Giuseppe Caffulli – Avvenire – 29 luglio 2026
Per il biblista Joshua Berman «nei due libri si rinvengono indizi per cui il rapporto con il divino non è già più prerogativa di un solo capo»
L’affascinante rapporto tra la Bibbia e le grandi culture del Vicino Oriente antico (dagli ittiti agli assiri, dai babilonesi fino all’Egitto faraonico) continua a generare un interesse particolare perché mostra come i testi biblici non siano nati «in vitro» ma, pur nella loro ispirazione divina, si siano formati dentro un mondo letterario già ricco di miti, trattati politici, iscrizioni regali e narrazioni sacre. Un universo che i redattori delle Scritture conoscono dall’interno, citano, rielaborano, talvolta contraddicono apertamente. Non si tratta soltanto di risonanze o assonanze generiche, ma di vere e proprie connessioni testuali e simboliche, che emergono quando si confrontano formule, immagini e strutture narrative con i documenti assiri, ittiti e soprattutto egiziani, dove il linguaggio del potere e della teologia politica raggiunge una delle sue forme più raffinate.
È su questo terreno che si inserisce il lavoro del biblista Joshua Berman, docente alla Bar-Ilan University di Tel Aviv, che nel recentissimo libro Echoes of Egypt: A Haggada (Koren Publishers) propone una lettura del libro dell’Esodo come operazione letteraria profondamente consapevole del linguaggio politico-religioso egiziano. Il suo approccio, che intreccia testo biblico, tradizione rabbinica e iconografia del Nuovo Regno, si distingue per un elemento decisivo: non considera le somiglianze con la cultura dell’antico Egitto come semplici «influenze culturali», ma come indizi di una strategia narrativa precisa, quasi una competizione interna allo stesso immaginario imperiale.
Raggiunto al telefono nel suo studio di Tel Aviv, Berman insiste proprio su questo punto, anche in relazione alla dibattuta questione della datazione (e delle fonti) del Pentateuco. «Io non reputo – afferma – che libri come Genesi, Esodo e Deuteronomio siano stati redatti durante il tempo dell’esilio o del post-esilio. Credo che, nella loro stesura originaria, siano molto più antichi. La prova più forte viene dalla linguistica storica: il tipo di ebraico del Pentateuco è più arcaico dell’ebraico biblico dei testi successivi». E aggiunge un’osservazione che riapre un dibattito delicato: «Molti dettagli del racconto di Esodo, per esempio, sono così specifici sul mondo egiziano del Nuovo Regno che sarebbe difficile immaginare che qualcuno del VI secolo a.C., a distanza di diverse centinaia d’anni, al ritorno dalla cattività babilonese, potesse ricostruirli con questa precisione». Un argomento che, secondo Berman, depone a favore dell’esistenza di documenti e fonti precedenti, e rimette in discussione, almeno sul piano storico-culturale, la redazione post-esilica del testo, come ritenuto oggi da buona parte dell’esegesi contemporanea.
Tra questi dettagli, uno dei più significativi è il racconto dell’elevazione di Giuseppe a vicerè d’Egitto. In Genesi 41,42 si legge che il faraone si tolse l’anello dal dito, lo pose sulla mano di Giuseppe, lo fece vestire di abiti di lino e gli mise al collo una catena d’oro. Il riferimento non è generico: nei rilievi e nelle tombe del Nuovo Regno è attestato il cosiddetto «collare d’oro dell’onore», un grosso monile cerimoniale conferito dal faraone ai dignitari come segno di massima investitura. Non si tratta solo di un ornamento, ma di un gesto rituale pubblico, visibile, attraverso cui il sovrano «incorporava» il funzionario nell’élite del potere. La narrazione biblica, osserva Berman, riflette con sorprendente precisione questo codice di corte egiziano, dove il collare aureo non è un dettaglio estetico, ma un atto politico.
Un altro esempio, forse più emblematico, riguarda il confronto tra il bastone di Mosè e i simboli del potere faraonico. Nell’iconografia egizia lo scettro pastorale (l’heka) è uno degli attributi fondamentali del sovrano: il faraone è «pastore del popolo», guida cosmica che tiene insieme ordine politico e ordine divino. In Esodo 4,2, questo stesso oggetto viene sottratto a quella logica di dominio e affidato a Mosè, figura priva di potere istituzionale. Dio gli chiede: «Che cos’hai in mano?». Da quel momento, il bastone si trasforma, diventa un serpente e poi di nuovo un pezzo di legno nelle mani di un impaurito Mosè. Non più simbolo del potere faraonico, ma strumento di liberazione per Israele, il popolo scelto da Dio e tenuto in condizione di schiavitù.
Questa lettura si applica all’intero ciclo delle piaghe e alla struttura di Esodo. Le immagini del Nilo trasformato in sangue (Es 7,20), dell’oscurità che avvolge l’Egitto (Es 10,21-23) e della morte dei primogeniti (Es 12,29) vengono lette, nel lavoro di Berman, come una sequenza che colpisce progressivamente i pilastri dell’universo simbolico egiziano: dal fiume sacro alla stessa dinastia faraonica. «Ogni piaga – osserva lo studioso – è un attacco mirato a un elemento della teologia imperiale egiziana».
In questa rilettura, uno dei passaggi più suggestivi riguarda il rapporto tra notte, potere divino e immaginario egiziano. Nell’universo religioso del Nuovo Regno, il dio sole Ra rappresenta il principio stesso dell’ordine cosmico: ogni giorno attraversa il cielo in piena potenza, ma al tramonto entra in una fase di vulnerabilità. Durante la notte, infatti, Ra discende nel mondo sotterraneo, dove deve affrontare il serpente del caos, Apep, in un viaggio pericoloso che mette in crisi la divinità prima della rinascita all’alba. La notte è dunque il tempo in cui l’ordine cosmico si incrina e il dio solare conosce la possibilità della sconfitta.
L’Esodo, osserva Berman, capovolge radicalmente questa immagine. Non è il sole a garantire la stabilità del mondo, né la notte a segnare la debolezza del divino. Al contrario, è proprio nella notte che il Dio d’Israele agisce con maggiore intensità. In Esodo 12,29 si legge: «A mezzanotte il Signore colpì ogni primogenito nella terra d’Egitto, dal primogenito del faraone che siede sul trono fino al primogenito del prigioniero in carcere, e tutti i primogeniti del bestiame». E ancora, in Esodo 12,42: «Notte di veglia fu questa per il Signore per farli uscire dalla terra d’Egitto». La notte diventa il luogo in cui si spezza il monopolio cosmologico di Ra e si afferma una nuova idea di sovranità divina. Mentre l’Egitto teme la notte come spazio del disordine, il Dio della Bibbia lo trasforma nel tempo della liberazione.
Un punto certamente originale del lavoro di Berman è il ricorso all’iconografia accanto ai testi. Non solo fonti scritte, ma immagini: quelle contenute nell’immensa messe di rilievi, tombe, scene di corte che la cultura faraonica ci ha restituito. È in questo incrocio che emerge, secondo l’autore, la profondità della scrittura biblica, capace di parlare il linguaggio del potere per rovesciarlo. Esodo appare insomma come un testo che non si limita a raccontare la liberazione d’Israele dalla schiavitù, ma ribalta l’intero orizzonte religioso dell’antico Egitto (e in sostanza delle culture del Vicino Oriente antico): il faraone non è più il mediatore tra cielo e terra, Dio non parla più solo ai re. E il popolo, per la prima volta, diventa soggetto diretto della rivelazione.
In questa trasformazione, sostiene Berman, si misura la portata storica e teologica di Esodo: non solo hagaddà (narrazione) dell’uscita dall’Egitto, ma ingresso in una nuova idea di umanità, in cui il rapporto con il divino non è più monopolio del sovrano, ma «parola vicina» a ciascun uomo (come si legge in Deuteronomio 30,14), esperienza condivisa di un intero popolo.
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