Rav Eliahu Alexander Meloni
«Ascoltate, ascoltatemi!»: è ciò che dice Moshè poco prima di morire. Moshè rivolge ai figli d’Israele un lungo discorso sotto forma di cantico. Si tratta di uno dei passi poetici più sublimi di tutto il Tanakh: la parashà di Haazinu, nella quale Moshè dice:
הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי־פִי «Porgete orecchio, o cieli, e io parlerò; ascolti la terra le parole della mia bocca» (Devarim 32,1).
Ma a chi dice Moshè: «Ascoltatemi»? Ai cieli e alla terra.
Nel linguaggio del Tanakh non si trova un termine equivalente al greco kosmos, inteso come universo concepito come un’unica entità complessiva. Esprime piuttosto la totalità del creato attraverso la polarità fondamentale di shamayim va-aretz, “i cieli e la terra”. Oltre ad abbracciare la totalità del creato, i cieli possono essere interpretati come indicanti tutto ciò che appartiene alla dimensione celeste e spirituale, mentre la terra rappresenta, schematicamente, la dimensione terrestre e materiale.
Moshè ritiene dunque che, quando parla, il mondo intero debba prestare attenzione alle sue parole. La cosa può apparire sorprendente: normalmente, quando ho qualcosa da dire, le mie parole riguardano il mio interlocutore.
Per Moshè, invece, l’interlocutore del suo discorso è l’universo intero. Vi è una dimensione cosmica in ciò che Moshè vuole rivelare. Il suo discorso non appartiene soltanto al momento e al luogo storico nei quali viene pronunciato: riguarda anche il futuro. Esso appartiene all’ordine stesso del mondo.
E che cosa vuole dirci Moshè?
Ci parla, in realtà, della storia che va dalla creazione del mondo fino al suo compimento, spingendosi molto lontano. Nel suo cantico viene evocata persino la resurrezione dei morti.
Ciò significa che, per comprendere veramente quello che la Torah vuole insegnarci, bisogna tenere conto dell’insieme della storia. Le porte e le finestre attraverso le quali guardiamo alla storia del mondo devono restare completamente aperte. Per questo il mondo intero deve ascoltare.
Di che cosa parla Moshè?
Tra le altre cose, parla dell’elezione del popolo d’Israele. Egli ritorna agli avvenimenti legati alla divisione dell’umanità in differenti nazioni:
«Quando l’Altissimo assegnò alle nazioni la loro eredità, quando separò i figli dell’uomo, stabilì i confini dei popoli secondo il numero dei figli d’Israele» (Devarim 32,8). E subito dopo:
«Poiché parte del Signore è il Suo popolo, Ya‘aqov è la porzione della Sua eredità» (Devarim 32,9).
Ma qual è questo «numero dei figli d’Israele»? Il numero fondamentale è settanta.
Nel libro di Bereshit, infatti, la Torah sottolinea che i membri della casa di Ya‘aqov che costituiscono il primo nucleo destinato a diventare la nazione d’Israele sono settanta:
«Tutte le persone della casa di Ya‘aqov giunte in Egitto erano settanta» (Bereshit 46,27; cfr. anche Devarim 10,22).
Questo numero di settanta non è casuale. Rashi, commentando Devarim 32,8 sulla base del Sifrei, mette esplicitamente in relazione le settanta anime della casa di Ya‘aqov con le settanta nazioni del mondo.
Sappiamo evidentemente che nel mondo esistono ben più di settanta nazioni. Il numero settanta deve essere piuttosto letto come riferimento alle identità archetipiche, le forme fondamentali delle differenti maniere di essere uomo.
Ciò che Moshè afferma è dunque che D-o ha disposto il numero delle nazioni in rapporto al numero dei figli d’Israele.
Questo significa che l’identità d’Israele e l’elezione d’Israele possiedono una finalità universale.
Ritroviamo qui il celebre insegnamento di Rabbi Yehuda Ha-Levi: «Israele fra le nazioni è come il cuore fra gli organi» (Rabbi Yehuda Ha-Levi, Sefer ha-Kuzari, II,36).
Un cuore che non abbia organi da alimentare non serve a molto; ma, allo stesso modo, degli organi che non siano alimentati dal cuore non possono vivere.
Questo significa che il divenire d’Israele e quello delle nazioni costituiscono un divenire comune. Non si tratta di due storie completamente separate l’una dall’altra.
Se si trattasse di due storie totalmente indipendenti, il Creatore avrebbe potuto collocare i figli d’Israele su un pianeta e le nazioni su un altro. E invece siamo tutti sullo stesso pianeta, sullo stesso globo.
Ciò significa che esiste un progetto universale, del quale Israele sarebbe, per così dire, la colonna vertebrale, il midollo spinale. Ma è un progetto che riguarda l’umanità nel suo insieme.
A questo punto Moshè pronuncia parole estremamente dure circa l’eventuale comportamento dei figli d’Israele.
D-o dice, in sostanza: «Ho pensato di disperdere questo popolo, di cancellarne il ricordo fra gli uomini; ma ciò avrebbe permesso ai suoi nemici di attribuire a se stessi ciò che era accaduto».
La fonte è:
«Ho detto: “Li disperderò, farò cessare fra gli uomini il loro ricordo”, se non temessi la provocazione del nemico, che i loro avversari interpretino falsamente e dicano: “La nostra mano ha prevalso; non è stato il Signore a compiere tutto questo”» (Devarim 32,26-27).
Si delinea qui qualcosa di terribile che può far pensare a un indizio della Shoah; si tratta, evidentemente, di una lettura alla quale soltanto le generazioni contemporanee, alla luce di ciò che è avvenuto, possono giungere: appare in filigrana la terribile eventualità di uno sterminio.
Non si tratta di identificare il versetto con una profezia specifica della Shoah, ma di riconoscere che la storia ha conferito a queste parole una risonanza che prima non potevano possedere nello stesso modo.
Tuttavia il progetto d’Israele deve giungere al proprio compimento, anche se attraversando terribili vicissitudini.
Un altro esempio si trova nel versetto:
הֵם קִנְאוּנִי בְלֹא־אֵל Hem kin’uni belo-El: «Essi Mi hanno provocato alla gelosia con un “non-D-o”»
(Devarim 32,21).
Che cosa significa «Mi hanno provocato alla gelosia con un non-D-o»?
Normalmente, quando nel Tanakh si critica il paganesimo e l’idolatria, si parla di «altri dèi» oppure di elilim, idoli privi di consistenza. Qui, invece, la Torah impiega un’espressione piuttosto rara: לא אל — lo El, «non-D-o».
Secondo i commentatori classici, Rashi interpreta l’espressione come riferita a qualcosa che non è realmente una divinità; Ramban precisa che non si tratta del D-o vero, mentre Ibn Ezra la riferisce a ciò che non possiede alcun potere di salvezza. Alla luce della modernità, tuttavia, possiamo proporre un’ulteriore lettura, senza sostituirla a quelle tradizionali. Non si tratterebbe semplicemente di una divinità straniera, ma della possibilità stessa dell’ateismo, o anche dell’indifferenza religiosa.
Esistono società nelle quali vi è indifferenza nei confronti della realtà divina. D-o diventa un’opzione personale: si può credere oppure non credere. In ogni caso, D-o non costituisce più il fondamento della società e dell’ordine sociale.
È questo che, secondo questa lettura, la Torah descrive con le parole: «Essi Mi hanno provocato alla gelosia con un non-D-o».
Il versetto prosegue:
«Mi hanno irritato con le loro vanità» (Devarim 32,21).
Una società dalla quale la dimensione divina scompare rischia allora di rinchiudersi nell’immediatezza, di essere assorbita da realtà che non rinviano più a qualcosa che la trascenda. Il presente tende così a diventare l’unica temporalità realmente significativa: non cancella il passato – poiché continua a riconoscere la storia – ma perde l’apertura verso un futuro che trascenda l’immediato e dia alla storia una direzione e un significato.
La reazione annunciata nella seconda parte del versetto è, ancora una volta, sorprendente:
Va-ani aqni’em belo-‘am: «E Io li provocherò alla gelosia con un “non-popolo”» (Devarim 32,21).
Che cos’è un belo-‘am – «non-popolo»?
Non significa semplicemente «un altro popolo». Sempre rimanendo in un’interpretazione che analizza il mondo contemporaneo, si tratta di un popolo che emerge là dove si produce un vuoto nell’identità d’Israele. Là dove non posso essere pienamente Israele, là dove — geograficamente, fisicamente, moralmente o spiritualmente — non posso essere me stesso, quello spazio finirà per essere occupato da un rivale.
Avviene così un’appropriazione dell’identità d’Israele da parte dei rivali d’Israele.
Questa rivalità può assumere forme diverse a seconda delle epoche: può essere religiosa, politica o identitaria.
Aggiungiamo una lettura specificamente contemporanea, che non si sostituisce in alcun modo alle interpretazioni dei nostri Maestri, ma che la nostra generazione può formulare con particolare acutezza alla luce della storia del XX secolo: poiché Israele ha provocato D-o mediante l’indifferenza verso la realtà divina, esso sarà a sua volta provocato da un «non-popolo». Ognuno è libero di riflettere su quale possa essere, nelle diverse epoche, questo tipo di «non-popolo» al quale allude la Torah.
Come abbiamo già detto, nel cantico vi è anche un’allusione alla resurrezione dei morti:
Ani amit va-aḥayeh: «Io faccio morire e faccio vivere».
E ancora:
Maḥatzti va-ani erpa: «Io ho colpito e Io guarirò» (Devarim 32,39).
L’interpretazione di «Io faccio morire e faccio vivere» come riferimento alla resurrezione compare già nel Talmud, Sanhedrin 91b, che legge esplicitamente le parole Ani amit va-aḥayeh come prova della resurrezione dei morti dalla Torah. Anche lo Sforno a Devarim 32,39 interpreta il versetto nello stesso senso.
Tuttavia questo annuncio della resurrezione dei morti non è semplicemente l’annuncio di un miracolo, come se si trattasse di qualcosa appartenente alla sfera della magia. Esso rappresenta piuttosto la rivelazione dell’onnipotenza del Creatore.
Significa che la storia non è abbandonata a se stessa. Ogni momento della storia, persino i momenti più terribili, appartiene a un progetto. Come se D-o dicesse: non dimenticate che Io sono sempre presente, poiché sono persino Colui che può restituire la vita.
Questo non significa che esista un determinismo della storia capace di trasformare l’uomo in semplice spettatore di un destino già scritto. La storia rimane affidata alla libertà dell’uomo e alle sue scelte. L’uomo può ritardare, deformare e rendere doloroso il cammino della storia; ciò che non può fare è rendere definitivamente vano il progetto del Creatore. Provvidenza divina e responsabilità umana non si annullano reciprocamente: costituiscono la tensione stessa entro la quale si svolge la storia.
Infine giungiamo alla conclusione del lungo cantico di Moshè.
Verrà un tempo nel quale il sangue dei servi di D-o sarà vendicato e la terra del Suo popolo conoscerà l’espiazione e la restaurazione:
«Esultate, o nazioni, il Suo popolo, poiché Egli vendicherà il sangue dei Suoi servi, farà ricadere la vendetta sui Suoi avversari e farà espiazione per la Sua terra e per il Suo popolo» (Devarim 32,43).
Ciò significa che, affinché la storia giunga veramente al proprio compimento, la giustizia deve essere ristabilita.
Se vi fosse soltanto sofferenza — anche una sofferenza nobile, sopportata nel corso del divenire d’Israele e in ragione dell’elezione d’Israele — ma questa sofferenza non conducesse, alla fine della storia, all’instaurazione della giustizia, allora la storia non avrebbe veramente raggiunto il proprio fine. La storia deve dunque passare attraverso il compimento della giustizia e il ritorno d’Israele alla propria terra.
Ed è allora che le nazioni potranno unirsi al popolo d’Israele nella lode del Creatore.
Secondo Rashi a Devarim 32,43, le parole הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ indicano che, in quel tempo, le nazioni riconosceranno e loderanno Israele per essere rimasto fedele al Santo, benedetto Egli sia, nonostante tutte le sofferenze attraversate. Si tratta, in ultima analisi, di un progetto universale di santificazione del Creatore e di compimento della storia.