כִּ֣י עַ֤ם קָדוֹשׁ֙ אַתָּ֔ה לַה’ אֱ-לֹהֶ֑יךָ בְּךָ֞ בָּחַ֣ר ׀ ה’ אֱ-לֹהֶ֗יךָ לִהְי֥וֹת לוֹ֙ לְעַ֣ם סְגֻלָּ֔ה מִכֹּל֙ הָֽעַמִּ֔ים אֲשֶׁ֖ר עַל־פְּנֵ֥י הָאֲדָמָֽה.׃ לֹ֣א מֵֽרֻבְּכֶ֞ם מִכׇּל־הָֽעַמִּ֗ים חָשַׁ֧ק ה’ בָּכֶ֖ם וַיִּבְחַ֣ר בָּכֶ֑ם כִּֽי־אַתֶּ֥ם הַמְעַ֖ט מִכׇּל־הָעַמִּֽים׃. כִּי֩ מֵאַהֲבַ֨ת ה’ אֶתְכֶ֗ם וּמִשׇּׁמְר֤וֹ אֶת־הַשְּׁבֻעָה֙ אֲשֶׁ֤ר נִשְׁבַּע֙ לַאֲבֹ֣תֵיכֶ֔ם הוֹצִ֧יא ה’ אֶתְכֶ֖ם בְּיָ֣ד חֲזָקָ֑ה וַֽיִּפְדְּךָ֙ מִבֵּ֣ית עֲבָדִ֔ים מִיַּ֖ד פַּרְעֹ֥ה מֶֽלֶךְ־מִצְרָֽיִם
Devarim 7, 6-8: Poiché tu sei un popolo consacrato a H. tuo D. H. tuo D. ha scelto te perché fossi per Lui un popolo di possesso particolare rispetto a tutti i popoli che sono sulla faccia della terra. Non per il vostro numero eccezionale rispetto a tutti i popoli H. vi ha desiderato e vi ha scelto, perché in realtà voi siete il più piccolo di tutti i popoli, ma solo per l’amore di H. nei vostri confronti e per mantenere il giuramento che ha fatto ai vostri padri H. vi ha tratto con mano forte e Ti ha riscattato dalla casa degli schiavi, dalla mano del Faraone re d’Egitto.
Il tema dell’elezione di Israel è uno dei più spinosi fra quelli che hanno costantemente accompagnato il nostro cammino lungo la Storia. In anni recenti non un Rabbino, bensì un diplomatico israeliano, il Dr. Avi Beker, ha dedicato un importante saggio a questo conflitto di culture, dal titolo interrogativo: “Chi è il popolo eletto?” (“Mihu ha-’am ha-nivchar”, Yedi’ot Acharonot, Tel Aviv, 2013). Egli esplora con dovizia di fonti il percorso compiuto da un’impostazione mentale che così fortemente ha inciso sullo sviluppo dell’umanità partendo dall’ebraismo e passando poi per le altre religioni monoteistiche. Il cristianesimo e l’Islam hanno assunto in proposito un atteggiamento duplice: dopo averci accusato di un complesso di superiorità e perseguitato per questo hanno infatti cercato di farlo proprio al nostro posto. Il saggio non è riassumibile in poche parole e pertanto non posso che rinviare il lettore al suo testo. Basti qui dire che Beker esordisce citando i nostri versetti e all’inizio della prefazione annota: “anche quando l’hanno voluto, gli Ebrei non sono mai riusciti a sfuggire alla loro sorte in quanto popolo eletto”. Questa definizione non è più stata politically correct a partire dai decenni successivi alla Shoah. Mentre la Chiesa si è impegnata a “rivedere” l’accusa di deicidio che ci aveva rivolto per secoli, svariati settori del nostro popolo hanno risposto cercando di rimuovere quest’altra fonte di stigma, peraltro con esiti illusori.
Non è lecito, né possibile negare ciò che la Torah scrive a chiare lettere. Quand’ero ragazzo, Aharon Barth nella sua ottima divulgazione delle basi del pensiero ebraico che tutti a quell’epoca studiavamo (“I problemi eterni dell’ebraismo nella nostra generazione”, Fond. Sally Mayer, Milano, 1956), faceva leva sul concetto che non era stato D. a scegliere Avraham nostro progenitore almeno fintanto che Avraham, esercitando una lucidità razionale eccezionale per il suo tempo, non ebbe l’intuizione di scegliere D. L’elezione come risposta Divina a un’iniziativa dell’uomo, dunque. Commentando il noto versetto:
וַיֹּאמֶר ה’ אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ
Bereshit 12, 1: H. disse ad Avram: “Vattene dalla tua terra…”
il Midrash dice:
אָמַר רַבִּי יִצְחָק מָשָׁל לְאֶחָד שֶׁהָיָה עוֹבֵר מִמָּקוֹם לְמָקוֹם, וְרָאָה בִּירָה אַחַת דּוֹלֶקֶת, אָמַר תֹּאמַר שֶׁהַבִּירָה הַזּוֹ בְּלֹא מַנְהִיג, הֵצִיץ עָלָיו בַּעַל הַבִּירָה, אָמַר לוֹ אֲנִי הוּא בַּעַל הַבִּירָה. כָּךְ לְפִי שֶׁהָיָה אָבִינוּ אַבְרָהָם אוֹמֵר תֹּאמַר שֶׁהָעוֹלָם הַזֶּה בְּלֹא מַנְהִיג, הֵצִיץ עָלָיו הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמַר לוֹ אֲנִי הוּא בַּעַל הָעוֹלָם
Bereshit Rabbà 39, 1: Diceva R. Itzchaq: “La rivelazione ad Avraham può essere paragonata al caso di un viandante che passando si accorse che un castello bruciava. Disse: ‘E’ mai possibile che questo castello non abbia un feudatario?’. Gli apparve allora il capo del castello e gli disse: ‘Sono io il capo del castello!’ Così, dal momento che Avraham nostro Padre andava dicendo: ‘E’ mai possibile che questo mondo non abbia una guida?’, gli apparve il S.B. che gli disse: ‘Sono Io il Padrone del mondo’”.
Scrive Barth: “Non fu quindi una scelta casuale quella che fece il S. prendendo Avraham tra tutti gli altri uomini, per fare di lui e dei suoi figli il popolo dell’Eterno. Egli solo aveva trovato con le sue forze e con il suo spirito elevato la strada per tornare dall’idolatria alla conoscenza del S. La scelta e il patto non furono cose di poco conto: essi imposero a Israel obblighi gravi e poiché non vi ottemperammo fummo puniti: ‘a causa dei nostri peccati fummo esiliati dalla nostra terra’; tuttavia proprio il patto impedì che fossimo distrutti in mezzo agli altri popoli e nella nostra generazione ha permesso che si avverasse, con l’aiuto del S., la profezia di Yesha’yahu che ‘il resto tornerà’” (p. 97; trad. Rav E. Kopciowski z.l.).
In queste parole l’autore allude anche al ripudio dell’idolatria da parte di Avraham. L’avvertimento di Moshe al popolo nella nostra Parashah prosegue lo stesso contesto in fase storica: nel verso precedente Moshe aveva appena richiamato Israel a lottare contro gli idoli una volta che fossero entrati nella Terra Promessa, in quanto l’idolatria costituisce impurità per eccellenza. Secondo la halakhah l’impurità produce un contagio che si diffonde per lo più per contatto come se si trattasse di una malattia: la fonte dell’impurità (avì ha-tum’ah, lett. “impurità-padre”) determina in chi la tocca uno status di rishon le-tum’ah (impurità di 1° grado); questo a sua volta comunica in chi lo tocca lo status di shenì le-tum’ah (impurità di 2° grado) e così via fino al 4° grado. Con la differenza che man mano che i gradi salgono l’impurità decresce e si trasmette a una gamma sempre più ridotta di categorie. La categoria ricettiva di un’impurità di 4° grado (revi’ì le-tum’ah) è in realtà una sola: ciò che è consacrato (qòdesh). Moshe chiama Israel “popolo consacrato” allo scopo che si tenga lontano da ogni forma di impurità, anche la più lieve (Or Torah del Magghid di Mezeritz).
Le parole di Barth introducono ancora il tema dell’elezione non come fonte di diritti e privilegi, bensì di doveri. E’ un’argomentazione che troviamo accentuata a partire dai commentatori ottocenteschi. Ecco come Sh. R. Hirsch commenta i nostri versetti. “Le altre nazioni del mondo – scrive il grande Rabbino tedesco, interpretando le parole di Moshe al popolo – hanno lo zenit della loro missione in se stesse: mantenere la loro esistenza nazionale è il più alto scopo della loro compagine. Ma la missione che unisce voi in quanto nazione, lungi dall’essere finalizzata all’interno della nazione, è rivolta invece all’esterno. La vostra nazione infatti appartiene a D. e quindi deve collocare tutte le sue relazioni a livello individuale, famigliare e pubblico in funzione degli scopi e dei compiti che vengono indicati da H. suo S., tenendosi invece fuori da tutto ciò che eserciterebbe un effetto a ciò contrario. Lo scopo per cui siete stati scelti – avrebbe inteso dire Moshe al popolo secondo Hirsch – non è altro che fondare una vita sociale e nazionale improntata all’influenza esclusiva di D. e quindi conforme ai dettati della Torah. Essa non deve essere soggetta ad altri poteri. Per ciò che H. ha fatto per te Egli ha un diritto più grande e più esclusivo su di te che sopra ogni altro popolo. Non è il numero che conta, perché questa caratteristica vi manca. La ragione per cui Egli vi ha scelto risiede nella vostra natura e nella relazione con i vostri antenati. H. ha trovato la vostra natura degna del Suo amore, in quanto ritiene che voi abbiate le caratteristiche mentali e morali necessarie all’uomo per accostarsi a D. Per dirla in termini umani, Egli si è sentito “attratto” da voi e nello stesso tempo impegnato verso il giuramento che aveva fatto ai vostri Padri, sempre considerato il loro alto profilo morale”.
Una vita di doveri, dicevamo, spesso disattesi e quindi puniti. Questo allarga la discussione sulla difficile relazione fra elezione, amore e sofferenza. L’interpretazione che Nachmanide dà dell’ultimo dei nostri versetti è originale e tragica al tempo stesso. “H. vi ha scorto adatti a innamorarsi di voi più di tutti gli altri popoli, ma non ha motivato la sua scelta. E’ peraltro noto che in una relazione d’amore l’amante è pronto a sopportare tutto ciò che proviene dal partner”. Il grande commentatore spagnolo del XIII secolo asserisce due cose di grande importanza. 1) L’amore di D. per il popolo ebraico ha una base di mistero e non si presta a essere indagato fino in fondo su base razionale, come del resto qualsiasi altro rapporto d’amore. 2) Come gli innamorati si accettano a vicenda, così anche la relazione fra D. e il popolo d’Israel include la nostra attitudine a subire sofferenze senza protestare in cambio delle trasgressioni con cui Lo tediamo. Lungi dall’essere una punizione, la sofferenza è un atto d’amore. Di più: è il segno di un’elezione.
Un concetto simile aveva già espresso due secoli prima un altro grande spagnolo, il filosofo R. Bachyà Ibn Paqudà nella sua opera Chovot ha-Levavot, allorché descrive l’amore di D. come aspirazione dell’anima verso il Creatore: “Se D. la beneficherà, ella Lo ringrazierà, se l’affliggerà ella soffrirà pazientemente e continuerà ad amarlo e ad aver fiducia in Lui, come si racconta di un pio che si levava durante la notte e diceva: ‘O D. mio, Tu mi hai fatto soffrire la fame, mi hai lasciato senza vestito, mi hai fatto abitare nell’oscurità della notte e mi hai mostrato la Tua potenza e la Tua grandezza. Se Tu mi brucerai col fuoco, continuerò ad amarTi e a gioire in Te!” (10^ Porta, cap. 1; trad. Rav S. J. Sierra z.l., in “I doveri dei cuori”, Carucci, Roma, 1983, p. 383).
Prima di studiare le due fonti che Nachmanide cita a supporto del suo assunto, vorrei ricordare brevemente che l’autore ha vissuto in prima persona i dibattiti teologici medievali sull’elezione di Israel. Su invito del re Giacomo I d’Aragona, il Rabbino Capo di Catalogna e medico, autore di più di cinquanta opere, dovette partecipare alla disputa di Barcellona in cui per quattro giorni, nel luglio 1263, si trovò a confutare le affermazioni di Pablo Christiani, un ebreo apostata che cercava di convincerlo delle verità del cristianesimo. Nachmanide sostenne che Christiani aveva frainteso i passi talmudici su cui si era appoggiato, ma da quel momento l’atmosfera per lui in Spagna non fu più la stessa. Tre anni più tardi Nachmanide, passati i settant’anni, dovette affrontare un pericoloso viaggio per mare e trasferirsi in Eretz Israel (per una ricostruzione recente in lingua italiana cfr. Harry Freedman, “Storia del Talmud”, Bollati Boringhieri, Torino, 2016, p. 160-164).
Nel suo commento al versetto Nachmanide cita due versioni di un Midrash che riporto letteralmente. La prima proviene dal Talmud.
תָּנָא מִשְּׁמֵיהּ דְּרַבִּי מֵאִיר: מִפְּנֵי מָה נִתְּנָה תּוֹרָה לְיִשְׂרָאֵל — מִפְּנֵי שֶׁהֵן עַזִּין. תָּנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: ״מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ״. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רְאוּיִין הַלָּלוּ שֶׁתִּנָּתֵן לָהֶם דָּת אֵשׁ. אִיכָּא דְּאָמְרִי: דָּתֵיהֶם שֶׁל אֵלּוּ — אֵשׁ. שֶׁאִלְמָלֵא (לֹא) נִתְּנָה תּוֹרָה לְיִשְׂרָאֵל — אֵין כׇּל אוּמָּה וְלָשׁוֹן יְכוֹלִין לַעֲמוֹד בִּפְנֵיהֶם. וְהַיְינוּ דְּאָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, שְׁלֹשָׁה עַזִּין הֵן: יִשְׂרָאֵל בָּאוּמּוֹת, כֶּלֶב בַּחַיּוֹת, תַּרְנְגוֹל בָּעוֹפוֹת
Betzah 25b: Si insegna a nome di R. Meir: Perché è stata data la Torah a Israel? Perché sono tosti. Si insegna nella Scuola di R. Ishma’el: Disse il S.B.: “Essi erano degni di ricevere una ‘legge di fuoco’” (cfr. Devarim 33, 2). C’è chi spiega infatti che la loro Torah è una “legge di fuoco”, perché se non fosse stata data loro la Torah che li tenesse a freno, nessuna nazione avrebbe potuto resistere davanti a loro. Ed è ciò che R. Shim’on ben Laqish soleva dire: “Vi sono tre creature toste: Israel fra le nazioni, il cane fra gli animali e il gallo fra i volatili”.
Il senso del passo è chiaro. Solo la determinazione di Israel gli concede la forza di resistere alle persecuzioni e alle violenze che gli vengono inflitte. E ancora gli Ebrei sono attaccati alla Torah, unici fra le nazioni del mondo!
La seconda versione è un commento midrashico al versetto sulla “dura cervice” del popolo ebraico (Shemot 32, 9).
אָמַר רַב יָקִים שְׁלשָׁה חֲצוּפִים הֵם חָצוּף בַּחַיָּה כֶּלֶב בָּעוֹף תַּרְנְגוֹל וּבָאֻמּוֹת יִשְׂרָאֵל. אָמַר רַבִּי יִצְחָק בַּר רַדִּיפָא בְּשֵׁם רַבִּי אַמֵּי אַתָּה סָבוּר שֶׁהוּא לִגְנַאי וְאֵינוֹ אֶלָּא לְשִׁבְחָן אוֹ יְהוּדִי אוֹ צָלוּב
Shemot Rabbà 42, 9: Disse R. Yaqim: “Vi sono tre creature sfrontate: il cane è il più sfrontato fra gli animali; il gallo è il più sfrontato dei volatili e fra le nazioni Israel”. Disse Itzchaq bar Radifà a nome di Rabbi Ammì: Tu pensi che sia un insulto e invece non è che una lode: ‘o ebreo, o impalato’”[1].
Tertium non datur. Il popolo ebraico non rinuncia alle proprie posizioni neppure al cospetto di chi è molto più forte di lui. E soprattutto un ebreo non rinuncia al proprio ebraismo se non al prezzo della sua vita. Insomma: solo la morte può annullare l’ebraismo così come annulla la vita stessa della persona!
נַחֲמ֥וּ נַחֲמ֖וּ עַמִּ֑י
La Parashat Waetchannan viene sempre letta nello Shabbat successivo a Tish’ah be-Av e la Haftarah che l’accompagna comincia con il doppio invito:
“consolate, consolate il mio popolo” (Yesha’yahu 40, 1).
Spiegano i nostri Maestri che come abbiamo pianto due volte per la distruzione del Tempio (cfr. Eykhah 1, 2 e Rashì), ora abbiamo diritto a doppia consolazione (Yalqut Shim’onì ad v.). Aggiunge il Maharal di Praga che essendo il popolo ebraico con la forza che rappresenta un fondamento della realtà, se la consolazione di Israel non è piena è come se la realtà fosse portata al dissolvimento. Al nostro Amato diciamo ora:
שַׂ֭מְּחֵנוּ כִּימ֣וֹת עִנִּיתָ֑נוּ “rallegraci in cambio di quanto ci hai fatto soffrire!” (Tehillim 90, 15).
[1] Il termine può essere tradotto “crocefisso” (cfr. Robert Travers Herford, “Christianity in Talmud and Midrash”, Ktav. New York, 1975, p. 86-87), ma non è detto che il brano contenga una polemica teologica specificatamente anticristiana. E’ più realistico pensare che si riferisca in generale al supplizio praticato dai Romani, con riferimento al dor shemàd (“la generazione votata alla persecuzione”).