(da un articolo di Rav Ari Kahn)
L’inizio della parashàt Qedoshìm è celeberrimo. L’invito alla santità coinvolge l’intera collettività. Il messaggio è evidentemente della massima importanza. Il concetto di santità tuttavia non viene definito, né viene indicato precisamente cosa si debba fare per raggiungerla.
Sono stati proposti tre ordini di soluzioni per risolvere il problema.
- Il concetto di santità è stato già affrontato in precedenza, e il comandamento in questo caso si riferisce a qualcosa già insegnato in precedenza;
- il concetto verrà illustrato nei versi seguenti;
- la santità fa parte di un quadro che si sovrappone a quello che già conosciamo.
Il Rambàn per esempio propende per la terza ipotesi. La santità è una dimensione ulteriore dei comandamenti che già conosciamo. In un certo senso, è un obiettivo globale di tutte le mitzwòt. Queste dovrebbe essere la trama di una profonda relazione con D., dei fili che si intrecciano per creare un tessuto di santità. La pratica delle mitzwòt dovrebbe avere un effetto trasformativo sulle persone.
Rashì affronta il passaggio da una diversa angolazione. Rashì per rispondere alla domanda su cosa sia la santità sostiene che dobbiamo guardarci indietro. La santità è quanto la Torà ha appena espresso nella parashà di Acharè Mot, sostanzialmente allontanamento dalle relazioni sessuali proibite. Spiegando però il motivo per cui è coinvolta tutta la collettività, Rashì fornisce una risposta apparentemente contraddittoria: in questo brano sono presenti molte mitzwòt fondamentali. Se il popolo è stato riunito per ascoltare dei concetti centrali, non è chiaro perché riferirsi a quanto detto prima. La fonte del commento di Rashì è un brano in Midràsh Rabbà (Waiqrà Rabbà 24,5), che considera i dieci comandamenti l’essenza della Torà. Nella parashà di Qedoshìm sono riportati in altra forma i dieci comandamenti.
Ciò che preoccupa e infastidisce Rashì e Rambàn, e così i Maestri del Talmùd, è la difficoltà di individuare la santità. Sebbene si tratti di un concetto centrale, i riferimenti sino a questo punto scarseggiano.
La prima volta in cui il termine è utilizzato è quando lo Shabbàt viene benedetto e consacrato, all’inizio del libro di Bereshìt. Si tratta di una santità totalmente teocentrica, senza un aspetto umano. Lo Shabbàt è santo perché D. ha creato e si è riposato. L’uomo non fa parte di questa equazione. Solo più tardi l’uomo avrebbe ricevuto l’ordine, o piuttosto il permesso, di prendere parte alla santità dello Shabbàt.
Dopo aver conosciuto la santità nel tempo in Bereshìt, Shemòt ci introduce alla santità nello spazio: nell’episodio del roveto ardente il luogo in cui Moshè si trovava è definito sacro; nella Cantica del mare è la terra di Israele a essere considerata sacra. Ma l’uomo rimane sempre spettatore. La santità rimane esterna a lui, può apprezzarla, prenderne parte, ma non è lui stesso ad essere santo.
La prima volta che troviamo una santità relazionata all’uomo è quando, nel libro di Shemòt, quando viene ordinato di consacrare il primogenito. Questa santità dipende da dall’ultima piaga che colpì l’Egitto, non viene raggiunta, né è da considerarsi una qualità innata.
Il tipo di santità di cui si parla in Qedoshìm compare prima della rivelazione sul Sinài. Il compito di Israele è essere una “nazione santa”. Questa santità è strettamente connessa al rispetto dei dieci comandamenti, che trovano una nuova declinazione nella parashà di Qedoshìm. L’amore per il prossimo qui espresso viene considerato da R. Aqivà il principio fondamentale dell’intera Torà. La fonte di R. Aqivà è con ogni probabilità il famoso brano che vede come protagonista Hillèl nel trattato di Shabbàt.
Hillèl in quel caso mostra un approccio molto diverso da quello di Shammày, che scaccia il convertendo. Non dobbiamo disprezzare però Shammày: dal Pirqè Avot (1,15) conosciamo il suo carattere: rendi la Torà un’occupazione stabile, parla poco e fai molto, ricevi tutti gli uomini piacevolmente. La sua reazione è quella di una persona che comprende la serietà della questione. Non si può liquidare un sistema complesso come la Torà riducendolo a pochi principi. Se si vuole sostenere un edificio su un unico punto questo cadrà presto. L’educazione richiede impegno costante, bisogna apprendere la Torà per quello che è, non un mordi e fuggi. Inizia con le basi e costruisci gradualmente. Un tribunale rabbinico di oggi respingerebbe subito un convertendo che si presentasse con le tre parole di Hillèl; apprezzerebbe molto di più l’invito ad andare e imparare che chiude l’episodio.
Il commento di Rashì al brano in Shabbàt spiega quale sia la vera prospettiva di Hillèl: quando dice di non fare quanto è odioso al tuo compagno, non sta parlando di rapporti interpersonali, perché il tuo compagno è D.! Hillèl volutamente non usa il termine re’ekha in parashàt Qedoshìm, perché vuole in realtà comprendere il piano orizzontale e quello verticale, che altrimenti rimarrebbe escluso.
Sia Rashì che Hillèl non si sono presi delle libertà spiegando il verso così, dal momento che si conclude con le parole Anì H. D. si trova a pieno titolo nel quadro, anche quando trattiamo con rispetto il nostro prossimo terreno. Questa è la via della santità, quella via che R. Aqivà ha esperito in entrambe le sue dimensioni, durante la sua vita e la sua morte, predicando l’amore per il prossimo e spirando pronunciando la parola Echad.
Rav Nachman di Breslav nota che nei primi due versi dello Shemà ci sono 49 lettere, come i giorni dell’omer. Finchè non abbiamo Ahavà l’un l’altro, che vale in ghematrià 13, non possiamo dichiarare che D. è Echad (che vale sempre 13).
Tutto questo è rappresentato dai Keruvìm che erano nel Mishkàn. Attorno erano accampate le dodici tribù, e le ali dei Keruvìm erano rivolte verso l’altro, mentre i volti erano uno di fronte all’altro. I Keruvìm si tenevano su un piede, se erano concentrati l’uno sull’altro e contemporaneamente verso l’alto, non cadevano. Forse noi possiamo essere in grado di fare lo stesso, imparare l’intera Torà stando su un piede solo come i Keruvìm, concentrandoci al contempo sul cielo e sui nostri simili!