Rav Yair Hoffman – VINNews – 8 novembre 2026
Un manoscritto ritrovato può smentire i Rishonìm, i grandi maestri medievali della tradizione rabbinica? Una controversia affascinante che mette in discussione il rapporto tra autorità, ricerca storica e verità testuale.
La Ghemarà, nel trattato Eruvin (65a), riporta una norma di Rav, trasmessa da Rav Chiyà bar Ashi: chi non si trova in uno stato di serenità mentale non deve pregare, «mishum shene’emar: batzar al yoreh», poiché è detto: «Chi si trova in uno stato di angustia non deve emettere decisioni halakhiche».
La difficoltà consiste nel fatto che un versetto del genere non esiste in nessuna parte del Tanakh.
Rashì, nel suo commento a questa pagina del Talmud, lo afferma esplicitamente: «Ho cercato questo versetto, ma non si trova in tutti gli Scritti. Forse è nel libro di Ben Sirà».
Nel corso dei secoli, i Rishonim e gli Acharonim hanno proposto almeno sei spiegazioni di questo presunto versetto. La maggior parte di esse è raccolta nelle note al Ma’asiyot HaTalmud — un’opera davvero notevole, per inciso — relative a questa pagina.
Sei modi per spiegare il versetto mancante
1. Rashì suggerisce che la fonte sia il libro di Ben Sirà. Ben Sirà è annoverato tra i sefarim chitzonim, i «libri esterni» (Sanhedrin 100b), e tuttavia la Ghemarà lo cita in diversi passi (Bava Kamma 92b).
2. Rabbenu Kalonymus, citato nei Tosafot, e il Ritvà adottano un approccio diverso: «batzar al yoreh» non è affatto un versetto, ma una formulazione della stessa Ghemarà che riassume un principio ricavato da un versetto biblico.
3. Rabbenu Tam, anch’egli citato nei Tosafot, interpreta l’espressione come una forma abbreviata del versetto di Giobbe (36,19): «Ha-ya’aroch shu’acha lo vatzar», al quale attribuisce il significato: «Non predisporre la tua preghiera mentre ti trovi nell’angustia». La Ghemarà abbrevia spesso i versetti biblici. Rimane tuttavia da chiedersi perché non abbia semplicemente detto «batzar al yispalel», ossia «chi è nell’angustia non deve pregare».
4. Il Maharshà riconduce l’espressione a un altro versetto di Giobbe (41,7): «Ga’avah afikei maginim sagur chosam tzar».
5. Il Ben Yehoyadà la collega all’espressione «yaroh yiyareh» (Esodo 19,13).
6. Il Parashat Mordechai propone invece il versetto «Batzar hirchavta li» (Salmi 4,2).
Il Meirì, secondo quanto riportato nella stessa raccolta, legge l’inizio della dichiarazione di Rav come «al yoreh», anziché «al yispalel»: un ulteriore indizio del fatto che il testo di questo passo non fosse stabilizzato.
Una risposta fondata sui manoscritti
In alcuni manoscritti risalenti alla tradizione dei Gheonim compare tuttavia una ghirsà, ossia una lezione testuale, completamente diversa. In questi testimoni si legge «de-amar mar», e non «mishum shene’emar». Secondo questa versione, la Ghemarà non pretende affatto di citare un versetto biblico, ma afferma «come ha detto il maestro», richiamando un insegnamento già noto di un saggio.
Quello stesso insegnamento si è conservato nel Talmud Yerushalmì (Berakhot 5,1), dove Rabbì Elazar afferma: «Ha-metzar asur lehispalel», ossia «Chi si trova nell’angustia non può pregare». Il Midrash Shemuel e Rabbenu Kalonymus, tuttavia, leggono «Ha-metzar asur lehorot», cioè «Chi si trova nell’angustia non può emettere decisioni halakhiche». Una formulazione che corrisponde quasi parola per parola a «batzar al yoreh».
Rabbenu Tam, naturalmente, aveva davanti a sé una versione diversa. Poiché il suo testo riportava «mishum shene’emar», ritenne che la Ghemarà stesse citando il versetto di Giobbe.
Tra le altre fonti figurano il Dikdukei Soferim, l’Otzar HaGheonim su Eruvin e un responsum gheonico pubblicato da Simcha Assaf (Teshuvot HaGheonim, Gerusalemme 1927, p. 81). L’Eshkol, nell’edizione Auerbach, riporta: «de-amar mar batzar al yoreh, ve-hahu mar Rabbì Elazar», vale a dire: «Come ha detto il maestro: chi si trova nell’angustia non deve emettere decisioni halakhiche; e quel maestro era Rabbì Elazar».
Il più importante manoscritto del Talmud babilonese è il Codice di Monaco (Cod. Hebr. 95), copiato nel 1342. Si tratta dell’unico manoscritto sopravvissuto che contenga l’intero Talmud babilonese, e Rav Raphael Nathan Rabbinovicz ne registrò le varianti testuali nel Dikdukei Soferim.
Nel volume dedicato a Eruvin (Monaco, 1873, pp. 264–265), la tabella delle varianti relativa alla pagina 65a non segnala alcuna differenza in corrispondenza di questa espressione. Passa direttamente da «Avuha di-Shemuel ki ati me-urcha» — il racconto del padre di Shemuel che tornava da un viaggio — a «lo metzallei», per poi proseguire con la successiva dichiarazione di Rabbì Chiyà. Secondo il metodo adottato da Rabbinovicz, ciò significa che il manoscritto di Monaco concorda con le edizioni a stampa e riporta «mishum shene’emar».
È lecito dissentire da Rashì e Rabbenu Tam?
La questione è antica: si possono utilizzare manoscritti scoperti dopo l’epoca dei Rishonim per mettere in discussione il testo sul quale essi fondavano il proprio insegnamento?
Gli argomenti contrari: il Chazon Ish e il «nuovo» Meirì
Gli argomenti contrari sono tutt’altro che trascurabili, e al centro della controversia si trova proprio il Meirì, Rabbenu Menachem HaMeirì di Provenza, morto nel 1315.
Per gran parte del secolo scorso era diffusa la convinzione che la sua grande opera, il Bet HaBechirà, fosse rimasta perduta per circa seicento anni e fosse riemersa soltanto in epoca recente. Un unico manoscritto completo venne individuato nella Biblioteca Palatina di Parma, che aveva acquisito circa 1.500 manoscritti ebraici appartenuti all’ebraista cristiano settecentesco Giovanni de Rossi. Negli anni Venti del Novecento Avraham Sofer cominciò a trascrivere e pubblicare l’opera, trattato dopo trattato.
Il Chazon Ish contribuì più di chiunque altro a diffondere l’idea che gli scritti del Meirì fossero rimasti al di fuori della catena della mesorà, la tradizione della trasmissione, e che pertanto non fosse possibile fondare su di essi decisioni halakhiche pratiche.
Egli fornì anche una motivazione più generale per diffidare dei manoscritti ritrovati in epoca moderna. Gli scribi delle generazioni precedenti erano soliti raccogliere numerose copie di uno stesso testo, confrontarle e adottare la versione attestata dalla maggioranza. Un manoscritto scoperto oggi potrebbe dunque appartenere proprio a quelli che gli scribi avevano deliberatamente scartato, senza che vi sia modo di sapere se fosse stato «accolto» oppure «respinto» (Mikhtavei Chazon Ish, 1,32).
Secondo questa concezione, i Rishonim disponevano del testo della Ghemarà con la siyata diShmaya, una particolare assistenza divina. Un manoscritto rappresenta il lavoro di un singolo copista, mentre la lezione adottata da un Rishon è il risultato della valutazione compiuta da un gadol, una grande autorità rabbinica, che aveva esaminato numerosi testimoni testuali.
Rav Yosha Ber Soloveitchik, al quale l’autore ha recentemente dedicato una biografia, sosteneva una posizione analoga, sebbene partisse da un ragionamento completamente diverso. A suo giudizio, se il Gaon di Vilna e Rav Chaim non avevano mai conosciuto un determinato testo, quel testo non poteva entrare nella cerchia delle autorità rappresentate dal Rambam, dal Ramban e da Rabbenu Tam; il Meirì recentemente riscoperto «poteva essere soltanto una curiosità» (Mentor of Generations, a cura di Zev Eleff, p. 208). Espresse una posizione sostanzialmente identica anche riguardo ai responsa gheonici recuperati dalla Ghenizà del Cairo: materiali sconosciuti ai Rishonim potevano costituire, a suo avviso, soltanto elementi di considerazione secondaria, senza entrare a far parte della mesorà.
Ma il Meirì era davvero scomparso?
La vicenda è meno semplice di quanto possa sembrare. La Shità Mekubbetzet di Rav Betzalel Ashkenazi (1529–1592) citava già per nome «HaRav HaMeirì» quattro secoli fa. Il commento del Meirì ai Proverbi era stato stampato in Portogallo nel 1492 e successivamente incluso nei Mikraot Ghedolot di Amsterdam del 1724. Alcune sezioni dello stesso Bet HaBechirà erano state pubblicate molto prima della scoperta del manoscritto di Parma: il trattato Meghillà ad Amsterdam nel 1759, una parte dell’opera a Livorno nel 1795, Sukkà a Berlino nel 1859 e Shabbat a Vienna nel 1864.
Il professor Haym Soloveitchik, figlio di Rav Yosef Dov Soloveitchik, trasse da questi dati una conclusione sorprendente. Il Meirì non era stato trascurato perché riscoperto tardivamente. Secondo le parole del professor Soloveitchik, le sue opere erano «nate morte dalla stampa»: gli studiosi percepivano qualcosa di estraneo nel suo stile sistematico, quasi maimonideo, e semplicemente preferivano ignorarlo («Rupture and Reconstruction», Tradition, 28:4, 1994).
Altri studiosi propongono una spiegazione più semplice della scarsa diffusione a stampa delle sue opere: la loro straordinaria lunghezza. Esiste inoltre una testimonianza, attribuita a un allievo del Brisker Rav, secondo cui nella tradizione di Brisk il Meirì, pur appartenendo cronologicamente ai Rishonim, possedeva soltanto l’autorità di un Acharon.
È vero che gran parte degli scritti del Meirì rimase manoscritta fino a tempi relativamente recenti. Il suo Chibbur HaTeshuvà fu stampato per la prima volta nel 1950, il commento ai Salmi nel 1936 e il Maghen Avot, dedicato agli usi della Provenza, nel 1909. Eppure, una parte delle sue opere pubblicate era sempre stata disponibile. La questione, dunque, è stabilire se il Meirì sia rimasto ai margini del canone halakhico per un accidente della storia oppure per una scelta deliberata dei poskim, le autorità competenti a formulare decisioni halakhiche.
Una posizione intermedia
L’Alter Rebbe, nello Shulchan Arukh HaRav, adotta una posizione intermedia (Seder Mekhirat Chametz). Egli stabilisce che ci si possa basare su molti scritti dei Rishonim pubblicati soltanto nelle generazioni recenti, ma esclusivamente per adottare una posizione più rigorosa in presenza di un divieto grave, non per introdurre facilitazioni contrarie alla halakhà comunemente accettata.
L’intera controversia racchiude un’ironia. Il Meirì scrisse una magistrale introduzione ai Pirkei Avot, nella quale ricostruiva la catena della trasmissione della Torà dal Sinai fino alla propria generazione. Se in seguito egli stesso venne escluso da quella catena, finì per diventarne la vittima.
L’ironia arriva fino alla pagina 65a di Eruvin. Una delle varianti ricordate in precedenza, «al yoreh» al posto di «al yispalel» nella stessa dichiarazione di Rav, proviene proprio dal Meirì.
Gli argomenti a favore
Anche la posizione favorevole possiede precedenti autorevoli. Gli stessi Rishonim correggevano continuamente i testi. Rabbenu Tam lo faceva con grande frequenza. Il Maharshal compose il Chokhmat Shelomò, il Bach riempì i margini dei testi di correzioni e il Gaon di Vilna emendò il Talmud dall’inizio alla fine. La stessa edizione di Vilna del Talmud riporta la correzione del Maharshal al commento di Rashì proprio su questo passo. La ricerca della corretta ghirsà fa parte della mesorà, non costituisce una ribellione contro di essa.
Il caso di «batzar al yoreh» suggerisce una via intermedia, fondata su tre distinzioni.
La prima distinzione è che, sul piano pratico, non cambia nulla. Qualunque sia la lezione adottata, la norma stabilita da Rav rimane valida: chi non si trova in uno stato di serenità mentale non deve pregare. L’unica questione riguarda la fonte citata dalla Ghemarà. Correggere l’attribuzione di una citazione può essere molto diverso dal sovvertire un pesak, una decisione halakhica.
La seconda distinzione è che la lezione alternativa non è stata scoperta dagli studiosi moderni. La formulazione «de-amar mar» viene attribuita ai Gheonim, che precedettero Rashì. Rabbenu Kalonymus, negli stessi Tosafot, citava già la formulazione del Talmud Yerushalmì «asur lehorot», ossia «non può emettere decisioni halakhiche». Non si tratta dunque di un manoscritto moderno utilizzato per smentire un Rishon.
La terza distinzione è che Rashì stesso aveva lasciato aperta la questione, invitando implicitamente a proseguire la ricerca. Il suo commento è formulato come un interrogativo irrisolto: «Ho cercato… e non si trova… forse». Rashì non inventò un versetto. Dichiarò di non essere riuscito a trovarlo e lasciò la domanda alle generazioni successive.
L’insegnamento
Forse esiste un’ulteriore ironia nella stessa norma halakhica. La Ghemarà insegna che una persona in stato di angustia non deve emettere decisioni, perché una mente turbata può giungere a conclusioni discutibili. Dichiarare troppo frettolosamente che i Rishonim si sono sbagliati significa pronunciarsi «batzar», in uno stato di turbamento. Ma anche dichiarare troppo frettolosamente che un manoscritto non possa mai avere alcuna rilevanza significa decidere senza la necessaria serenità di giudizio.
Hachi Garsinan, il visualizzatore online dei manoscritti talmudici del progetto Friedberg, accessibile gratuitamente previa registrazione, permette di consultare gli altri manoscritti di Eruvin 65a.
Pesaro, celebre città costiera italiana che durante il Rinascimento fu un importante centro per la stampa e la copiatura dei manoscritti ebraici, presenta una variante testuale che omette «shene’emar» e conserva soltanto «mishum». Il manoscritto di Monaco non presenta invece alcuna variante in questo punto e riporta quindi «mishum shene’emar», come il testo a stampa. La lezione «de-amar mar» si fonda principalmente sulla tradizione gheonica.
L’autore può essere contattato all’indirizzo yairhoffman2@gmail.com.
https://vinnews.com/2026/11/08/can-we-argue-with-rishonim-based-on-manuscripts