tzedakà, la carità, una mitzvà che rav Lichtenstein osservava con scrupolosa attenzione e sulla quale aveva insegnato e scritto ampiamente [si veda il suo «Jewish Philanthropy—Whither?», TRADITION, inverno 2009]. Le sue riflessioni, pubblicate altrove, sugli obblighi di chi riceve un aiuto, sul corretto ordine delle priorità negli atti di benevolenza, sulle rispettive responsabilità della comunità e del singolo e sulla possibilità di imporre le donazioni caritative avrebbero potuto arricchire questo volume. Anche brevi rimandi a quegli scritti avrebbero aiutato i lettori a collocare le lezioni nel quadro più ampio del suo pensiero.[1]
Nonostante questa lacuna, il metodo rigoroso di rav Lichtenstein emerge chiaramente in ogni capitolo. Egli parte dalla fonte biblica di una mitzvà, ne esamina la natura e la portata, valuta se il suo obbligo sia di origine biblica o rabbinica e si interroga sul rapporto con le mitzvot affini. Talvolta l’indagine assume la forma di una classica chakirà concettuale. L’intenzione costituisce una componente essenziale dell’adempimento di una mitzvà? Come si deve distinguere tra l’atto di compierla, il maʿaseh ha-mitzvà, e il suo effettivo adempimento, il kiyyum? Si tratta di una distinzione sviluppata dal suocero e maestro di rav Lichtenstein, rav Joseph B. Soloveitchik.
Rav Lichtenstein espone spesso le diverse possibilità interpretative senza imporre una soluzione definitiva. Si consideri la mitzvà della riprensione: «Rimprovera apertamente il tuo prossimo e non ti caricherai di una colpa a causa sua» (Levitico 19:17). Rimproverare un ebreo che si comporta in modo scorretto è principalmente un dovere nei confronti di Dio, volto a ottenere che vengano osservate le Sue mitzvot, oppure un dovere nei confronti dell’altra persona, attraverso il quale si cerca di aiutarla a correggere la propria condotta? La distinzione può diventare rilevante quando chi rimprovera sa che le sue parole non saranno ascoltate. L’analisi di rav Lichtenstein mette in luce tanto la questione concettuale quanto le sue conseguenze pratiche.
La sua attenzione si concentra anche sulle parole scelte dalla Torà. I versetti che regolano la riprensione e le offese verbali parlano di amitekha o amito, il proprio simile; il divieto di odiare parla di ahikha, il proprio fratello; quello di maledire si riferisce a un nasi be-ammekha, un capo del proprio popolo; mentre la mitzvà dell’amore parla di reʿakha, il proprio prossimo. Queste differenze richiedono un’interpretazione. Chi può essere considerato un «fratello», un «simile» o un «prossimo», e in quali circostanze? Anche una definizione rabbinica come «tuo fratello nella Torà e nelle mitzvot» lascia aperti ulteriori interrogativi. Una singola trasgressione esclude una persona da questa categoria oppure sono necessarie trasgressioni ripetute e deliberate? Distinzioni di questo genere possono incidere sulla portata di una mitzvà e sulle persone alle quali essa si applica.
L’organizzazione del Mishneh Torà offre un’altra importante linea di indagine. Rav Lichtenstein si chiede perché Maimonide collochi il divieto di umiliare pubblicamente una persona in Hilkhot Deʿot, mentre inserisce quello delle offese verbali in Hilkhot Mekhirà (pp. 88, 91). Analogamente, il fatto che il giudicare gli altri favorevolmente sia collocato in Hilkhot Deʿot, anziché in Hilkhot Sanhedrin, suggerisce che si tratti di un ideale di condotta e non soltanto di un obbligo giudiziario (p. 133). Maimonide colloca inoltre la mitzvà di camminare nelle vie di Dio, con la sua richiesta di una condotta morale, in Deʿot e non tra le norme relative ai danni arrecati nei rapporti interpersonali.
Rav Lichtenstein conclude che queste mitzvot hanno un significato che va oltre le loro conseguenze per un’altra persona: «Contengono una dimensione volta a coltivare la personalità dell’individuo stesso» (p. 24). Una distinzione analoga emerge dall’esame dell’inganno, la geneivat daʿat. Il fatto che esso compaia sia in Hilkhot Deʿot sia in Hilkhot Mekhirà suggerisce che il divieto possieda due dimensioni. Nelle norme sulle compravendite, l’attenzione si concentra sulla persona ingannata e sul danno che può derivarne; nelle norme relative al carattere, invece, si concentra sull’obbligo di coltivare la sincerità e di evitare l’inganno anche in assenza di un danno dimostrabile (pp. 86–87). Rav Lichtenstein interpreta analogamente la collocazione in Deʿot del divieto di opprimere orfani e vedove come un monito contro quella disposizione interiore che induce una persona ad approfittare di chi è vulnerabile, indipendentemente dal fatto che ne consegua un danno misurabile (p. 92). In questo caso, l’architettura di un codice normativo diventa una chiave per comprendere la natura morale e giuridica delle sue disposizioni.
Queste questioni diventano particolarmente difficili quando rav Lichtenstein si confronta con la vita ebraica contemporanea. Il dovere di denunciare una condotta malvagia deve essere considerato insieme al divieto di odiare e alla mitzvà di amare il prossimo. Rav Lichtenstein esamina l’approccio, associato soprattutto al Chazon Ish, secondo cui gli ebrei laici contemporanei possono essere considerati tinokot she-nishbu, persone le cui circostanze educative attenuano la responsabilità per la mancata osservanza religiosa.[2]
Rav Lichtenstein non accetta questa categoria senza riserve. «Vi è una difficoltà», osserva, «nell’applicare questo concetto a individui che hanno raggiunto la maturità e possiedono un pensiero e una percezione ormai consolidati». Il caso talmudico riguardava un bambino cresciuto tra i non ebrei, senza alcun legame con la vita ebraica. È possibile applicare lo stesso criterio a una persona cresciuta in Israele, circondata dalle festività ebraiche, dalla cultura e dallo studio della Bibbia, che abbia tuttavia rifiutato consapevolmente l’osservanza religiosa? Rav Lichtenstein insiste sulla necessità di affrontare apertamente questa difficoltà. Allo stesso tempo, richiede che qualsiasi obbligo relativo alle persone malvagie venga valutato alla luce degli altri doveri, compreso l’amore per il prossimo e l’imperativo di evitare l’odio fine a sé stesso.
Le lezioni prendono in esame anche i presupposti della società liberale contemporanea. Nel discutere gli atti di benevolenza, rav Lichtenstein contesta l’idea secondo cui una condotta sarebbe priva di rilevanza morale purché non arrechi danno agli altri. Nella sua prospettiva, la Torà riconosce responsabilità che vanno ben oltre il semplice obbligo di non interferire nella vita altrui (p. 24, n. 5). In un altro passaggio, egli contrappone una concezione dell’autonomia corporea che consente di farsi del male al divieto fondato sull’immagine divina presente in ogni persona (p. 159). La distinzione che propone, in questo contesto, tra il danno fisico autoinflitto, che sarebbe vietato, e la sofferenza o la vergogna che una persona può infliggere a sé stessa, che sarebbero invece consentite, lascia spazio a una critica: l’immagine divina presente nell’individuo non dovrebbe incidere anche sul modo in cui egli tratta sé stesso in questi ambiti?
La distinzione di rav Lichtenstein fa parte di una concezione più ampia della persona, che egli ha sviluppato in altri scritti. Come abbiamo mostrato Eliezer Hadad e io, rav Lichtenstein riteneva che l’halakhà si esprimesse anzitutto nel linguaggio dell’obbligo, fondando al contempo la propria attenzione alla dignità umana sulla santità della persona creata a immagine di Dio. Questa santità comporta responsabilità tanto verso sé stessi quanto verso gli altri: l’essere umano non è semplicemente il proprietario del proprio corpo. L’enfasi di rav Lichtenstein sul dovere, tuttavia, non lo portava a respingere i diritti umani o la libertà. Egli cercava piuttosto di comprenderne il valore all’interno di una cornice nella quale gli esseri umani sono anche soggetti a comandamenti e responsabili delle proprie azioni.[3]
Rav Lichtenstein ricorreva anche a esempi tratti dallo sport. Esaminando il divieto di colpire un’altra persona, concluse che uno sport con un’elevata probabilità di provocare lesioni, come la boxe, è proibito, mentre gli sport di contatto non concepiti per causare infortuni possono essere consentiti. Nei primi anni, dopo il seder serale del giovedì, giocava egli stesso a pallacanestro con i suoi studenti, fino a tarda notte. Quando gli fu chiesto se uno studente potesse ostacolarlo mentre si dirigeva verso il canestro, anche ricorrendo al contatto fisico, rav Lichtenstein distinse tra un’offesa intenzionale all’onore del maestro e un contatto fisico occasionale, dovuto alle dinamiche del gioco. L’esempio mostra la sua disponibilità a portare una distinzione giuridica direttamente sul campo. In un altro scritto, osservò che lo sport, nonostante la sua apparente futilità, può manifestare autentiche virtù o mancanze morali attraverso l’impegno, il lavoro di squadra e l’attenzione verso gli altri giocatori.
La mitzvà della riprensione rende questo conflitto particolarmente evidente. Rav Lichtenstein respinge l’idea che la condotta di ciascuno sia una questione esclusivamente privata, sottratta alle critiche altrui. «La Torà comanda a ogni individuo di assumersi la responsabilità della condotta del proprio prossimo», sostiene, sia per preoccuparsi di quella persona, sia per tutelare i valori in gioco (p. 74). Questa responsabilità, tuttavia, deve essere esercitata tenendo conto delle circostanze di chi riceve il rimprovero. L’osservazione di rav Zvi Yehuda Kook, secondo cui rimproverare un ebreo laico contemporaneo può essere una «questione le cui parole non saranno ascoltate», mette in luce la difficoltà di comunicare attraverso una distanza culturale e di visione del mondo (p. 71).
L’attenzione di rav Lichtenstein si estende dal rapporto tra due individui alla natura stessa della società. Egli distingue gli atti di benevolenza, rivolti a persone specifiche, dal «promuovere la pace», che contribuisce a sostenere un ordine sociale più ampio. Giudicare favorevolmente un’altra persona aiuta «a plasmare una società regolata da rapporti corretti di fiducia e fratellanza, anziché dalla negatività e dal sospetto» (p. 141). Anche un sospetto che non venga mai manifestato alla persona sospettata può danneggiare tale ordine: «Il fatto che una persona non si fidi del proprio prossimo e non lo consideri positivamente è già di per sé problematico e danneggia il tessuto sano e corretto della società» (p. 144). Le norme che regolano i rapporti interpersonali riguardano dunque anche le relazioni tra l’individuo e la comunità.
La relativa assenza, in queste lezioni, di riferimenti alla letteratura e alla filosofia occidentali deve essere compresa alla luce dei diversi contesti nei quali rav Lichtenstein insegnava e scriveva. Nell’introduzione a Musar Aviv (2016), osservò che i saggi raccolti nel volume erano stati composti nel corso di molti anni per destinatari diversi, ciascuno con le proprie esigenze. Una lezione talmudica formale aveva requisiti specifici.[4] Le sue convenzioni non potevano comprendere tutto ciò che rav Lichtenstein avrebbe voluto dire sulla vita morale, neppure quando le norme esaminate invitavano ad affrontare questioni più ampie.
Quando gli fu chiesto se la sua formazione culturale generale avesse influenzato il suo studio del Talmud, riconobbe che essa aveva inciso sulla formulazione delle idee e su determinate sensibilità storiche e linguistiche. Precisò tuttavia che l’influenza di Milton e Shakespeare era molto più marcata nel suo pensiero religioso e filosofico che nel metodo con cui affrontava un passo talmudico. Non escludeva del tutto le questioni esistenziali dallo studio halakhico: riteneva però che il loro spazio dipendesse dall’argomento trattato. La relativa assenza della letteratura e della filosofia in questo volume, come nella quasi totalità delle sue lezioni talmudiche, riflette una scelta didattica consapevole. Eppure, proprio i temi relativi ai rapporti tra le persone trattati in queste pagine suscitano nel lettore la curiosità di sapere quale dialogo più ampio rav Lichtenstein avrebbe potuto sviluppare in un contesto diverso.[5]
Si può rimpiangere ciò che questa separazione lascia fuori dal volume senza trascurare la disciplina intellettuale che essa testimonia. La straordinaria padronanza di rav Lichtenstein di entrambi gli ambiti avrebbe potuto mettere in dialogo la letteratura con queste riflessioni halakhiche, con risultati illuminanti. Egli stesso suggerì che la lettura della letteratura può affinare la sensibilità verso le reazioni altrui e verso le proprie motivazioni quando si affronta il divieto di recare offese verbali.[6] Qua e là, le lezioni oltrepassano timidamente i propri confini consueti, con riferimenti al pensiero di rav Abraham Isaac Kook (p. 47, n. 7), di rav Zvi Yehuda Kook (p. 71) e al Tanya, a proposito della donazione di carità a costo di un sacrificio personale (p. 39). Questi passaggi accrescono la curiosità del lettore per i dialoghi che la lezione formale non ha approfondito e rendono ancora più vivo il desiderio di ascoltare nuovamente la voce morale, potente e limpida, di rav Lichtenstein, oggi ormai silenziosa.
Il valore di questo volume risiede nella serietà con cui affronta doveri troppo spesso lasciati al campo dell’esortazione morale. Rav Lichtenstein si domanda che cosa richieda ciascuna mitzvà, chi essa protegga, come debbano essere definiti i suoi termini e perché un’autorità giuridica la collochi in una determinata sezione. Le sue lezioni conservano una specifica modalità del suo insegnamento, senza pretendere di restituire l’intera ampiezza della sua vita intellettuale. Eppure, i temi che ha scelto e la cura con cui li ha esaminati recano l’impronta di un maestro per il quale il rigore analitico e la responsabilità verso gli altri erano inseparabili.
Aviad Hacohen è presidente dell’Academic Center for Law and Science e ricercatore senior presso il Van Leer Jerusalem Institute.
Note
[1] Si vedano, per esempio, Aharon Lichtenstein, «The Responsibilities of the Recipient of Charity», Alei Etzion 16 (2009), pp. 7–30; «Seʿod Tisʿod Imo: Hishtatfut ha-Mekabbel bi-Gemilut Hasadim», in Musar Aviv: ʿAl Musar, Emunah ve-Hevrah, a cura di Aviad Hacohen e Reuven Ziegler (Gerusalemme, 2016), pp. 53–68.
[2] Adam S. Ferziger, «On Fragmentary Judaism: The Jewish “Other” and the Worldview of R. Dr. Aharon Lichtenstein», TRADITION, inverno 2015, pp. 59–60. L’autore esamina le riserve di rav Lichtenstein circa l’applicazione della categoria tinok she-nishba agli ebrei contemporanei non osservanti come definizione generale, pur riconoscendone il possibile impiego per specifiche finalità halakhiche.
[3] Aviad Hacohen ed Eliezer Hadad, Humanism, Democracy and Human Rights in the Thought of Rabbi Aharon Lichtenstein (Israel Democracy Institute, 2016), pp. 20–29 (in ebraico).
[4] Per un’eccezione significativa, si veda Yaakov Jaffe, «R. Aharon Lichtenstein and Greek Tragedy: Three Programmatic Observations», TRADITION, primavera 2025, pp. 66–69. L’autore esamina la discussione di rav Lichtenstein sull’Orestea di Eschilo, sviluppata durante una lezione sulle implicazioni filosofiche dei voti e dei giuramenti, tenuta al termine di una serie di lezioni talmudiche quotidiane. Jaffe ricostruisce inoltre il modo in cui rav Lichtenstein utilizzò differenti interpretazioni della tragedia nei diversi contesti intellettuali.
[5] Si veda Aviad Hacohen, «Between Brisker Lomdus and Existential Learning», TRADITION, primavera 2025, in particolare p. 77 e p. 82, n. 9.
[6] Si veda Aharon Lichtenstein, «Torah and General Culture: Confluence and Conflict», in Judaism’s Encounter with Other Cultures: Rejection or Integration, a cura di Jacob J. Schacter (Maggid Books, 2018), in particolare pp. 344–345.
Ringrazio rav prof. Dov Frimer, rav Reuven Ziegler e Menachem Butler per le loro osservazioni su una prima versione di questo saggio.
https://traditiononline.org/review-between-halakhic-reasoning-and-the-human