1975: Un referendum in Italia riapriva il dibattito sull’aborto e poneva gli ebrei davanti a un paradosso: la legge ebraica è più severa per i non ebrei che per gli ebrei stessi. Come votare alle urne?
Riccardo Di Segni, La Rassegna Mensile di Israel, vol. 41, no. 5-6 (May-June 1975): 290-295
In Italia spesso succede che problemi sociali importanti arrivano ad interessare l’opinione pubblica con notevole ritardo rispetto ad altri paesi occidentali; ma le strutture particolari della società italiana fanno assumere frequentemente a questi problemi aspetti del tutto nuovi. È il caso ora del problema dell’aborto che viene riproposto ufficialmente con una raccolta di firme per un referendum popolare contro la legge attuale. Questa come è noto consente l’aborto (intendo con questo termine l’interruzione della gravidanza dal concepimento al parto) soltanto per gravi motivi di salute della madre, con una posizione che è in pratica simile a quella prevalente nell’ambito della halakhà.
L’iniziativa popolare in Italia si propone, più precisamente, l’obiettivo della depenalizzazione del reato di aborto su donna consenziente. Secondo le osservazioni dei sostenitori dell’iniziativa, importanti anche dal punto di vista di una eventuale decisione halachica sul problema, l’attuale orientamento legislativo italiano deriva da una politica reazionaria di difesa della stirpe (e tale infatti è il titolo sotto il quale è contemplato il reato), ereditata da un codice fascista non ancora abolito, tra l’altro per le resistenze opposte dagli ambienti cattolici; per i quali, come è noto, l’interruzione della gravidanza non è consentita neppure quando esiste pericolo per la madre.
Inoltre si sostiene che per l’assenza di educazione sessuale preventiva (anche questa dovuta a pressioni religiose) chi non ha informazioni necessarie e mezzi per limitare le nascite è costretto a ricorrere all’aborto clandestino, mettendo spesso a repentaglio, in mani inesperte, la propria vita e la salute; mentre chi ha denaro a sufficienza può permettersi di ricorrere a medici che non rispettano la legge; in questo modo si realizzerebbe una pesante discriminazione sociale, con gravi danni per la salute delle classi più povere. Si rilevano le proporzioni macroscopiche del fenomeno: settecentomila aborti all’anno, secondo stime ufficiali ministeriali; tre milioni, secondo i promotori della campagna.
In realtà va tenuto presente che i discorsi fatti sono due; perchè una cosa è la depenalizzazione dell’aborto in assoluto, con il riconoscimento del pieno diritto di scelta della madre, e un’altra è la depenalizzazione condizionata, cioè permessa al solo fine (e a carattere temporaneo?) di eliminare la discriminazione esistente tra ricchi e poveri, nell’attesa che si creino le strutture necessarie per l’impostazione di adeguate strutture di informazione demografica. Tutti questi problemi investono la coscienza ebraica osservante piuttosto superficialmente. Infatti l’aborto, seppure consentito in determinati casi, è pur sempre un reato, ed il fatto che la vita del feto non sia considerata tale a tutti gli effetti e che la sua soppressione non sia un omicidio, non conferisce alla donna, almeno nella opinione prevalente della tradizione, il pieno diritto di intervento sul suo prodotto del concepimento.
Il problema che si pone è invece quello dei rapporti con la legge civile, ed in questo caso esso assume aspetti veramente interessanti; il dibattito che può derivarne è quindi stimolante, per i temi che propone, anche al di fuori della piccola cerchia dell’ebraismo italiano.
In generale l’ebreo nelle proprie scelte morali deve seguire la legge ebraica. Se una determinata azione è proibita all’ebreo dalla sua legge, per lui è indifferente che la legge civile permetta o proibisca tale azione. E’ anche ovvio che con la sua azione (per esempio il voto in una società democratica) l’ebreo non deve imporre agli altri dei divieti che la sua tradizione dà solo a lui come ebreo.
Il problema invece nasce quando la tradizione ebraica vieta anche al non ebreo di fare determinate azioni (come può essere il caso dei precetti noachidi). Per un caso singolare questa situazione, piuttosto rara, si presente proprio ora in Italia.
Per una strana situazione nella legge ebraica l’aborto è considerato con maggiore rigore se fatto da un non ebreo. Un insegnamento di Rabbi Ishmael nel Talmud (Sanhedrin 57a), codificato dal Maimonide (Hilchòth Melachim 9:4), stabilisce che è proibita al non ebreo, e punibile teoricamente con la pena di morte, l’uccisione del feto. Verosimilmente sembrerebbe che l’aborto è proibito anche per salvare la vita della madre (anche se su questa interpretazione ci sono voci contrastanti); tra l’altro si crea una strana identità tra la legge ebraica per i non ebrei e la posizione della religione cattolica.
Stando così le cose come deve comportarsi l’ebreo chiamato alle urne? Deve permettere o proibire una azione che la sua tradizione non consente ai non ebrei? E’ ovvio che la scelta ebraica sarà del tutto indifferente, come peso numerico, negli eventi italiani. Ma il problema è importante per la comunità ebraica, che trova in questo caso lo stimolo ad affrontare la complessa questione del ruolo della sua legge nei riguardi della legge civile; in altri termini se sia legittimo, o obbligatorio, o invece indesiderabile, imporre ad altri, ebrei o non ebrei, la propria legge, senza che vi sia da parte di chi deve accettarla l’interesse e la volontà di seguire certe scelte. Un problema che è stato da secoli affrontato e risolto dalle società civili nei rapporti con la Chiesa, ma che per gli ebrei è relativamente nuovo.
E evidente l’imbarazzo che questa problematica susciterà nel rabbinato italiano, tanto più evidente se si confronta la situazione attuale con quella creatasi con il referendum precedente, sul divorzio.
In quell’occasione la discriminazione antiebraica era chiara, ed era stato fin troppo facile per i rabbini italiani fare la figura dei “progressisti”. Ma adesso i ruoli si invertono e si corre il rischio di diventare da discriminati proprio quelli che impongono la discriminazione.
Vediamo le varie soluzioni possibili. La prima sarebbe quella rigorosa della proibizione: se la legge ebraica proibisce l’aborto anche al non ebreo, noi dobbiamo fare rispettare questa legge. Contrapposta a questa la soluzione del voto per la liberalizzazione. Questa soluzione presuppone che la Toràh non va imposta a chi non la vuole, tanto più se questi non è ebreo. Come per l’ebreo che osserva i precetti della sua tradizione, così anche per il ‘figlio di Noè’ che decide di osservare i ‘Sette precetti’ la legge civile deve rimanere del tutto indifferente nelle decisioni che indirizzano il suo comportamento.
C’è una terza soluzione che non risolve però il problema alla base. Si tratterebbe di tener presente che la legge come è oggi mette realmente in pericolo la vita e la salute di migliaia di donne e, questa sola considerazione, fuori da ogni discussione sulla legittimità dell’aborto dovrebbe spingerei a votare per l’abrogazione della legge, o perlomeno, per chi è in dubbio, a non votare per il suo mantenimento: astenendosi quindi, in ottemperanza al principio halachico del ‘shev veal ta’asè: ‘stai fermo e non far niente’.
Sono interessanti in questa discussione anche le possibili implicazioni che una decisione rabbinica in un senso o nell’altro può avere, ai fini di una valutazione non ebraica dell’operato degli ebrei nella società: in altri termini il problema del ‘chillul hashèm’, cioè della dissacrazione dell’idea ebraica che potrebbe derivare da una decisione sconsiderata.
In realtà in questa prospettiva tutto è possibile. Ai tempi del processo che venne fatto in Belgio ai responsabili della interruzione della gravidanza di feti resi mutilati dall’uso di un sonnifero, il Talidomide, venne anche sostenuta l’opinione che gli ebrei dovevano proibire tali pratiche anche in considerazione del fatto che la Chiesa e il Papa avevano ufficialmente ribadito l’opposizione cattolica ad ogni pratica abortiva, e il confronto tra questo atteggiamento ed una eventuale maggiore apertura in campo ebraico avrebbe messo gli ebrei in cattiva luce davanti all’opinione pubblica, e ne sarebbe derivato un vero e proprio ‘chillul hashèm’ (R. M. Jonà HaLevi Zweig, citato da Jakobovits nel suo libro ‘Medicina ed ebraismo’ a pag. 228 dell’edizione ebraica).
Applicando oggi lo stesso modo di pensare, la sensibilità per l’opinione pubblica prevalente porterebbe a risultati diametralmente opposti; tanto più se si pensa che oggi non è tanto la scelta morale della chiesa che viene attaccata, quanto la sua ingerenza nelle scelte politiche democratiche; un atteggiamento ebraico che si ispirasse a questi modi di comportamento della chiesa metterebbe evidentemente in cattiva luce l’ebraismo.
In realtà questa stridente contraddizione ci mostra come la risposta al problema debba essere trovata nell’ambito ebraico prima di tutto; ogni considerazione sugli effetti esterni del nostro comportamento deve seguire e non precedere il chiarimento della nostra posizione originaria.
Bisogna tuttavia tener presente che l’evoluzione (seppure minima) della legge ebraica proprio sul tema dell’aborto è stata, a quanto pare, notevolmente condizionata dagli atteggiamenti del mondo esterno; forse perchè le fonti tradizionali non avendo affrontato sistematicamente l’argomento, stabilendo dei criteri precisi da seguire, hanno giustificato in questo modo un’ampia variabilità di scelte.
L’ipotesi della sensibilità alle idee del mondo circostante nelle scelte ebraiche sul tema dell’aborto deve essere ancora rigorosamente dimostrata, ma numerosi dati, come quelli analizzati da Jakobovits nelle pagine dedicate all’aborto nel testo sopra ricordato sembrano giustificarne la validità; dalla interpretazione rabbinica dell’Esodo 21: 22-23, (riferimento fondamentale all’aborto nella Bibbia) che riferisce il ‘danno’ (‘asòn) alla madre e non al feto, interpretazione che sarebbe nata in un ambiente che non considerava l’aborto come reato; alla posizione di Rabbi Yshmàel sopra ricordata, che forse nasce sotto l’influsso della filosofia Alessandrina (Filone?) facendo proprie delle posizioni che in seguito la Chiesa accetterà interamente; agli atteggiamenti in generale più severi di alcuni rabbini medici italiani, come Jaakov Zahalon e Itzchak Lampronti, forse non insensibili ai rigori delle scelte cattoliche.
Queste ipotesi, per quanto suggestive, potrebbero condurre lontano e forse senza basi troppo solide, e in ogni modo, anche se verificate correttamente, non avrebbero grande importanza nelle decisioni rabbiniche.
Va inoltre precisato che questo ultimo discorso rientra nel problema particolare dell’aborto e in definitiva è indipendente da quello prima affrontato, sulla legittimità dell’imposizione di scelte ebraiche all’esterno della comunità. Le recenti vicende hanno bruscamente riproposto in ambiente ebraico il problema dell’aborto. Vale la pena indicare, a completamento di questa nota, come ci si trovi davanti alla assenza di una organizzazione sistematica della materia relativa all’aborto nell’ambito legale ebraico, specialmente avvertita oggi che gli sviluppi della medicina e le scoperte sulla patologia fetale hanno aperto tutta una nuova serie di problemi.
È quasi superfluo ricordare che non esiste un problema unico, ma tutta una serie di problemi distinti, ciascuno da giudicare in maniera differente. Una prima classificazione grossolana può dare l’idea della complessità dell’argomento (e di conseguenza di come sarebbe auspicabile un intervento di chiarimento da parte delle autorità religiose).
Bisogna infatti distinguere tra aborto terapeutico e aborto di altra natura; nell’ambito dell’aborto terapeutico va chiarito il limite entro il quale si può intervenire per proteggere la madre, cioè quale malattia lo giustifichi e quale no; nell’aborto non terapeutico va prima di tutto affrontato il problema delle malformazioni fetali, se, e quali, e di quale gravità esse giustificano un intervento abortivo, tenuta anche presente la difficoltà di diagnosticarle.
Poi ci sono gli aborti di donne che sono state violentate e che non desiderano il prodotto di quel concepimento forzato, e in questo ambito andrebbero ulteriormente distinti i casi che si pongono se la donna è o meno in possesso delle facoltà di intendere e volere, e se l’uomo è o meno ebreo; poi il caso della donna sedotta, sempre che questo concetto possa essere ammesso quando la donna ha superato l’età della «naàrà», cioè i dodici anni e sei mesi; poi l’uccisione del prodotto di concepimento nato da una relazione del tutto consenziente, nei casi in cui il concepimento ci sia stato per sbaglio, ignoranza o indifferenza e la relazione sia extramatrimoniale, prematrimoniale, o nel matrimonio, e le ragioni per cui non sia voluto il figlio, economiche o di altro tipo; poi il momento della gravidanza cui si interviene, infine l’aborto per impedire la nascita di un mamzèr.
Come si vede i problemi sono estremamente numerosi, differenti e complessi; e se questa constatazione deve servire a impedire impostazioni generiche e non documentate della questione, essa indica d’altra parte l’importanza e la necessità di un rapido processo di chiarimento dei temi in discussione.
RICCARDO DI SEGNI