Dal diritto all’uguaglianza al diritto alla diversità

Capitolo 4 – La legge 8 marzo 1989, n. 101

4.1. Premesse. L’intesa ebraica tra diritto all’uguaglianza e aspirazioni alla diversità

È giunto il momento di affrontare il tema che, concettualmente, si colloca al centro di tutta la trattazione: l’intesa tra la Repubblica italiana e l’Unione delle comunità israelitiche (che d’ora in poi chiameremo Unione delle comunità ebraiche italiane, secondo la nuova denominazione assunta ex art. 1 L. 101/1989), che, come abbiamo già visto1), è stata siglata a Roma il 27 febbraio 1987, a firma dell’allora Presidente del Consiglio on. Bettino Craxi, e della Presidente dell’Unione Tullia Zevi, a coronamento di un lungo dibattito trascinatosi, con alterne vicende, per più di un decennio.

Come si è anticipato nell’introduzione, faremo riferimento non all’intesa ex se, ma alla normativa risultante dalla legge di approvazione 101/1989, come modificata dalla successiva legge 638/1996, così che quando, per comodità di esposizione, ci si riferirà alla “intesa ebraica” – o ad una di quelle sino ad ora stipulate con le altre confessioni2) -, il richiamo a specifici articoli è da intendersi riferito all’impianto normativo della relativa legge di approvazione.

Come è stato notato dalla dottrina immediatamente successiva all’emanazione della legge 101/19893), l’intesa ebraica del 1987 costituisce il momento conclusivo dell’ampio e travagliato dibattito, svoltosi all’interno dell’ebraismo italiano, sull’assetto da dare alla disciplina pattizia, iniziato, come abbiamo visto4), sin dal 1977, ma che ha avuto un andamento conclusivo soltanto a partire dal 19855), così che l’intesa ebraica, il cui negoziato era iniziato insieme a quello della Tavola valdese, ha potuto vedere la luce soltanto al termine della cosiddetta “prima stagione” delle intese6) – dopo la conclusione del nuovo Concordato, e delle intese con i valdesi, gli avventisti ed i “pentecostali” -, a causa della varietà e complessità di posizioni all’interno delle diverse comunità ebraiche del nostro Paese, che si trovavano schierate su fronti opposti, e, molto spesso, caratterizzate da una diversità di vedute sia in ordine all’an, che in ordine al quomodo, del rinnovamento da dare all’organizzazione della realtà ebraica in Italia7).

Nel secondo capitolo8), sono già stati esaminati gli auspici che l’Unione delle comunità ebraiche aveva avuto modo di formulare in ordine alla conclusione dell’intesa con lo Stato, i più importanti dei quali attingevano alle stesse richieste che erano state avanzate in sede di elaborazione della precedente normativa del 1930, ma che erano state, all’epoca, quasi completamente disattese9).

È ora giunto il momento di verificare se, e come, tali richieste abbiano potuto trovare, invece, una adeguata e più coerente risposta all’interno del testo pattizio, che, come è stato lucidamente rilevato da autorevole dottrina10) ancora alla vigilia dell’approvazione del testo definitivo, appare ispirato da tre grandi linee guida, costituite, in primis, dal reclamo della libertà di essere sé stessi, e, pertanto, allo stesso tempo uguali e diversi dagli altri, nel convincimento che ciascuna realtà confessionale sia diversa dall’altra, ma, non per questo, meno degna di uguale tutela del proprio specifico patrimonio11); in secondo luogo, dal rifiuto di ogni posizione privilegiaria, ma con la contemporanea rivendicazione dell’adattamento all’ebraismo – secondo un utilizzo ecclesiasticistico del principio internazionalistico della “clausola della nazione più favorita”, e limitatamente ai soli profili di libertà12) -, di migliori modelli o discipline previsti per altre confessioni (nella specie: la Chiesa cattolica); in ultimo, dalla consapevolezza del contributo all’evoluzione ed alle scelte della società civile che l’ebraismo italiano, con l’intesa, viene ad offrire13).

Come abbiamo già accennato14), questi tre punti vengono ad intersecarsi l’uno con l’altro all’interno dell’intesa ebraica, con una singolare sovrapposizione – a volte anche nell’ambito dello stesso articolo – dei diversi piani, a testimoniare la estrema complessità dei problemi tecnico-giuridici, sollevati dalla reclamata peculiarità di disciplina, che il Consiglio dell’Unione ha dovuto affrontare e cercare di risolvere nella formulazione del testo pattizio: si è trattato, quindi, di un’opera estremamente delicata, se si guarda all’intesa come a quello strumento che ha come scopo quello di riuscire a mantenere il difficile equilibrio di dare a ciascuno il suo, senza però creare alcuna ingiustificata situazione di privilegio, nel rispetto della parità dei diritti di tutti i cittadini e di tutte le confessioni, e della imparzialità e aconfessionalità del moderno Stato di diritto.

Nel nostro Paese, il dettato costituzionale in materia di parità dei culti, e di garanzie concrete della libertà religiosa, è rimasto sostanzialmente inattuato per oltre un quarantennio. Se in Spagna, Paese giunto anch’esso piuttosto tardi al trattamento paritario delle confessioni religiose ed alle relative garanzie di libertà, si è intervenuti sull’annoso problema con l’emanazione della legge organica sulla libertà religiosa del 1980 – che, a sua volta, prevede la possibilità, per le singole confessioni, di concludere accordi particolari in un ambito di materie da essa stessa fissato -, in Italia, rimasti lettera morta i disegni di legge che si proponevano l’abrogazione, nei confronti di tutte le confessioni religiose, della legislazione del 1929, e la sua sostituzione con un nucleo di princìpi comuni sulla libertà religiosa15), sono stati i negoziatori dei paralleli accordi con le diverse confessioni religiose a realizzare, de facto, un modello di rapporti tra Stato e confessioni che segue linee sostanzialmente uniformi, ma che riesce comunque a dare libero spazio a regimi differenziati, ove questi siano giustificati da reali diversità di pratiche, e di esigenze, dei singoli interlocutori confessionali16). Ecco la ragione di quel fenomeno di “allineamento normativo” che è stato riscontrato, dalla dottrina più attenta, in alcune disposizioni delle diverse intese17), e che lascia intravedere, fra le maglie delle norme, quel disegno generale che si va così costruendo, “come uno straordinario puzzle, attraverso la “negoziazione” con le confessioni”18).

Focalizzando, ora, l’attenzione sull’oggetto della nostra trattazione, possiamo anticipare fin da ora che l’intesa ebraica ha trovato un felice punto di equilibrio tra l’inquadramento della nuova disciplina pattizia negli orientamenti generali perseguiti dallo Stato nelle diverse intese, e il rispetto delle specificità proprie dell’ebraismo19).

Con una schematizzazione senz’altro utile ai fini espositivi, possiamo affermare che le tre grandi linee guida di cui si è detto poc’anzi possono essere ricondotte ad altrettanti livelli, o prospettive, sotto le quali si possono leggere le diverse parti dell’intesa20), costituite, rispettivamente, dalla prospettiva che fa capo al diritto alla diversità, in cui trovano dispiegamento le esigenze specifiche dell’ebraismo, in ossequio al più volte menzionato diritto di conservare la propria identità, e di vederla dagli altri rispettata21), e che interessa soprattutto la libertà degli ebrei uti singuli; la prospettiva del diritto all’uguaglianza, nel cui ambito vanno ricondotti i diversi “contatti” che, come vedremo, esistono tra l’intesa ebraica ed il testo dell’Accordo di Villa Madama, e che si riconnettono soprattutto alla tutela dell’uguale libertà dell’ebraismo italiano in quanto confessione religiosa organizzata, mentre l’ultima – ma, non per questo, meno importante – prospettiva, quella della partecipazione, risulta dalla reciproca sovrapposizione delle due precedenti, ma assume una propria, autonoma connotazione, nel momento in cui si venga a riconoscere il ruolo che l’ebraismo italiano può avere, ed il contributo che può dare, al processo di arricchimento e di progresso della collettività nazionale nel suo complesso.

Innanzitutto, è da dire che la disciplina derivante dalla legge 101/1989 si discosta dalla impostazione derivante dalle altre intese per il fatto che queste sono state stipulate pur sempre con Chiese cristiane, mentre, nel caso dell’Unione delle comunità ebraiche, siamo al cospetto di un ente rappresentativo della collettività ebraica in Italia22); in secondo luogo, va sottolineato il fatto che la confessione ebraica era l’unica ad essere disciplinata con una normativa confezionata ad hoc, costituita dal R.D. 30 ottobre 1930, n. 1731, e dal R.D. 19 novembre 1931, n. 1561, che, come è stato evidenziato, costituivano una vera e propria “costituzione civile della confessione ebraica da parte del legislatore statale”23) – seppure gradita ai vertici dell’ebraismo dell’epoca, non fosse altro perché veniva a dare a tutte le comunità israelitiche una disciplina legislativa certa e, soprattutto, uniforme24) -, così che l’intesa ha dovuto preliminarmente sanzionare, oltre al venire meno – relativamente alla confessione ebraica – della normativa derivante dalla legislazione sui culti ammessi, anche la definitiva abrogazione della legislazione speciale sulle comunità israelitiche del 1930-1931 (art. 34, commi 1 e 2, L. 101/1989)25).

Anche per questo motivo, se il raggiungimento di un’intesa con lo Stato rappresenta un importante traguardo per tutte le confessioni di minoranza, per l’ebraismo italiano la messa in opera dello strumento bilaterale ha avuto addirittura una portata storica, dal momento che i redattori del progetto d’intesa si sono trovati di fronte ad un bivio, costituito, da un lato, dal limitarsi ad apportare le necessarie modificazioni alla normativa vigente, per espungerne i tratti più marcatamente in conflitto con la Costituzione, e, dall’altro, dall’innescare una profonda revisione del sistema, creando istituti nuovi. Se la prima soluzione è stata seguita nel Congresso straordinario del 1968, che ha eliminato le più macroscopiche violazioni della Carta costituzionale26), dando inoltre vita ad una sorta di statuto ante litteram dell’ebraismo italiano, nel 1987 la realtà ebraica in Italia ha saputo, e potuto, finalmente autodefinirsi ed autodisciplinarsi dandosi per la prima volta un libero statuto, in vista della stipulazione dell’intesa con lo Stato27).

Corollario necessario della conformità della legge 101/1989 al dettato costituzionale è quello del suo diverso ambito materiale di vigenza, rispetto a quello della normativa sulle comunità israelitiche del 1930-1931: infatti, mentre la maggior parte della normativa previgente pretendeva di regolare minuziosamente l’organizzazione ed il funzionamento delle comunità28), la nuova normativa risultante dalla legge 101/1989 non accenna minimamente ai tratti più spiccatamente amministrativi e/o organizzativi della confessione – che costituiscono, invece, materia dello statuto che l’ebraismo ha potuto e dovuto darsi, come presupposto dell’entrata in vigore della legge di approvazione dell’intesa29) -, ma detta norme per l’esercizio in concreto della libertà religiosa degli appartenenti all’ebraismo in Italia, e per la disciplina dei rapporti tra le comunità ebraiche e lo Stato30).

4.2. La libertà religiosa ed il connesso diritto di propaganda. La tutela penale del sentimento religioso

Dopo il necessario richiamo all’intesa del 1987 (art. 1), la legge 101/1989, nei primi tre commi dell’art. 2, riconosce nel modo più ampio il diritto di professare la religione ebraica, declinando il diritto di libertà religiosa anche sotto il profilo delle libertà di propaganda, di riunione e manifestazione del pensiero, e di comunicazione: infatti, se il primo comma (“In conformità ai princìpi della Costituzione, è riconosciuto il diritto di professare e praticare liberamente la religione ebraica in qualsiasi forma, individuale o associata, di farne propaganda e di esercitarne in privato o in pubblico il culto e i riti”) riecheggia ampiamente l’art. 19 della Costituzione31), il secondo comma – che garantisce “agli ebrei, alle loro associazioni e organizzazioni, alle Comunità ebraiche e all’Unione delle Comunità ebraiche la piena libertà di riunione e di manifestazione del pensiero con la parola e lo scritto e ogni altro mezzo di diffusione” -, riprende da vicino il primo comma dell’art. 21 della Carta, in una visione che, come è stato affermato, “non è solo religiosa, ma è anche sociale ed etnica”32), mentre gli atti relativi al magistero spirituale dei rabbini, insieme alla “affissione e la distribuzione di pubblicazioni e stampati di carattere religioso all’interno e all’ingresso dei luoghi di culto nonché delle sedi delle Comunità e dell’Unione e le raccolte di fondi ivi eseguite”, vengono dichiarati come “liberi e non soggetti ad oneri” dal terzo comma dello stesso art. 2.

È ferma convinzione della maggior parte della dottrina che la tematica delle libertà individuali e collettive non possa formare oggetto della contrattazione tra lo Stato e le confessioni religiose, e che, di conseguenza, non possa entrare a far parte del corpus normativo pattizio, in forza della considerazione secondo la quale i diritti di libertà sono tutelati, nella Costituzione, da norme a carattere inderogabile33). Ma è stato giustamente replicato che una simile impostazione della quaestio, pur se ineccepibile in linea astratta, va ulteriormente precisata ed affinata, anche perché sia il nuovo Concordato, che le intese finora concluse – e quella con gli ebrei non fa eccezione -, sembrano smentirla inequivocabilmente, laddove contengono molteplici disposizioni che attengono direttamente alla libertà religiosa, a fianco di altre tese a favorire un più congruo esercizio dei diritti di libertà dei cives-fideles, sia uti singuli, che in forma associata34).

Avvicinando lo sguardo, ci possiamo facilmente rendere conto che la reiterazione di norme e princìpi già garantiti in via costituzionale costituisce un fenomeno niente affatto peculiare al nostro ordinamento, dal momento che è riscontrabile, in diverse forme, in tutti gli ordinamenti occidentali degli ultimi decenni35), e rappresenta, secondo alcuni studiosi, il frutto della tendenza a ribadire continuamente le diverse istanze di libertà, come se la reiterazione delle stesse potesse dotarle, in qualche maniera, di una sorta di superiore intangibilità36). Specialmente nel nostro Paese, poi, il fenomeno non può destare stupore, sol che si pensi alla prolungata inattuazione del dettato costituzionale in tema di libertà religiosa.

Per quel che riguarda più specificamente l’intesa ebraica, considerando globalmente i primi tre commi dell’art. 2 della legge 101/1989 con riferimento ai diritti di libertà individuale, se è vero che historia magistra vitae, si spiega a sufficienza l’importanza che a queste norme è stata data da parte dell’Unione delle comunità, dal momento che proprio gli ebrei hanno potuto fare un’amara esperienza del fallimento, nel passato, della garanzia puramente individuale dei diritti del singolo, così che è parso naturale un “rafforzamento” di questa garanzia anche all’interno dello strumento pattizio37).

Questa può essere una prima prospettiva sotto cui leggere i primi tre commi dell’art. 2 della legge 101/1989, una prospettiva che diventa sempre più plausibile, se si procede al confronto del terzo comma dello stesso articolo con le analoghe disposizioni delle altre intese finora sottoscritte38), che, mutatis mutandis, ripetono il divieto di assoggettare ad autorizzazione le attività di affissione e di diffusione di pubblicazioni e stampati a carattere religioso: infatti, sembra logico che, nello stipulare le intese, tutte le confessioni abbiano insistito per una conferma esplicita del divieto di assoggettare ad autorizzazione tali attività, dal momento che, proprio per mezzo di un uso distorto dello strumento dell’autorizzazione, e grazie ad una interpretazione per certi versi “totalizzante” dell’art. 113 del T.U. delle leggi di pubblica sicurezza39), è stata sostanzialmente repressa, anche dopo il 1948 e fino al momento della entrata in funzione della Corte costituzionale40), la libertà di propaganda delle confessioni di minoranza (per non parlare dell’applicazione che è stata fatta dell’art. 402 cod. pen., su cui ci riserviamo di tornare tra breve).

Su un piano parzialmente diverso, inoltre, è stato osservato che persino nelle leggi statali e regionali non mancano esempi di richiami a princìpi generali o a norme costituzionali, e che, se queste riformulazioni di norme già presenti nella Costituzione sono certamente inutiliter datae nelle leggi ordinarie dello Stato – in quanto esso non può che ispirarsi alla propria Carta costituzionale -, non sono, invece, del tutto inutili nelle intese con le confessioni religiose, dal momento che lo strumento pattizio segna, e sottolinea, il momento dell’incontro tra due ordinamenti diversi41) ed indipendenti42), proprio per questo rendendo utile ed opportuno chiarire, in via preliminare, i princìpi comuni ad entrambi gli ordinamenti43).

Come non ha mancato di sottolineare la dottrina di parte ebraica44), se apparentemente, dal 1948 in poi, l’art. 19 della Costituzione non ha portato nulla di nuovo alla libertà degli ebrei in Italia45), pure esso ha avuto una vera e propria portata rivoluzionaria, introducendo un nuovo status di libertà, da intendersi ora come condizione di uguaglianza, piuttosto che come condizione di privilegio, così che, a partire dall’entrata in vigore della Costituzione repubblicana, la libertà di esercitare, anche in pubblico, un culto diverso da quello cattolico, ha cessato di essere un’eccezione – riservata ai “culti ammessi” -, per diventare la regola, e gli ebrei, agli effetti della libertà religiosa, hanno pertanto “cessato di essere diversi così dai cattolici, come da coloro che professavano culti un tempo non ammessi. Essi sono diventati uguali a tutti“46). Ma la condizione giuridica subìta negli anni del fascismo – non solo in Italia, ma anche in tutta Europa -, ha fatto sì che il principio di uguaglianza inteso in senso prefascista non potesse più soddisfare gli ebrei. Alla rivendicazione della libertà di essere come gli altri, non poteva ora non affiancarsi la rivendicazione della libertà di essere ebrei, e il diritto di essere come gli altri non poteva non tradursi nel dirittodi esseresé stessi47), di conservare la propria identità, e di vederla dagli altri rispettata48). Come è stato sottolineato, “sembra un’affermazione ovvia, ma non lo è”49), così che, vista in quest’ottica, la prima parte dell’art. 2 della legge 101/1989 viene a costituire, allo stesso tempo, il presupposto indispensabile, e la ratio giustificatrice, delle successive norme “specifiche” dell’intesa, che sono volte ad assicurare ad ogni singolo ebreo la tutela, e la piena valorizzazione, della propria diversità50). E quest’ultima affermazione viene ad assumere una importanza ancora maggiore, se si guarda a quel “contenuto doloroso di una tradizione d’intolleranza, che avrebbe voluto subordinare – così nel pensiero cattolico come nel pensiero giacobino – il riconoscimento agli ebrei dell’eguaglianza dei diritti individuali alla condizione della rinuncia all’ebraismo, non volendosi riconoscere nel diritto alla diversità il corollario necessario del riconoscimento dell’eguaglianza dei diritti”51).

In tutte le occasioni in cui l’ebraismo italiano ha avuto la possibilità di formulare proposte in merito alla politica ecclesiastica italiana52), non sono mancati appelli alla rinuncia tanto ad ogni trattamento economico privilegiario, così come ad ogni tipo di esenzione fiscale, motivati talora con la preoccupazione di non giustificare il modello concordatario di rapporti tra lo Stato italiano e la Chiesa cattolica53), altre volte attraverso l’argomento secondo cui il sussidio finanziario da parte dello Stato finirebbe con l’essere pregiudizievole alla libertà di essere ebrei54), e, quindi, alla stesse istanze di conservazione di un’identità ebraica. Non si poneva, peraltro, in contrasto con quest’ottica di rifiuto di ogni privilegio finanziario che sembra fatta propria dall’intesa ebraica55) quello che, nella terza bozza d’intesa56), costituiva l’art. 19, il cui primo comma prevedeva che i programmi televisivi di argomento ebraico fossero realizzati direttamente dalla RAI, essendo riconosciuti di “interesse generale”: infatti, come è stato autorevolmente sottolineato da parte della dottrina57), l’intervento dello Stato non si risolve in un privilegio, quando è motivato essenzialmente dalla esigenza di salvaguardia della identità e del patrimonio culturale di una minoranza, che – non a caso è stato evidenziato nel preambolo all’intesa ebraica del 1987 -, torna a “miglioramento, arricchimento e crescita civile dell’intera collettività nazionale”.

Tanto premesso, è allora difficile darsi conto della scomparsa della disposizione dell’art. 19 della terza bozza dal testo definitivo dell’intesa, soprattutto, nella nostra opinione, se si pone mente al fatto che l’espressione “argomento ebraico”, riferita al contenuto dei programmi televisivi in parola, può legittimamente non assumere una connotazione meramente religiosa, ma sembra, piuttosto verosimilmente, riferirsi all’intero patrimonio culturale della minoranza ebraica, tanto più che, come abbiamo avuto più volte occasione di ricordare, nell’ebraismo i tratti più prettamente religiosi sono difficilmente scorporabili e scindibili da quell’insieme ben più complesso di leggi, tradizioni e norme di comportamento, che ne costituiscono l’essenza stessa58).

Prima di affrontare l’esame degli ultimi due commi dell’art. 2 della legge 101/1989, che si occupano della libertà religiosa sotto il diverso aspetto della sua tutela penale, è necessaria una breve premessa di ordine sistematico.

Già all’indomani dell’entrata in vigore della Costituzione, invero, la dottrina più avvertita59) aveva avuto modo di manifestare serie perplessità circa la persistente validità, in un ordinamento laico e pluralista, delle norme penali racchiuse negli artt. 402-406 e 724 cod. pen., le quali, ribaltando l’orientamento del regime liberale, e sulla linea neoconfessionista dello Stato autoritario, venivano a delineare un assetto normativo arroccato sulla tutela penale privilegiata della religione cattolica, in quanto (ex) religione di Stato.

Ma se i tentativi di riforma del codice penale sono stati numerosi, nessuno di essi è mai andato a buon fine60), e le disposizioni codicistiche in materia di tutela penale dei culti si sono opposte come un muro di gomma, e per oltre cinquant’anni, agli artt. 3, primo comma, e 8, primo comma, della Costituzione, tanto che si può senza alcun dubbio affermare che nessun altro settore della disciplina giuspenalistica abbia mai dimostrato altrettanta refrattarietà ai princìpi costituzionali61).

Ciò che, con la migliore dottrina, va maggiormente rimarcato, comunque, è che un tale costume di “sordità” parlamentare, se risulta riguardare anche innumerevoli altri settori normativi, “non depone, certo, per una spiccata sensibilità costituzionale del Parlamento”62), che continua ad ignorare la contraddizione di fondo di un sistema che seguita, nonostante tutto, ad essere imperniato sulla tutela penale privilegiata della (un tempo) religione di Stato, anche dopo che l’art. 1 del Protocollo aggiuntivo agli Accordi di villa Madama ha definitivamente sancito che “si considera non più in vigore il principio originariamente richiamato dai Patti lateranensi, della religione cattolica come sola religione dello Stato italiano”.

Secondo alcuni studiosi, proprio questa disposizione modificativa dei Patti del 1929 avrebbe, “per lo meno rispetto alle sue implicazioni penalistiche, un valore aggiunto che travalica la mera constatazione della improponibilità di un confessionismo di Stato”63), così che sarebbero da considerarsi caducate, perché svuotate di contenuto, tutte le norme in cui sia rinvenibile un esplicito riferimento alla religione di Stato64), mentre la giurisprudenza della Corte regolatrice, più volte investita della questione, è sempre stata di contrario avviso65)

La questione della tutela penale del sentimento religioso ha formato, nel tempo, l’oggetto di storiche prese di posizione da parte delle confessioni religiose di minoranza, e, tra queste, soprattutto delle Chiese valdesi e delle comunità ebraiche66). Queste ultime, in particolare, hanno avuto più volte occasione di affermare, secondo un’impostazione qui non dissimile da quella dei valdesi, che “una minoranza non deve limitarsi a chiedere l’estensione di un privilegio, qual è attualmente la tutela penale del solo vilipendio diretto contro la religione dello Stato, ma deve lottare per un effettivo raggiungimento della piena libertà religiosa”67), lasciando intravedere l’adesione alla linea già seguita dal codice penale Zanardelli68).

Ma se, in sede di stipulazione dell’intesa, la Tavola valdese ha ribadito la sua convinzione che la fede non necessiti di tutela penale diretta69), il quarto comma dell’art. 2 della legge 101/1989 viene ad esigere, invece, una protezione penale specifica del sentimento religioso, laddove afferma che: “È assicurata in sede penale la parità di tutela del sentimento religioso e dei diritti di libertà religiosa, senza discriminazioni tra i cittadini e tra i culti”.

È stato osservato70) che la disposizione costituisce un chiaro esempio della rivendicazione dell’applicazione all’ebraismo di quella “clausola della religione più favorita” di cui si è già avuto modo di parlare in precedenza71). Nella nostra opinione tale affermazione, in sé certamente esatta, richiede però di essere ulteriormente precisata, poiché, se presa qua tali, riuscirebbe forse fatalmente riduttiva della più ampia questione sottesa alla formulazione della norma in parola.

Se non c’è alcun dubbio, infatti, che, con essa, “gli israeliti vogliono garantirsi una tutela penale eguale a quella di cui gode la confessione cattolica”72), ad un più attento esame, risulta altrettanto evidente come la disposizione sia scaturita dalla amara constatazione del fallimento di ogni tentativo di riforma della materia, e dalla contemporanea, meditata consapevolezza – evidente, sul punto, sin dal testo della prima bozza del 1977 -, che, rebus sic stantibus, l’unica via da percorrere per assicurare comunque, e al più presto, l’uguale libertà di tutte le confessioni religiose, sarebbe stata quella di una loro generale parificazione nella – pur non condivisa – tutela penale specifica del sentimento religioso73), a dimostrazione dell’urgenza con cui veniva sentita l’esigenza di una parità di trattamento, se gli ebrei erano disposti, pur di averla, “anche a subirla nella dimensione mortificante del privilegio, piuttosto che attendere ulteriormente nella speranza di goderla nella dimensione gratificante della libertà”74).

Questo pensiero è stato bene espresso, da parte ebraica, in sede di presentazione generale dell’intesa, con il riferimento alla norma de qua come ad una disposizione che “al di là dell’aspetto meramente religioso, riafferma il principio dell’eguaglianza nella diversità”, nel senso che “fintantoché il sentimento religioso e la libertà dell’esercizio del culto saranno tutelati penalmente, non potrà esistere, come invece è oggi, maggiore tutela per gli uni e minore per gli altri [culti]”75): non a caso, infatti, la disposizione afferma che la parità di tutela del sentimento religioso deve essere assicurata “senza discriminazioni tra i cittadini e tra i culti”, mostrando, quindi, di andare ben oltre la semplice rivendicazione dell’adattamento all’ebraismo della “clausola della religione più favorita” in materia di tutela penale della religione.

Su questa stessa linea, e sviluppando ulteriormente la riflessione, è stato, anche autorevolmente, affermato che proprio la disposizione del quarto comma dell’art. 2 della legge 101/1989 avrebbe “eliminato la disparità della normativa penale […] che tutelava il sentimento religioso del culto di maggioranza e dei suoi fedeli in maniera più grave rispetto a culti e fedeli di minoranza”76), così che gli artt. 402-405 e 724 cod. pen. andrebbero oggi letti – in combinato disposto con l’art. 1 del Protocollo aggiuntivo agli Accordi di Villa Madama -, sostituendo alla locuzione “religione di Stato” l’inciso “sentimento religioso e i diritti di libertà dei cittadini e dei culti”, mentre sarebbe da considerarsi abrogato l’art. 406 cod. pen.

La tesi è senza dubbio suggestiva, e trova riscontro dall’esame della formulazione letterale della disposizione ora al nostro esame, soprattutto se raffrontata a quella dell’art. 4 della legge 449/1984, di approvazione dell’intesa con i valdesi (“La Repubblica italiana prende atto che la Tavola valdese…”): non c’è alcun dubbio, infatti, che la disposizione dell’intesa valdese – sebbene di sostanziale riprovazione verso un settore della legislazione statale che i valdesi, come gli ebrei, non hanno mai mostrato di condividere -, difficilmente potrebbe avere un significato tale da trascendere la semplice natura programmatica77), dal momento che è stata recepita nella legge di approvazione con una sorta di “presa di distanza” da parte dello Stato, a sottolineare il carattere di unilateralità della affermazione di parte confessionale, della quale lo Stato si è limitato a prendere atto ai fini di una eventuale futura riforma della parte speciale del codice penale. Non a caso, nel prosieguo, affermazioni praticamente identiche contenute nell’articolato delle intese successivamente stipulate con i “pentecostali” e – molto tempo dopo la conclusione dell’intesa con gli ebrei – con i battisti, hanno trovato la loro collocazione nei preamboli delle rispettive intese, e non sono più stati trasfusi nelle relative leggi di approvazione, a sottolineare, in modo ancora più incisivo di quanto era stato fatto a suo tempo con i valdesi, il carattere unilaterale e, comunque, la natura meramente programmatica di tali affermazioni delle confessioni in parola78).

Ciò posto, la disposizione dell’intesa ebraica sembrerebbe chiara, invece, nel suo carattere precettivo: infatti, oltre alla ovvia constatazione che, se si fosse voluto attribuirle una semplice natura “direttiva”, analoga a quella delle corrispondenti norme delle altre intese, nulla avrebbe impedito di collocarla, anche qui, nel preambolo del testo pattizio, la stessa formulazione lessicale della norma, secondo cui la parità di tutela penale è assicurata, appare di tutt’altro tenore rispetto a quella delle altre intese, venendo ad integrare, a detta di alcuni studiosi, una dizione tipicamente impositiva79), così che sembrerebbe legittimo concludere, con la migliore dottrina, che le disposizioni dell’art. 2, comma 4 – e, come vedremo tra poco, anche comma 5 – della legge 101/1989 “garantiscano la libertà religiosa in modo più ampio di quanto non facessero le vecchie norme degli artt. 402-406 cod. pen.”80).

Ma, se il coro degli studiosi è stato unanime nel rilevare le particolarità di formulazione della norma dell’intesa ebraica, la stessa concordanza di voci non si è potuta, invece, riscontrare in ordine al ruolo, ed alla portata, da attribuire a tali particolarità. Infatti, accanto a chi, come abbiamo appena visto, propende per l’attribuzione di un carattere immediatamente precettivo alla disposizione, altri studiosi ne hanno svalutato il dato prettamente letterale, cercando di dimostrare le insuperabili difficoltà che deriverebbero dall’accoglimento di una simile esegesi normativa.

In particolare, parte degli studiosi, pur notando la diversità di formulazione della norma ebraica rispetto a quelle delle altre intese, ha recisamente escluso la possibilità di attribuire, alla stessa, un significato tale da travalicare, anche in questo caso, l’aspetto meramente programmatico81), sulla base della considerazione secondo cui la legislazione penale sostantiva rientra in modo esclusivo nell’ambito dell’ordine proprio dello Stato, tanto che le intese non possono modificarla, cosicché, a meno di non voler considerare incostituzionale la norma della legge 101/1989, non resta che attribuirle la portata di “norma di principio”, tanto più che, avvicinando lo sguardo, ci si accorge che, al di là delle diverse enunciazioni teoriche, le diverse formule dei testi pattizi sembrano convergere su un punto fondamentale: l’opposizione all’attuale disciplina82); così stando le cose, secondo la dottrina in parola, sembra allora più aderente allo spirito dell’ordinamento concludere che la norma dell’intesa ebraica “non impegna lo Stato ad assicurare una “tutela penale dei culti”, ma soltanto ad assicurare che tale tutela, laddove esso nella sua sovranità volesse prevederla, sia paritaria per tutte le confessioni”83). In altre parole, l’intesa ebraica, su questo punto, non avrebbe fatto altro che recepire la preoccupazione, per gli ebrei, verso la tutela del fatto religioso, e la particolare sensibilità alla disparità di trattamento rispetto alla confessione di maggioranza84).

Se non può essere posto in dubbio che la materia penale costituisce l’oggetto esclusivo della determinazione unilaterale statale, la dottrina ecclesiasticistica più autorevole ha, d’altra parte, replicato che l’intesa ebraica è entrata a far parte dell’ordinamento italiano con un atto che costituisce una legge dello Stato, sia sotto il profilo formale, che su quello sostanziale, e che quindi “deve essere applicata quando si tratta d’interpretare gli artt. 402-406 e 724 cod. pen.”85).

Ma un’ulteriore – e più consistente – obiezione avanzata dalla dottrina, circa la possibilità di un’interpretazione letterale della norma in esame, ha preso corpo a partire dalla ovvia constatazione secondo cui la legge 101/1989 regolamenta pur sempre i rapporti tra lo Stato ed una specifica confessione religiosa. Argomentando da tale dato di fatto, ci si è così posti l’interrogativo circa la possibilità, nel nostro ordinamento, della possibile validità ultra fideles di quanto contenuto nelle intese86), che, in caso di soluzione negativa, porterebbe alla conclusione che quella tanto auspicata parificazione di tutela penale potrebbe essere applicata, al più, nei confronti dei soli appartenenti alle comunità ebraiche87).

È vero che, ponendosi come una sorta di status delle confessioni religiose nello Stato, le intese non potrebbero che riguardare l’insieme dei singoli appartenenti, ferma restando la vincolatività generale nei confronti degli organismi statali88). Inoltre, come è stato osservato, parrebbe norma di agevole osservanza che ogni legge di derivazione pattizia non possa – senza violare i limiti di competenza soggettiva posti dal terzo comma dell’art. 8 della Costituzione -, incidere su soggetti estranei alla confessione stipulante, e, quindi, ai rapporti tra essa e lo Stato89). Per contro, non si è potuto fare a meno di notare come, de iure condito, sin dalla stipulazione dell’Accordo di Villa Madama, la limitazione ai soli cattolici di alcune norme del Concordato sia apparsa fortemente dubbiosa90), mentre anche nelle diverse intese con le confessioni di minoranza, non vi è chi non veda come alcune disposizioni de facto siano venute a coinvolgere l’intera popolazione, a prescindere dai suoi convincimenti religiosi specifici91).

Da parte ebraica, e con una decisa presa di posizione sul punto, non si è mancato di sottolineare che le intese vengono sempre, e necessariamente, ad incidere in re aliena, poiché le novità introdotte dalle intese interessano più spesso di quanto non si creda tutti i cittadini, e non solo le confessioni stipulanti92), dal momento che, quando lo strumento pattizio viene ad essere approvato con legge, esso “esce dalla stretta cerchia degli interessati ed acquista efficacia erga omnes, e tale efficacia può tradursi in un allargamento dei diritti di tutti”93): il disposto del quarto comma dell’art. 2 della legge di approvazione dell’intesa ebraica verrebbe, così, a configurarsi come “il risultato dell’impegno ebraico, della partecipazione ebraica, alla creazione di una società più libera”94), mentre anche la parte più autorevole – sebbene, in questo caso, minoritaria – della dottrina “laica”, ha avuto modo di affermare recisamente la natura di disposizione di “carattere generale” della norma ex art. 2, comma 4, della legge 101/1989, che “riguarda non solo gli ebrei, ma tutti”95).

Nonostante questo acceso dibattito dottrinale circa la natura e la portata della disposizione in parola, se nel campo del diritto quello che conta, al fine, è la sua applicazione pratica da parte della giurisprudenza, non va sottaciuto come la Corte costituzionale, che ripetutamente aveva avuto modo di invitare il legislatore ad intervenire in qualche modo sulle norme poste a tutela del sentimento religioso in modo da superare, una volta per tutte, l’insostenibile diversificazione di tutela tra la Chiesa cattolica e le confessioni di minoranza, non abbia mai preso in considerazione la norma penale contemplata dall’art. 2, comma 4, della legge 101/1989. Anche quando è giunta ad estendere parzialmente l’ambito della tutela penale prevista dalla contravvenzione di cui all’art. 724 cod. pen.96), la Consulta ha infatti preferito inerpicarsi lungo astruse interpretazioni lessicali, piuttosto che confrontarsi con l’intesa ebraica97), sebbene, più recentemente98) – tentando, ancora una volta in via suppletiva99), di scogliere il “nodo gordiano” di un problema normativo di spettanza del Parlamento -, con la dichiarazione di illegittimità della misura della pena prevista dall’art. 404 cod. pen. per contrasto con gli artt. 3, primo comma, e 8, primo comma, della Costituzione, non essendo tale pena diminuita come dispone, invece, l’art. 406 cod. pen., sia venuta sostanzialmente ad accogliere, in modo implicito, l’esigenza che sta alla base della norma dell’intesa ebraica100).

Il fatto certo è che, come è stato recentemente sottolineato, l’inerzia del legislatore statale ha provocato un vero e proprio “mosaico penalistico che scaturisce dagli interventi della Corte costituzionale (ancora esiste il reato di vilipendio alla religione cattolica, ex art. 402; la pena di cui all’art. 404, 1° comma, è stata equiparata a quella “minore” di cui all’art. 406; restano formalmente in vigore le previsioni di pena “maggiore” per i reati di cui agli artt. 403, 404, 2° e 3° comma, 405; la fattispecie di reato di bestemmia di cui all’art. 724 c.p. è stata estesa alle offese alla Divinità in generale) [che] potrà essere superato soltanto a seguito di una riforma radicale della materia e dalla conseguente cancellazione della disciplina del 1930″101).

Il “diritto penale di religione” forma oggetto di considerazione anche della disposizione dell’ultimo comma dell’art. 2 della legge 101/1989, che estende alle “manifestazioni di intolleranza e pregiudizio religioso” il disposto dell’art. 3 della legge 13 ottobre 1975, n. 654102) (ratifica ed esecuzione della convenzione internazionale sull’eliminazione di tutte le forme di discriminazione razziale, aperta alla firma a New York il 7 marzo 1966).

Come è stato notato dalla dottrina più attenta, la legge 654/1975 è una legge di ratifica per certi versi anomala103), dal momento che, oltre all’autorizzazione alla ratifica ed all’ordine di esecuzione della convenzione internazionale, contiene, all’art. 3, una norma penale, in attuazione della convenzione stessa, che, infatti, non si limita a prescrivere agli Stati contraenti la promozione dell’integrazione razziale all’interno del proprio territorio, ma obbliga le Parti, da un lato, a non predisporre misure discriminatorie, e, dall’altro, a vietare ogni pratica discriminatoria, accordando a ciascun individuo strumenti effettivi di tutela innanzi ai tribunali statali.

In attuazione di quest’obbligo, l’art. 3 della legge 654/1975, nella sua formulazione originaria, puniva la diffusione di idee fondate sulla superiorità e sull’odio razziale, l’incitamento alla discriminazione ed alla violenza nei confronti di persone perché appartenenti ad un gruppo nazionale, etnico o razziale e vietava, inoltre, le organizzazioni che avessero lo scopo di incitamento all’odio o alla discriminazione per motivi razziali, punendo la partecipazione alle medesime con pene che venivano, inoltre, aumentate per gli organizzatori ed i promotori delle organizzazioni stesse. Se il dettato della legge 654/1975 è rimasto, per lungo tempo, praticamente lettera morta, esso è stato riproposto all’attenzione degli studiosi dopo la stipulazione dell’intesa con l’Unione delle comunità ebraiche.

Come abbiamo avuto occasione di ricordare più volte nel corso della trattazione104), e come ha sottolineato lo stesso Giudice costituzionale in una sentenza rimasta famosa per le implicazioni che avrebbe avuto sull’elaborazione del testo dell’intesa da sottoporre alla controparte statuale105), per gli ebrei l’aspetto etnico è indissolubilmente connesso a quello religioso. Nel capitolo precedente, abbiamo anche visto come, in sede di stipulazione dell’intesa, l’Unione delle comunità abbia accettato la qualifica – per certi versi riduttiva, se riferita all’ebraismo -, di ente esponenziale di una realtà che è (anche, ma non solo) una confessione religiosa, per avere modo di stipulare più facilmente l’intesa con lo Stato; ma proprio la stipulazione di quest’intesa, venendo a connotare maggiormente la realtà ebraica sotto l’aspetto religioso, avrebbe potuto determinare un diverso intendimento della natura delle comunità ebraiche, tale da escluderle dalla tutela penale della legge 654/1975, che, non facendo alcun riferimento, nella formulazione originaria della norma dell’art. 3, all’elemento religioso, si sarebbe più facilmente potuta interpretare in senso restrittivo, escludendo quindi l’ebraismo dalla sua sfera di tutela106). Il richiamo di questa legge all’interno dell’intesa ebraica assume, dunque, la “duplice valenza di ribadire la natura etnica oltre che religiosa dell’esperienza ebraica e di chiarire che la copertura provvista dalla Convenzione sull’eliminazione di ogni discriminazione razziale si estende anche ai fenomeni etnici religiosamente caratterizzati”107), salvando così l’intero patrimonio culturale che caratterizza l’essere ebreo nella Diaspora, nella cornice, ancora una volta, dell’assicurazione ad ogni ebreo della tutela della propria diversità108).

In questo senso, la norma della legge 101/1989 è stata ritenuta “immediatamente precettiva”109), ma non è mancato, anche qui, chi ha avuto modo di sottolineare l’inopportunità di includere una norma di “interpretazione autentica” all’interno di una legge di derivazione pattizia110), anche se, successivamente, il tema della discriminazione per motivi razziali, etnici o religiosi è stato innovato dalla legge 25 giugno 1993, n. 122111), di conversione del D.L. 26 aprile 1993, n. 122112), che, modificando l’art. 3 della legge 654/1975, ha ridisegnato le fattispecie delittuose ivi previste, includendovi, tra l’altro, apertis verbis il fattore religioso, tentando allo stesso tempo di riordinare, come una sorta di “Testo Unico sulla discriminazione per motivi razziali, etnici e religiosi”, quella stratificazione di norme non sempre ben coordinate e, per questo, di applicazione non facile, che si era andata sviluppando in Italia a partire dalla legge Scelba113).

4.3. I ministri di culto

La disposizione dell’art. 3 della legge 1159/1929 voleva che la nomina dei ministri di culto delle confessioni religiose diverse dalla cattolica fosse sottoposta alla approvazione del Ministero dell’Interno, con la sanzione dell’irrilevanza civile degli atti compiuti da ministri di culto la cui nomina non fosse stata approvata. Con l’entrata in vigore della legge 101/1989, anche questa norma ha ovviamente cessato di avere efficacia con riguardo agli appartenenti all’ebraismo, ciò traducendosi in un netto recupero di autonomia e di libertà religiosa, sia per la confessione, che per i rabbini stessi114).

Nella stessa prospettiva, possiamo darci ragione della scomparsa dal testo definitivo dell’intesa di quella disposizione che, nella bozza del 1982, prevedeva – ai fini del riconoscimento del trattamento previsto dall’intesa stessa e dalle norme dello Stato, soprattutto in materia previdenziale -, la comunicazione al Ministero dell’Interno delle nomine e delle cessazioni dei rabbini, anche se, come è stato osservato, tale comunicazione – finalizzata ad una successiva “stonata” pubblicazione sulla Gazzetta Ufficiale -, certamente non voleva integrare il presupposto di alcun controllo ex parte Status115). Il terzo comma dell’art. 3 della legge 101/1989, infatti, dispone che ai fini dell’applicazione della normativa risultante dall’intesa (per ciò che concerne l’assistenza spirituale, la celebrazione del matrimonio e l’iscrizione, ex art. 31 comma 2, al Fondo speciale di previdenza e assistenza per i ministri di culto), “l’Unione rilascia apposita certificazione delle qualifiche dei ministri di culto”, con un dettato sicuramente più in linea sia allo spirito dell’intesa stessa, che al principio dell’autonomia confessionale.

Il primo comma dell’art. 3, ad integrazione di quanto già disposto dall’articolo precedente, assicura il libero esercizio del magistero dei rabbini, attribuendo loro, inoltre, il diritto di astenersi dal fornire “a magistrati o altre autorità informazioni su persone o materie di cui siano venuti a conoscenza per ragione del loro ministero”.

La previsione del diritto dei rabbini di astenersi dal dare informazioni su materie delle quali siano venuti a conoscenza per ragioni del loro ministero – il cosiddetto “segreto ministeriale” -, come non ha mancato di sottolineare la dottrina maggioritaria116), pare costituire una applicazione di quella già menzionata “clausola della religione più favorita”, presentando, ancora una volta, una palese analogia con il testo dell’art. 4, comma 4, del nuovo Concordato.

Indubbiamente, la disposizione dell’intesa ebraica si ispira a quella prospettiva della uguaglianza di cui si è detto nel paragrafo precedente. Se la dottrina117) ha osservato che la norma in esame nulla sembra aggiungere alla norma generale dell’art. 200 cod. proc. pen. del 1988, che, con una disposizione maggiormente aderente ai princìpi costituzionali – seppure non del tutto esente da critica118) – rispetto a quella del vecchio codice sotto la cui vigenza era stata firmata l’intesa, garantisce il segreto professionale dei ministri di tutte le confessioni religiose i cui statuti non contrastino con l’ordinamento giuridico italiano, è anche innegabile che l’inclusione, nell’intesa, del diritto dei ministri ebraici di astenersi dal dare informazioni su materie apprese nell’esercizio del proprio magistero può trovare una propria, autonoma ratio nella “assicurazione per il futuro”119), ovvero nell’impegno pattizio dello Stato a mantenere questa garanzia anche in una futura, diversa normativa codicistica, dal momento che le norme di derivazione bilaterale godono di “resistenza passiva” all’abrogazione da parte delle leggi ordinarie.

Ma il rilievo che vorremmo fare riguardo a questa disposizione della legge 101/1989 concerne un aspetto più sostanziale, dal momento che, nella nostra opinione, non la si può sottrarre ad una censura, se non di inopportunità, quantomeno di singolarità, non appena si ponga mente alla particolarissima posizione che rivestono i rabbini all’interno dell’ordinamento ebraico, posizione che costituisce un unicum non riscontrabile, a quanto ci è dato sapere, nell’ambito di nessuna altra confessione religiosa.

Come abbiamo già avuto modo di vedere nel primo capitolo120), infatti, i rabbini non sono affatto “ministri di culto” nel senso tradizionale del termine, se con l’espressione ci si riferisce a sacerdoti, o a pastori d’anime, come possono essere i ministri del culto cristiano. Questa connotazione dei rabbini deriva essenzialmente da ragioni storiche, poiché, come riferiscono gli studiosi della materia, la classe sacerdotale si estinse con la distruzione del Tempio e la caduta di Gerusalemme nell’agosto dell’anno 70 dell’era volgare, ad opera dell’esercito romano comandato da Tito121). Alla scomparsa della liturgia, e della casta sacerdotale collegata al Tempio – che non venne mai più ricostruito -, fece da contrappeso la nascita di una nuova casta, quella degli esperti nella Sacra Scrittura, o rabbini (rabbì, in ebraico, significa appunto “maestro”), che si dedicò esclusivamente a raccogliere e ad interpretare il complesso legislativo rivelato, che – segno dell’elezione divina -, ha costituito le basi della nascita dell’ebraismo122).

Maestri di lettura ed interpretazione dei testi sacri123), quindi, i rabbini non sono, come è stato coloritamente sottolineato, i “preti degli ebrei”, sebbene, dalla stessa parte ebraica, sia stata evidenziata l’attuale dicotomia, la tensione potremmo dire, tra il profilo deontologico, e quello ontologico, sul ruolo e sulla posizione dei rabbini nella società attuale: infatti, all’interno delle diverse comunità ebraiche italiane, ormai da diverso tempo si assiste ad uno strano fenomeno “assimilatorio”, per cui gli ebrei, nella loro maggioranza, non cercano più il rabbino nella sua funzione originaria di maestro e di sapiente, ma solo quando si verifica nella loro famiglia qualche evento particolare, come le nascite, le morti, o i bar mitzwà, e lo cercano non tanto per avere particolari consigli e insegnamenti, bensì per adempiere a quelle funzioni “sacerdotali” che la tradizione ebraica non ha mai istituzionalmente assegnato ai rabbini, visto che, per le ragioni storiche appena evidenziate, chiunque ne sia in grado può celebrare, poniamo, un matrimonio, o un funerale, secondo il rito ebraico124). E la riprova di questa tendenza dell’ebraismo italiano ad assimilare i rabbini ai “ministri di culto”, ai “sacerdoti” delle altre religioni, potrebbe emergere dalla stessa terminologia adottata dall’intesa, che parla, in diversi punti, di “ministri di culto”, di “ministero spirituale” – adottando quella “qualifica civilistica onnicomprensiva”125) che è stata tipica del periodo liberale, quando l’ordinamento tendeva a sottoporre alla medesima norma, indistintamente, i ministri di tutte le confessioni126) -, con linguaggio e mentalità che poco si addicono all’ebraismo, e che contribuiscono, oltretutto, ad accrescere la già grande confusione sul punto127).

Riteniamo, quindi, di concordare in toto con quella parte della dottrina che non ha potuto fare a meno di chiedersi se, in tale quadro, l’assicurazione ai rabbini del cosiddetto “segreto ministeriale” possa essere, nell’attuale incertezza sull’esatta portata e sull’ambito del loro ministero, di così lineare applicazione128), anche tenuto conto del fatto che essi, a differenza dei ministri di culto cattolici, non sono tenuti al segreto confessionale129). Evidentemente, come è stato argomentato, se l’esenzione dagli obblighi di informazione alla magistratura corrisponde ad un principio generale dell’ordinamento relativo al fatto religioso, la possibilità di non testimoniare viene raccordata non solo al vincolo del sigillo sacramentale, o all’attività pastorale genericamente intesa, ma anche a chi, come il rabbino, riveste un ruolo particolare all’interno della confessione religiosa, quale quello di esperto conoscitore delle leggi e delle tradizioni ebraiche130).

Il secondo comma dell’articolo 3, per contro, affronta la questione dell’esenzione dei rabbini dal servizio militare obbligatorio, con l’accoglimento di una soluzione assai equilibrata, nella nostra opinione, nel bilanciamento dei valori a cui si informa la disposizione, che, ispirata anch’essa all’ottica della rivendicazione dell’uguaglianza con la confessione più favorita131), allo stesso tempo si caratterizza per un aspetto ulteriore, costituito dalla sua ratio specifica, che la viene a differenziare dalla corrispondente norma del Concordato, ponendola in linea con la già menzionata politica ebraica di rifiuto di ogni privilegio.

La norma dispone l’esonero dei rabbini dal servizio militare su loro richiesta vistata dall’Unione, e, in caso di mobilitazione generale, prevede la dispensa dalla chiamata alle armi solo nei confronti dei rabbini-capo, mentre gli altri, se chiamati alle armi, eserciteranno il loro magistero nell’ambito delle forze armate.

La differenza con l’art. 4 del Concordato – che assicura ai sacerdoti, diaconi e religiosi cattolici che abbiano emesso i voti la facoltà di ottenere, a loro richiesta, l’esonero dal servizio militare oppure l’assegnazione al servizio civile sostitutivo (comma 1), mentre in caso di mobilitazione generale gli ecclesiastici non assegnati alla cura d’anime eserciteranno il loro magistero nei ranghi delle truppe o verranno, in subordine, destinati ai servizi sanitari (comma 2) -, risulta evidente ove si rifletta sul fatto che la norma del Concordato ricollega allo status di ecclesiastico un vero e proprio diritto ad personam – un privilegio -, dal momento che essi possono ottenere l’esonero, o l’assegnazione al servizio civile sostitutivo, su loro semplice richiesta132). L’intesa ebraica, per contro, coerentemente all’insegnamento tradizionale ebraico di rifiuto di ogni privilegio, non ricollega alla funzione di ministro di culto alcun diritto ad personam, ma si preoccupa, piuttosto, di assicurare alla comunità un servizio che, soprattutto a causa della scarsità di rabbini, potrebbe facilmente venire a mancare133): ecco perché il secondo comma dell’art. 3 della legge 101/1989 prevede la necessità dell’apposizione del visto dell’Unione sulla richiesta di esonero avanzata dal ministro di culto, a documentazione della necessità di garantire alla comunità un servizio, quello del rabbino, che si configura come un vero e proprio diritto, assicurato ai membri della comunità dallo stesso art. 19 della Costituzione134).

In proposito, il secondo comma dell’art. 4 della bozza di intesa del 1982 era ancora più “radicale” nella sua formulazione, disponendo che la richiesta dovesse pervenire dall’Unione stessa, congiuntamente alla documentazione comprovante “l’esigenza di non sottrarre il ministro di culto al servizio da questi presentato”. Tuttavia, non possiamo che plaudire alla scomparsa, nel testo definitivo della norma poi trasfusa nell’art. 3, comma 2, della legge 101/1989, della necessità di presentare, congiuntamente alla richiesta, tale documentazione “aggiuntiva”, ciò traducendosi, nella nostra opinione, in una ulteriore conferma del grado di autonomia e di indipendenza raggiunti così dall’Unione, come dalle comunità, rispetto all’ordinamento dello Stato – in omaggio al principio della pluralità degli ordinamenti giuridici135) -, giustificata dal fatto che ci si trova qui di fronte a situazioni correttamente apprezzabili esclusivamente dalle autorità di parte confessionale, la cui valutazione, tramite l’apposizione del visto dell’Unione sulla richiesta del ministro di culto, è stata ora ritenuta insindacabile da parte dello Stato136).

Sempre per quanto riguarda la posizione dei ministri di culto, va qui ricordata la norma del terzo comma dell’art. 13, che, ponendosi indubbiamente sul piano di una rivendicazione di uguaglianza, dispone l’equiparazione degli studenti degli istituti rabbinici – di cui ai due commi precedenti dello stesso articolo – “agli studenti delle università e delle scuole universitarie per i corsi di pari durata”, ai fini della concessione del beneficio del rinvio del servizio militare.

4.4. Il riposo sabbatico e le festività religiose ebraiche. Il rispetto delle prescrizioni religiose come garanzia della libertà di essere ebrei

Come abbiamo già visto, il primo comma dell’art. 2 della legge 101/1989 garantisce nel modo più ampio il diritto di professare e praticare liberamente e in qualsiasi forma la religione ebraica, e di esercitarne in privato o in pubblico il culto e i riti. Tale diritto non solo è stato affermato, ma, come stiamo per vedere, ha avuto finalmente modo di tradursi in norme specifiche all’interno dell’intesa ebraica, che, per il loro riferimento agli aspetti più propriamente storico-religiosi dell’ebraismo, sono state definite dalla dottrina come norme di “identità confessionale”137), proprio perché poste a garanzia di quella “esplicazione concreta delle libertà religiose individuali e collettive nella società italiana in relazione alle specifiche esigenze dell’ebraismo e del suo culto”138), e quindi volte, in ultimo, ad assicurare a tutti gli appartenenti alla confessione ebraica la piena valorizzazione delle proprie radici e della propria identità storica, culturale e religiosa, come manifestazione finalmente riconosciuta della libertà di essere ebrei139) “senza paura e senza discriminazioni, recepita come valore a prescindere dalla valutazione del merito”140).

Se – come è stato sottolineato da parte ebraica141) -, l’istituto delle intese con lo Stato comporta la recezione, all’interno dell’ordinamento statale, della normativa giuridica di ogni singola confessione in materia di atti di culto con il solo limite dei riti contrari al buon costume, tale recezione assume, per l’ebraismo, una importanza ancora maggiore se si pone mente al fatto, più volte ribadito, che esso si presenta come un complesso di norme – un vero e proprio ordinamento giuridico142) -, così che l’intesa ebraica appare, più che mai, come un incontro fra due ordinamenti. Su questa linea – continua la dottrina de qua -, se nella legge del 1930 il “diritto religioso” ebraico aveva finito per vedere limitata la propria rilevanza alla sola definizione di chi fosse da considerare ebreo ai fini dell’appartenenza alla comunità, e del pagamento del relativo contributo obbligatorio143), l’intesa viene invece a dare nuova rilevanza nell’ordinamento dello Stato alle norme di comportamento imposte dall’ordinamento religioso che, nella misura in cui non impongano comportamenti in contrasto con il limite del buon costume, “si traducono in effettivi e non comprimibili diritti di libertà”144).

Un primo esempio, importantissimo, è dato dalla norma dell’art. 4 della legge 101/1989, che, con una disposizione di assoluta novità, riconosce agli ebrei, su loro richiesta – seppure “nel quadro della flessibilità dell’organizzazione del lavoro”, e “salve le imprescindibili esigenze dei servizi essenziali previsti dall’ordinamento giuridico” (comma 2) -, il diritto di osservare il riposo sabbatico, esercitabile, secondo il primo comma, “da mezz’ora prima del tramonto del sole del venerdì ad un’ora dopo il tramonto del sabato”, mentre il terzo comma aggiunge che le autorità competenti terranno conto delle esigenze del rispetto del riposo sabbatico nel fissare il diario di prove dei concorsi, e che, per quanto riguarda gli esami scolastici, sarà consentito ai candidati della confessione ebraica che ne facciano richiesta di sostenere in altro giorno le prove d’esame fissate di sabato. Sempre nell’ambito scolastico, il quarto comma aggiunge che si considereranno giustificate le assenze degli alunni ebrei nel giorno di sabato “su richiesta dei genitori o dell’alunno se maggiorenne”.

Inoltre, proprio in considerazione della peculiarità della tradizione religiosa ebraica, il successivo e non meno importante art. 5 viene a riconoscere l’applicabilità delle disposizioni sul riposo sabbatico ad una serie di festività mobili appositamente elencate145) – la più rilevante delle quali è certamente la Pasqua ebraica (Pesach) -, il cui calendario, previa comunicazione da parte dell’Unione delle comunità ebraiche, è fissato ogni anno con decreto del Ministero dell’Interno, e pubblicato sulla Gazzetta Ufficiale146).

Con riferimento al testo della bozza d’intesa del 1982, la dottrina più sensibile ai problemi della coscienza religiosamente orientata147) aveva avuto modo di stigmatizzare la norma148) sul riposo sabbatico per la troppo riduttiva disciplina che allora veniva a proporre dell’istituto, non solo con la limitazione dello stesso a determinate istituzioni e situazioni – cioè scuole, forze armate, pubbliche votazioni, esami e concorsi pubblici -, ma anche perché, per quanto riguarda le prestazioni lavorative, non contemplava i dipendenti che fossero legati da un rapporto di impiego privato tra i beneficiari del diritto in parola – con una palese discriminazione rispetto ai dipendenti dello Stato o degli altri enti pubblici -, inducendo così a sospettare che, nell’ambito dell’impiego privato, fosse prevalsa la preoccupazione di possibili discriminazioni di tipo economico tra lavoratore ebreo e non ebreo, “che invece dovrebbero trovare occasione dalla intesa per essere vigorosamente combattute”149). Forse proprio in forza di quest’auspicio, la discriminazione è scomparsa nel testo poi giunto all’approvazione definitiva, ora secondo comma dell’art. 4 della legge 101/1989, che identifica i soggetti attivi del diritto in parola nei “dipendenti dallo Stato, da enti pubblici o da privati o che esercitano attività autonoma o commerciale, i militari e coloro che siano assegnati al servizio civile sostitutivo”, anche se pare evidente che, rispetto alle imprese ed agli enti gestiti da privati, lo Stato non potrà certo garantire l’attuazione pratica del diritto in questione, dovendo invece limitarsi unicamente a dare disposizioni affinché esso non sia ostacolato150).

È scomparsa, per contro, l’assicurazione, che era invece propria della bozza del 1982, secondo cui “sarà evitato di tenere pubbliche votazioni […] di sabato e nelle festività religiose ebraiche”, non certo, riteniamo, a causa di un improvviso revirement dei compilatori, ma, più probabilmente, perché si è ritenuta sufficiente, allo scopo, la norma di principio contenuta nel primo comma dell’art. 4 della legge 101/1989 (“La Repubblica italiana riconosce agli ebrei il diritto di osservare il riposo sabbatico…”), che enuncia il diritto nel modo più generale151), lasciando ai commi successivi il compito di dettare norme specifiche per i soli casi in cui l’osservanza del sabato avrebbe potuto, più facilmente, provocare situazioni di conflitto152); inoltre se, come si è detto supra, in accordo alla dottrina ebraica, tramite il combinato disposto degli artt. 4 e 5 l’ordinamento religioso ebraico viene ad essere recepito in quello dello Stato, è chiaro che il contenuto del diritto al riposo sabbatico per gli ebrei dovrà essere desunto dai dettami della religione ebraica stessa153), secondo cui anche quelle attività che non sono da ricondurre nell’alveo delle attività lavorative stricto sensu – come, appunto, il partecipare ad una votazione -, contrastano con quelle prescrizioni relative al sabato che occupano un posto di particolare importanza nell’ebraismo, imponendo l’astensione del fedele tanto da ogni attività mondana, così come dallo scrivere, dall’utilizzare mezzi di trasporto, e addirittura, secondo un’antica prescrizione biblica154) ora attualizzata, dall’uso dell’elettricità155).

Date queste premesse, ha suscitato non poche perplessità, pur concludendosi positivamente, l’episodio verificatosi in occasione delle elezioni politiche del 1994 – che in un primo tempo vennero fissate nella sola giornata del 27 marzo, in coincidenza con la Pasqua ebraica (Pesach) -, in cui, per la prima volta, fu concretamente messo sul banco di prova il carattere pluralistico della odierna società italiana, proponendo all’attenzione generale la questione, non solo giuridica, del rispetto dei diritti della minoranza ebraica in Italia.

La vicenda è ben nota, per cui, con brevi cenni, basterà ricordare, per quanto interessa in questa sede, la lettura troppo restrittiva che fu inizialmente data circa la portata del combinato disposto degli artt. 4 e 5 della legge 101/1989 – oltre alla dimostrazione della mancata conoscenza specifica della particolare valenza religiosa del sabato ebraico156) -, in conseguenza della quale, secondo la tesi sostenuta dall’allora Presidente del Consiglio dei Ministri on. Carlo Azeglio Ciampi, il riposo sabbatico sarebbe stato un “concetto connesso solo a una prestazione di lavoro o d’analoga natura”157), per cui la fissazione della data delle consultazioni elettorali nel giorno del 27 marzo, in concomitanza con la Pesach, non avrebbe integrato gli estremi di una violazione dell’intesa ebraica158).

In realtà, è stato osservato che con il porre gli ebrei osservanti dinanzi all’alternativa di rinunciare al diritto costituzionale di voto, ovvero contravvenire al precetto della loro religione che impone l’osservanza del sabato, si sarebbero violati non solo la legge 101/1989, ma finanche l’art. 19 della Costituzione, il cui dettato è chiaro nel prescrivere che tutti hanno diritto di professare liberamente la propria religione, “liberi cioè da impedimenti materiali ma anche da oneri e conseguenze pregiudizievoli non giustificati, come la perdita del diritto di voto”159). Inoltre, non va dimenticato che si sarebbe integrato anche un caso di discriminazione per motivi religiosi, secondo quanto abbiamo già visto con riguardo al dettato della legge 654/1975 e successive modificazioni e integrazioni, se è vero che, come dispone l’art. 22 della Dichiarazione dell’Assemblea generale dell’ONU n. 36/55 del 25 novembre 1981 – richiamata nel preambolo all’intesa del 1987 -, la discriminazione consiste in ogni “distinzione, esclusione, restrizione o preferenza basata sulla religione o la credenza che [abbiano] lo scopo o l’effetto di annullare o pregiudicare il riconoscimento, il godimento o l’esercizio, su un piede di parità, di diritti umani e libertà fondamentali nella vita politica, economica, sociale, culturale o in qualunque altro campo della vita pubblica”.

La protrazione del periodo utile per votare a tutto il giorno del lunedì seguente, dimostra come tali argomenti siano stati infine recepiti dall’apparato statuale, anche se in extremis ed in via di accomodamento politico, così che il nostro Paese, alfine, ha potuto dimostrare per la prima volta nel concreto la propria natura di Stato moderno e di diritto, che rivolge una particolare attenzione alle minoranze – non solamente religiose -, proprio a causa delle maggiori difficoltà che queste possono incontrare nella vita sociale (e politica) della comunità nazionale.

Indubbiamente, sulla vicenda non poco ha influito, come abbiamo appena visto, la mancata conoscenza della particolare valenza religiosa del sabato ebraico, a sua volta addebitabile alla difficoltà di capire ab intus, per chi non le viva in prima persona, le molteplici sfumature culturali e religiose dell’essere ebrei; del resto, va ricordato come la maggioranza della dottrina stessa si sia limitata a prendere in considerazione e ad analizzare unicamente la norma che riconosce le esigenze religiose di rispetto del sabato a fronte del normale funzionamento delle attività civili o statali in materia di riposo dal lavoro stricto sensu, indubbiamente quella più ricca di immediati riflessi – e problemi – “pratici”, ritenendola, tra tutte le norme emanate sulla base di intese, “quella probabilmente di più difficile realizzazione pratica”160), anche se nell’ambito di “un coraggioso esempio di intervento legislativo diretto a privilegiare, pur con i necessari contemperamenti, le ragioni della coscienza individuale su quelle della produttività e dell’organizzazione economica del lavoro”161).

Non si può negare che la normativa sull’astensione dal lavoro di sabato comporti non pochi aspetti problematici, in quanto, come è stato notato162), si è dovuta risolvere la non facile questione di riuscire a conciliare il riconoscimento delle astensioni dall’attività lavorativa con le esigenze di organizzazione del lavoro nell’ambito delle strutture delle imprese e delle istituzioni italiane che, com’è noto, sono organizzate sulla base di altra giornata festiva. Tuttavia, anche alla luce di quanto si è venuto sin qui dicendo, non possiamo condividere la valutazione negativa che è stata data, da parte di alcuni studiosi, della disposizione di cui al secondo comma dell’art. 4 della legge 101/1989, per mezzo di un’interpretazione che, come altri ha avuto modo di notare163), è palesemente riduttiva rispetto al contenuto della norma: infatti, è stato affermato che “una giusta tutela della libertà religiosa del lavoratore sembrerebbe assicurata dal riconoscere allo stesso il diritto a godere di speciali permessi per assistere ad atti di culto che dovessero svolgersi esclusivamente in coincidenza con l’orario lavorativo e in giorni diversi dal “riposo settimanale” previsto dalla legge o dal contratto collettivo”164). Evidentemente, questa pur autorevole dottrina non ha tenuto conto, ancora una volta, che il diritto all’osservanza del riposo sabbatico è “qualcosa di più e di maggiormente rilevante”165), per cui gli ebrei, in virtù della legge 101/1989, vengono ad essere titolari di una situazione soggettiva che non può essere identificata nel mero diritto a frequentare i riti che si svolgono il sabato, ma piuttosto, come abbiamo visto poc’anzi, in quello, di contenuto molto più ampio, di astenersi da qualunque prestazione lavorativa in tale giorno166).

La dottrina ha manifestato perplessità anche in ordine alla disposizione del quarto comma dell’art. 4 – che, come abbiamo già visto, consente una normale “non frequenza” scolastica degli alunni ebrei nel giorno di sabato -, giudicando inaccettabile non solo l’introduzione del principio della cosiddetta “settimana corta” limitatamente ad una categoria di alunni, ma soprattutto la conseguente “lesione dell’interesse pubblico alla piena e corretta formazione degli alunni, mediante la partecipazione degli stessi al “lavoro scolastico” progettato dalla legge nei contenuti e nei ritmi”167), mentre altri – commentando l’intesa degli avventisti che presenta, sul punto, esigenze analoghe a quella degli ebrei -, ha precisato che il diritto al riposo sabbatico degli alunni va necessariamente esercitato nell’ambito della vigente legislazione statale, giungendo così ad argomentare che le loro assenze vadano giustificate “nel quadro complessivo di assenze consentite, per ogni anno scolastico, dall’ordinamento della scuola”168), accogliendo una ermeneutica della norma che, se non è così evidente dal tenore letterale della stessa169), potrebbe, nella nostra opinione, trovare una aggancio dall’applicazione analogica, in ambito scolastico, dell’inciso del secondo comma dell’art. 4, secondo cui il diritto al riposo sabbatico va esercitato “nel quadro della flessibilità dell’organizzazione del lavoro”.

Sempre in tema di riposo sabbatico, ancora due precisazioni vanno fatte in riferimento alla disposizione che, nel terzo comma dello stesso articolo, dispone l’obbligo, per le autorità competenti, di tenere conto dell’esigenza del riposo sabbatico nel fissare il diario delle prove nei concorsi. Per prima cosa, riteniamo di concordare con quella parte della dottrina che ha ritenuto le capacità espansive della norma, tali da renderla suscettibile di essere applicata non solo nell’ambito dei concorsi pubblici, ma anche in quelli privati: è noto, infatti, che la contrattazione collettiva, specie quella degli enti pubblici economici, prevede spesso lo svolgimento di selezioni per l’accesso al lavoro, da effettuarsi mediante l’espletamento di concorsi privati170).

In secondo luogo, va rilevato come, dal fatto che i concorsi sono pubblici e i candidati non sono tenuti ad indicare la loro appartenenza confessionale, la dottrina maggioritaria abbia tratto la conclusione secondo cui ogni concorso pubblico non dovrà prevedere prove nei giorni di sabato e, nei mesi invernali, di venerdì pomeriggio, con la conseguenza che di questa norma beneficeranno anche i fedeli avventisti, nella cui intesa non è contemplata, e così pure gli appartenenti agli altri gruppi confessionali che celebrano il sabato: infatti, secondo la dottrina in parola, opinando diversamente, e accogliendo un’interpretazione restrittiva della disposizione, nel senso di non prevedere prove concorsuali soltanto se tra i candidati ci fossero cittadini appartenenti alla fede ebraica, “si consentirebbe un’indagine religiosa in netto contrasto con la libertà religiosa garantita dalla Costituzione”171).

Nella nostra opinione, in questo caso la violazione della Costituzione non sarebbe così evidente come ha sostenuto la citata dottrina, dal momento che, con una forzatura, si è cercato di dare per dimostrato proprio l’id demonstrandum, che, cioè, l’art. 19 della Costituzione tuteli anche il diritto del cittadino a non rivelare mai, in nessuna occasione – quando anche lo impongano esigenze di razionalizzazione dei pubblici servizi -, il proprio convincimento religioso; nell’affermare ciò, siamo confortati dal pensiero della dottrina più sensibile, che ha sostenuto, in opposizione all’orientamento dominante, che tacciabili di illegittimità costituzionale dovrebbero essere, semmai, le norme che eventualmente venissero a sanzionare una esplicita dichiarazione di credenza religiosa172).

Con le disposizioni sulla osservanza del riposo sabbatico, l’intesa ebraica è venuta ad attribuire nuova efficacia, nell’ordinamento dello Stato, al diritto ebraico in tema di festività religiose, mediante la recezione diretta di esso nel diritto italiano, tramite il combinato disposto degli artt. 4 e 5 della legge di approvazione173).

Sempre nell’ambito delle norme che – con la migliore dottrina -, abbiamo definito di “identità confessionale”, si colloca la disposizione di cui al primo comma del successivo art. 6, che costituisce un altro caso in cui il diritto religioso ebraico viene direttamente recepito nell’ordinamento statale: infatti, vi si dispone il diritto, per gli ebrei che ne facciano richiesta, di prestare a capo coperto il giuramento previsto dalle leggi dello Stato.

Sulla disposizione non vi è molto da dire, se non che, tra le norme tese a valorizzare il significato profondo della coscienza religiosamente orientata, a testimonianza di un affinamento e, dunque, di un più elevato grado di tutela della libertà religiosa nell’attuale ordinamento174), essa è posta ad agevolare la professione di fede degli ebrei175), la cui tradizione religiosa impone che tutti gli atti di culto o che, comunque, abbiano un qualche riferimento alla divinità, siano fatti a capo coperto – in segno di umiltà e di rispetto per l’onnipresenza divina -, servendosi della kippà, piccolo copricapo circolare176).

Anche se, con le modifiche apportate negli anni all’art. 251 cod. proc. civ. da parte della Corte costituzionale177), e l’entrata in vigore del nuovo codice di procedura penale, la questione del giuramento ha perso molta della sua importanza – l’attuale normativa, infatti, non solo non prevede più che il giuramento sia prestato a capo scoperto, ma non parla più nemmeno di giuramento stricto sensu, limitandosi a prevedere una dichiarazione da rendersi con una formula da cui è stato espunto ogni riferimento alla divinità -, rimangono comunque altri casi di giuramento obbligatorio – ad esempio, quello per accedere a cariche pubbliche, o quello degli impiegati dello Stato – in cui la disposizione de qua si pone a migliore tutela della libertà religiosa intesa in senso ebraico; inoltre, nel suo farsi espressione di un’esigenza religiosa fortemente sentita dalla collettività ebraica, la norma costituisce indubbiamente una testimonianza dell’impegno pattizio assunto dallo Stato in ordine al mantenimento di questa garanzia anche in una futura, diversa regolamentazione della materia178).

Il secondo comma dell’art. 6 contiene un’altra norma di spicco, anch’essa connessa con il rispetto della specifica identità religiosa ebraica, laddove precisa che la macellazione secondo il rito ebraico continua ad essere regolata dal D.M. 11 giugno 1980179), “in conformità alla legge e alla tradizione ebraiche”.

È da dire che la legge e la tradizione ebraiche impongono che anche la macellazione degli animali destinati alla tavola debba essere compiuta in osservanza di alcune norme di natura religiosa, in ossequio non solo alla disposizione biblica che vieta di cibarsi di animali morti per soffocamento, ma anche alla proibizione assoluta di cibarsi di sangue – che viene considerato la sede della vita -, per cui la macellazione degli animali andrà eseguita in modo che questi versino tutto il loro sangue180).

Proprio in virtù di queste esigenze, già prima dell’intesa ebraica il D.M. del 1980 aveva autorizzato la macellazione senza preventivo stordimento, eseguita con un coltello così affilato da recidere, con un unico taglio, allo stesso tempo l’esofago, la trachea ed i grossi vasi sanguigni del collo dell’animale, in modo da assicurarne il completo dissanguamento con la minima sofferenza possibile. La norma del secondo comma dell’art. 6 della legge 101/1989, oltre a “legificare” le disposizioni del D.M. citato181), anche in questo caso è venuta ad attribuire nuova efficacia al diritto religioso ebraico, che viene questa volta richiamato con una disposizione di rinvio alla legge e alla tradizione ebraiche.

Rimane da dire, in questa sede, di un’altra norma della legge 101/1989 che, grazie al rinvio alla legge e alla tradizione ebraiche, ancora una volta viene ad assicurare ad ogni ebreo il diritto alla propria diversità: si tratta della norma di cui all’art. 16, che disciplina in modo affatto speciale la sepoltura degli appartenenti alla confessione ebraica182).

Anche in questo caso, per comprendere appieno la ratio ispiratrice della specifica disciplina, occorre porre mente alla particolare tradizione religiosa ebraica che, oltre ad imporre il metodo dell’inumazione – sono vietate, infatti, sia la cremazione dei corpi che la loro sistemazione in loculi sopraelevati -, prescrive la perpetuità della sepoltura, ad evitare qualsiasi forma di culto per i morti e per le reliquie183).

Per assicurare la soddisfazione di questa esigenza specialissima, come si esprime il terzo comma, “in conformità della legge e della tradizione ebraiche”, i primi due commi dell’art. 16 prevedono la realizzazione di cimiteri delle comunità su un’area adeguata data in concessione dal sindaco, o la creazione di reparti speciali ebraici all’interno dei cimiteri comunali, dietro richiesta della comunità interessata184).

Se, come è stato acutamente osservato185), in molte città sono da sempre esistiti appositi reparti cimiteriali riservati agli appartenenti alle confessioni religiose diverse dalla cattolica – i cosiddetti “reparti acattolici” -, ciò è stato molto spesso visto come una sorta di discriminazione post mortem; nel caso degli ebrei, invece, ci troviamo, come già detto, in presenza di un doveroso atto di ossequio, e di rispetto, per le convinzioni religiose dei cittadini di fede ebraica.

Sia nel caso dei cimiteri delle comunità, che in quello dei reparti speciali ebraici nell’ambito dei cimiteri comunali, la perpetuità delle sepolture viene assicurata, giusta il disposto del quarto comma dell’art. 16, con il rinnovo automatico perpetuo alla scadenza di ogni novantanove anni – fermi restando gli oneri di legge a carico dei familiari del defunto o, in mancanza, della comunità competente o dell’Unione – delle concessioni temporanee di cui all’art. 91 del D.P.R. 21 ottobre 1975, n. 803, che ne fissa appunto la durata con il riferimento a tale decorso di tempo.

La dottrina ecclesiasticistica più autorevole ha osservato che, nella sostanza, con ciò si viene a derogare alla normativa del citato D.P.R., il cui art. 91, come abbiamo appena visto, sottopone le concessioni ad un preciso termine di durata186). Nella nostra opinione, tuttavia, non si può parlare di una deroga in senso proprio, sol che si pensi che, come risulta anche dal successivo art. 93 dello stesso D.P.R., tutte le concessioni sono comunque rinnovabili187). Piuttosto, siamo propensi a credere che la particolarità della norma dell’intesa ebraica vada, semmai, ravvisata nel fatto che la rinnovabilità di cui all’art. 93 del D.P.R. del 1975 è stata stabilita, con riferimento ad una generalità di cittadini, ex ante ed in via del tutto automatica.

Mentre l’ultimo comma dell’art. 16 garantisce che nei cimiteri delle comunità sarà assicurata “l’osservanza delle prescrizioni rituali ebraiche” operando, anche qui, come una sorta di norma di “rinvio formale” al diritto religioso ebraico, secondo la disposizione del quinto comma, anche nel caso dei reparti speciali ebraici all’interno dei cimiteri comunali, l’inumazione dovrà avere luogo secondo le norme del regolamento emanato dalla competente comunità ebraica, che vengono così a prevalere sulle norme regolamentari di polizia mortuaria dettate dall’autorità comunale per la generalità de cittadini188).

4.5. L’assistenza religiosa nelle strutture segreganti

È interessante notare come, dei complessivi trentaquattro articoli che compongono l’intesa ebraica, ben quattro di essi si occupino ex professo della questione dell’assistenza religiosa nelle cosiddette “strutture segreganti”, e ciò a dimostrazione dell’estrema importanza che viene ad assumere il tema in oggetto, a causa di quelle vere e proprie “situazioni di soggezione speciale in cui si vengono a trovare i cittadini durante il servizio militare, la detenzione o la degenza ospedaliera, in riferimento a quel “bene” generalmente protetto dai princìpi costituzionali che è il fenomeno religioso”189).

Anche i cittadini che devono permanere all’interno di queste strutture collettive, invero, possono avere esigenze religiose, che tuttavia non sono in grado di soddisfare, alla stregua della generalità dei consociati, andando direttamente là dove opera il personale che fornisce tali servizi religiosi, attesa la situazione di privazione o, comunque, di forte limitazione della libertà di movimento sottesa alla permanenza in tali istituzioni segreganti. Ciò si risolverebbe in una limitazione ingiustificata del loro diritto di libertà religiosa, se lo stesso apparato amministrativo dello Stato non prevedesse la possibilità, per gli interessati, di venire in contatto con il personale di parte confessionale che solo può fornire tali servizi di assistenza religiosa190).

Occorre subito precisare, a questo punto, che anche se le espressioni di “assistenza spirituale” e di “assistenza religiosa” sono state adoperate, nella tradizione giuridica italiana, come sinonimi – le stesse disposizioni dell’intesa ebraica che stiamo per esaminare parlano più volte di “assistenza spirituale”, intendendo invero, come diremo subito, il servizio di “assistenza religiosa” -, tale coincidenza di significati non è in effetti riscontrabile, poiché, come è stato notato191), la prima espressione si rivela di portata assai più ampia, venendo a ricomprendere nel proprio ambito tutte quelle attività che siano, comunque, rivolte a fornire quel “supplemento di cuore, oltre che di anima”192), ovverosia quegli aiuti che sono necessari al pieno sviluppo della persona umana, situandosi così in un orizzonte ben più vasto rispetto a quello, pur caratterizzato da una certa ampiezza, della libertà religiosa193).

La più classica dottrina amministrativistica194), del resto, distinguendo le attività della pubblica amministrazione rivolte al “benessere materiale” dei cittadini da quelle rivolte, invece, al “benessere spirituale” degli stessi, ha avuto modo di precisare come in quest’ultima categoria rientrino attività non solamente religiose, ma anche morali, culturali e di istruzione: ambiti, com’è facile constatare, assai diversi tra loro, ma accomunati, come è stato lucidamente sottolineato, da quella concezione antropologica che guarda finalmente all’uomo nella sua integralità, con la consapevolezza, da parte del moderno Stato sociale, che la qualità della vita non è riducibile ad uno stato di benessere puramente materiale, così che con la locuzione di “assistenza spirituale” deve intendersi, più propriamente, tutto quell’insieme di prestazioni – di attività personali o anche di cose determinate – che concorrono a soddisfare i bisogni dei cittadini che prescindono da esigenze di natura strettamente materiale.195)

L’assistenza religiosa stricto sensu, per contro, può essere identificata unicamente con quel servizio confessionale-cultuale garantito, dagli organi dell’apparato amministrativo, ai cittadini che si trovano in una di quelle già menzionate strutture obbliganti, servizio che si pone, allo stesso tempo, come una garanzia, e come una misura, del grado di effettività del diritto di libertà religiosa all’interno dell’ordinamento statuale196), il quale deve farsi carico di supplire ad una situazione di impedimento intervenendo anche positivamente per assicurare la concreta fruibilità di tale diritto, in ossequio al principio di uguaglianza sostanziale dei cittadini e delle confessioni consacrato nell’art. 3 della Costituzione197).

La norma di carattere squisitamente generale con cui si apre l’art. 7 della legge 101/1989, secondo il cui disposto “L’appartenenza alle forze armate, alla polizia o ad altri sevizi assimilati, la degenza in ospedali, case di cura o di assistenza pubbliche, la permanenza negli istituti di prevenzione e pena non possono dar luogo ad alcun impedimento nell’esercizio della libertà religiosa e nell’adempimento delle pratiche di culto”, costituisce l’ennesimo contatto con il testo del nuovo Concordato (art. 11, comma 1).

Questo contatto potrebbe rappresentare, ancora una volta, la conseguenza dell’applicazione all’ebraismo della più volte menzionata “clausola della religione più favorita”, ma come è stato notato da parte della dottrina198), la constatazione che la disposizione in oggetto non è presente nelle diverse bozze d’intesa che hanno preceduto il testo definitivo – le quali, costituendone i primi progetti, più dovrebbero essere state impostate sull’applicazione della “famigerata” clausola -, rende più verosimile concludere che essa sia stata, piuttosto, dettata dalla più o meno consapevole volontà del legislatore di costruire in questo modo, per mezzo della legislazione “contrattata” con le singole confessioni, una disciplina uniforme sul fatto religioso, tanto più che, se la disposizione de qua non è rintracciabile nel testo delle altre intese finora concluse, deve comunque considerarsi come una premessa implicita della disciplina di dettaglio dei servizi di assistenza religiosa specificamente previsti in ogni testo pattizio199). È interessante notare, a questo proposito, che il primo comma dell’art. 8 del disegno di legge generale sulla libertà religiosa del 1997, di cui si è già accennato200), a sua volta riproduce quasi letteralmente la disposizione di cui al primo comma dell’art. 7 della legge 101/1989, “riaffermando per tutti una garanzia di libertà che, se limitata ai soli aderenti ad alcune confessioni, sarebbe non adeguata al principio costituzionale di uguaglianza”201).

Ma se il primo comma dell’art. 7 dell’intesa ebraica contiene una disposizione di carattere prettamente generale, il comma successivo dello stesso articolo ne introduce invece una tesa, ancora una volta, a cogliere in tutta la sua portata un ulteriore tratto caratteristico della confessione ebraica: vi si riconosce, infatti, agli ebrei che si trovino nelle comunità separate, “il diritto di osservare, a loro richiesta e con l’assistenza della Comunità competente, le prescrizioni ebraiche in materia alimentare, senza oneri per le istituzioni nelle quali essi si trovano”.

Nel precedente paragrafo, abbiamo trattato ampiamente delle cosiddette norme di “identità confessionale” rinvenibili nel testo dell’intesa ebraica; la disposizione ora al nostro esame può ben essere inquadrata, a pieno titolo, nella suddetta “categoria normativa”, sebbene, per motivi puramente sistematici, abbiamo ritenuto opportuno trattarne solo ora, a motivo della connessione della norma con l’esercizio del diritto di libertà religiosa dei cittadini di fede ebraica quando vengano a trovarsi in situazioni di soggezione, volontaria o coatta, all’interno di strutture a carattere coercitivo o, comunque, di tipo segregante.

È da dire che, per un ebreo osservante, particolarmente stringenti si presentano alcune regole collegate all’alimentazione: in particolare, esistono animali che vengono considerati “puri”, delle cui carni è consentito alimentarsi, ed altri animali che, invece, sono considerati “impuri”, con i quali è assolutamente vietato ogni contatto202). Non è però, consentito cibarsi in modo integrale neanche degli animali cosiddetti “puri”: infatti, il consumo di alcune loro parti, come ad esempio il sangue – che, come abbiamo già visto203), viene considerato la sede della vita – ed un certo tipo di grasso, è ritenuto un peccato molto grave204). Una ulteriore regola, inoltre, impone la separazione tra la carne ed i suoi derivati da una parte, ed i latticini dall’altra205), separazione tuttora in auge nella cucina ebraica “ritualmente pura”, o Kasher, che arriva ad esigere l’uso di stoviglie diverse per le due differenti tipologie di alimenti206).

Il riconoscimento della rilevanza delle pratiche rituali eterodosse in materia alimentare si ritrova, mutatis mutandis, anche nella recente intesa conclusa con i testimoni di Geova207): la dottrina più attenta non ha mancato di sottolineare la forte espansione del grado di tutela della libertà religiosa verificatasi negli ultimi anni nel nostro ordinamento, nel quale, tra l’altro, anche la contrattazione aziendale già da tempo si è mossa nella direzione del rispetto delle necessità alimentari delle maestranze appartenenti a confessioni di minoranza, così come il servizio di ristorazione viaggiante offre la possibilità di consumare pasti speciali sui treni, quali il “vassoio islamico” o il “vassoio ebraico”208). In definitiva, lo Stato ha preso atto che, se per alcune confessioni l’alimentazione riveste anche l’importanza di un vero e proprio atto a contenuto religioso – nel compimento del quale si esprime la coerenza dei cittadini-credenti alla loro fede religiosa -, il non consentire a questi fedeli la possibilità di osservare tali rituali alimentari li costringerebbe ad andare contro i dettami della loro coscienza religiosamente orientata, tenendo un comportamento proprio di una fede religiosa diversa da quella da essi professata, risolvendosi così, in ultimo, in una grave obliterazione del loro diritto di libertà religiosa209).

Gli artt. 8, 9 e 10 della legge 101/1989, che si occupano della concreta regolamentazione dei diversi aspetti del servizio di assistenza religiosa in ognuna delle principali strutture segreganti, presentano una struttura ed una impostazione che ricalcano sostanzialmente il palinsesto delle altre intese, differenziandosene solamente per alcuni aspetti, del resto non marginali, sui quali cercheremo di focalizzare l’attenzione.

Innanzitutto, va rilevato come, nel testo definitivo dell’intesa ebraica, non sia stata riprodotta la norma, presente nei primi progetti210), che poneva espressamente a carico dell’apparato statuale – secondo modalità da concordarsi con l’Unione delle comunità – ogni onere finanziario relativo all’assistenza religiosa dei fedeli di religione ebraica nell’ambito delle dette istituzioni. La dottrina più autorevole aveva ritenuto la disposizione di dubbia opportunità, considerandola sostanzialmente distonica con quella conclamata rivendicazione dell’autonomia di finanziamento delle comunità, “voluta dall’ebraismo italiano come segno tangibile di libertà di religione e del suo farsi carico totale delle esigenze del culto”211).

Se il fatto che la disposizione in oggetto sia stata espunta dal testo dell’intesa potrebbe forse deporre per una sorta di “ripensamento” dei compilatori circa la spettanza degli oneri finanziari dell’assistenza religiosa, non di meno non può essere sottovalutato il dato, anch’esso tutto giuridico, che l’intesa ebraica non contempla una norma – presente invece in tutti gli altri testi pattizi212) -, che ponga espressamente a carico degli organi confessionali le suddette spese per l’assistenza religiosa prestata ai rispettivi fedeli nelle strutture considerate.

Muovendo da questa constatazione, ed in forza dell’ulteriore considerazione secondo la quale l’addossamento allo Stato degli oneri finanziari per l’assistenza religiosa non si porrebbe, comunque, in posizione conflittuale con quelle che possono essere considerate, in astratto, le finalità dell’odierno Stato sociale213), è stato ritenuto che, in difetto di una esplicita rinuncia da parte della confessione ebraica, il contributo statuale sarà legittimo, e potrà ben essere previsto dal legislatore nazionale o, ancora meglio, in sede di “contrattazione locale” tra gli organi confessionali e quelli della struttura coercitiva nell’ambito della quale il servizio debba concretamente essere espletato214).

Veniamo, ora, ad esaminare brevemente i singoli “comparti” con riferimento ai quali è preso in considerazione, sia dalle leggi unilaterali dello Stato, che da quelle di derivazione bilaterale, il servizio di assistenza religiosa, cominciando dalle forze armate. La disciplina del servizio di assistenza religiosa nelle forze armate è, certamente, quella che ha risentito in maggior misura del sistema di rapporti che, via via, si sono instaurati tra lo Stato e le diverse confessioni religiose: da sempre incentrato sulla figura del cappellano militare cattolico – anche se la prima regolamentazione organica, da parte dello Stato, della cappellania militare si sarebbe avuta solo nel 1926 -, il servizio religioso nelle strutture militari ha subìto un’influenza tutta particolare dalla specifica disciplina delle forze armate risultando così, in ultimo, collegato allo stesso tempo con la gerarchia della Chiesa e con quella delle stesse strutture militari215).

Se è vero che neppure il regime liberale soppresse del tutto i cappellani militari della Chiesa cattolica216), per un breve lasso di tempo, e precisamente durante la Prima guerra mondiale – in linea con la strumentalizzazione politica del sentimento religioso -, anche le confessioni di minoranza ebbero i loro cappellani: infatti, come riferisce la dottrina, in quel periodo la Chiesa valdese raggiunse facilmente un accordo con il Governo, così che nel 1918 erano ben nove i cappellani evangelici, mentre numerosi furono anche i rabbini castrensi217).

Nel periodo successivo, dopo una breve parentesi in cui i cappellani militari vennero smobilitati, il regime fascista – che sentiva la necessità di “stringere opportune alleanze con forze i cui interessi convergevano, in quel periodo storico, con i suoi”218) – riorganizzò ex novo il servizio di assistenza religiosa, che divenne, grazie alla forte integrazione tra Chiesa cattolica e Stato, un forte mezzo di coesione, e di controllo sociale, dei cittadini sottoposti alla disciplina militare219): venne emanata la legge 11 marzo 1926, n. 417220), che garantiva stabilità all’ufficio dei cappellani militari di tutte le forze armate, mentre il Concordato del 1929 confermava questi princìpi, istituendo inoltre la figura dell’ordinario militare, con dignità arcivescovile; inoltre, l’art. 1 della successiva legge 16 gennaio 1936, n. 77221), precisava che il servizio di assistenza religiosa nelle strutture militari era finalizzato ad integrare “la formazione spirituale della gioventù che fa parte delle milizie secondo i principii della religione cattolica”.

Il dictum della legge 77/1936 è stato ripreso, in tempi più vicini a noi, ancora dalla legge 1 giugno 1961, n. 512222), tuttora vigente, che non è stata modificata neppure dopo gli Accordi di Villa Madama, sebbene, come è stato osservato, una riforma organica sarebbe quanto mai necessaria, al fine dell’adeguamento del servizio di assistenza religiosa nelle strutture militari non solo al principio di laicità dello Stato, ma anche “a quelli stessi del Concilio Vaticano II, dal momento che una integrazione così forte, di tipo economico, gerarchico e disciplinare, nelle Forze Armate non è coerente né con lo Stato laico, né con la funzione spirituale affidata ai cappellani”223): proprio a questo scopo, il secondo comma dell’art. 11 del testo dei Nuovi Accordi ha previsto la possibilità di stipulare intese tra gli organi della Chiesa e le competenti autorità dello Stato, anche se, finora, l’unico esempio di tali accordi è stato fornito dall’intesa sull’assistenza religiosa al personale della Polizia, attuata con il D.P.R. 17 gennaio 1991, n. 92224), e recentemente modificata con il D.P.R. 27 ottobre 1999, n. 421225)

In questo quadro sommariamente delineato, l’art. 11 della legislazione di principio sulla disciplina militare, legge 11 luglio 1978, n. 382226), non solo ha previsto che i militari di qualunque religione possano “esercitare il culto e ricevere l’assistenza dei loro ministri” – garantendo sia il singolo credente nei suoi bisogni religiosi, che la stessa confessione espressamente legittimata ad operare227) -, ma ha affermato anche il principio della facoltatività della partecipazione dei militari alle funzioni religiose “salvo nei casi di servizio”, sottolineando in questo modo la libertà personale di culto di ogni militare, anche nei confronti della propria confessione228).

Sul punto dell’assistenza religiosa nelle forze armate, l’art. 8 della legge 101/1989 si apre con una disposizione che ritroviamo solamente nell’intesa ebraica: il primo comma, infatti, dispone che l’assistenza religiosa ai militari di fede ebraica venga prestata da rabbini “designati a tal fine sulla base di intese tra l’Unione e le autorità governative competenti”, configurando così l’ennesimo contatto, seppure “assai parziale”229), con il testo del nuovo Accordo con la Chiesa cattolica, o, se vogliamo, un’ulteriore caso di applicazione della più volte invocata “clausola della religione più favorita”: se è chiaro, infatti, che l’estrema esiguità del numero dei militari ebrei non consente l’istituzione di un servizio stabile di cappellania, come è quello della Chiesa cattolica, si stabilisce pur sempre l’obbligo, per il Ministero, di avvalersi dei ministri di culto appositamente designati dall’Unione delle comunità230), configurando così, secondo parte degli studiosi, “un servizio di quasi-cappellania, affidato ad un corpo di “rabbini castrensi” e definito in sede nazionale tra l’Unione e le autorità governative competenti”231), con il relativo onere finanziario a carico dell’apparato statuale, giusta quanto si è detto poc’anzi232).

Ma, al di là delle affermazioni di principio, è comunque probabile che le difficoltà di ordine pratico connesse all’attuazione della norma faranno sì, come è stato scritto233), che la forma più comune di assistenza religiosa ai militari ebrei sarà costituita dalla partecipazione degli stessi alle attività di culto che si svolgono nella località in cui essi prestano servizio: tutte le intese, ad eccezione di quelle con i buddhisti e con i testimoni di Geova, contemplano un simile diritto, previsto, dalla legge 101/1989, al secondo comma dell’art. 8, mentre il comma successivo precisa che, nel caso non esistano locali di culto ebraici nel luogo di servizio, i militari di fede ebraica potranno comunque, “nel rispetto delle esigenze particolari di servizio”, ottenere il permesso di frequentare la sinagoga più vicina; per contro, non è qui prevista la possibilità – contemplata in altre intese234) – di svolgere funzioni religiose in locali idonei messi a disposizione dalle autorità militari nel caso in cui sia nel luogo di servizio, che nelle immediate vicinanze di esso, non esistano strutture della confessione interessata: ma ci si può facilmente dar conto della omissione, atteso che l’intesa ebraica prefigura un servizio di assistenza religiosa che ricalca da vicino, per quanto possibile, quello dei militari di fede cattolica, con il già visto “rabbinato castrense”.

Queste ultime due disposizioni della legge 101/1989, se rappresentano un chiaro esempio di quello che è il nucleo dei “princìpi comuni”235) dell’intero corpus normativo della legislazione bilateralmente convenuta, rivestono una particolare importanza per gli ebrei, così come per gli avventisti, il cui giorno festivo, o di preghiera, non coincide con la domenica: per questo motivo, esse vanno coordinate con il già esaminato236) art. 4 dell’intesa ebraica237), che riconosce il diritto al riposo sabbatico anche al personale militare238). È chiaro, comunque, che andranno in ogni caso fatte salve le esigenze di servizio, come già specificato, del resto, dal regolamento di attuazione della legge 382/1978, emanato con il D.P.R. 18 luglio 1986, n. 545239), che al secondo comma dell’art. 35 precisa che proprio “compatibilmente con le esigenze di servizio, il comandante del corpo o altra autorità superiore rende possibile ai militari che vi abbiano interesse la partecipazione ai riti della religione professata”.

Anche l’ultimo comma dell’art. 8 della legge 101/1989 non presenta tratti di originalità rispetto alle corrispondenti norme degli altri testi pattizi: vi si prevede che, in caso di decesso in servizio del militare, il comando debba avvertire la comunità ebraica competente, allo scopo di assicurare “d’intesa con i familiari del defunto, che le esequie si svolgano secondo il rito ebraico”.

Al momento dell’apertura della prima “stagione delle intese”, con la stipulazione dell’intesa con la Tavola valdese, parte della dottrina aveva giudicato ambigua la disposizione di cui al terzo comma dell’art. 5 della legge 449/1984 – che, per l’appunto, assicurava ai militari valdo-metodisti un rito funebre secondo la liturgia evangelica -, nella parte in cui non lasciava intendere quale fosse lo specifico interesse posto alla sua base: se quello della confessione ad assicurare, in ogni caso, la prestazione religiosa confessionale, o, piuttosto, quello dei militari evangelici e delle loro famiglie240). Tutte le successive intese, comunque – non è chiaro se proprio in forza di tale obiezione, o in seguito ad un semplice affinamento del linguaggio legislativo -, hanno incluso la precisazione della necessità di agire “d’intesa con i familiari del defunto”.

Passando all’esame della regolamentazione del servizio di assistenza religiosa negli ospedali e nelle case di cura, occorre premettere che essa, a differenza dell’assistenza religiosa nelle forze armate, per un lungo lasso di tempo non ha formato oggetto di regolamentazione da parte statuale: fin dall’Unità del Paese, infatti, lo Stato non si è mai preoccupato di disciplinare in maniera organica ed uniforme il settore ospedaliero-sanitario, limitandosi ad emanare norme sulla contabilità, l’amministrazione e la qualificazione giuridica dei singoli enti ospedalieri, con la conseguenza che, fino ai giorni nostri, l’assistenza religiosa dei malati e degli infermi è dipesa, sostanzialmente, dalla sensibilità e dal modo in cui ogni ospedale recepiva, nel proprio ordinamento o statuto interno, le esigenze religiose dei propri ricoverati241).

Lo stesso Concordato del 1929 non faceva menzione alcuna dell’assistenza religiosa negli ospedali, forse perché, come è stato notato242), la grande maggioranza delle strutture ospedaliere italiane avevano visto la luce sotto l’egida della Chiesa cattolica – costituite dalle autorità ecclesiastiche, dalle diverse congregazioni religiose operanti nel Paese o, comunque, dalle associazioni laicali di ispirazione cristiana -, per cui è facilmente comprensibile come gli ecclesiastici potessero avere libero accesso in quasi tutti gli ospedali e i luoghi di cura, e non ci fossero così, al riguardo, problemi da risolvere tra Stato e Chiesa cattolica243)

Ma se ciò – unito alla circostanza che, nei tempi passati, il servizio infermieristico era svolto quasi esclusivamente dalle suore, anch’esse in grado di portare un qualche conforto religioso, pur se impossibilitate a somministrare i sacramenti – contribuiva a mitigare il quadro caratterizzato dalla mancanza del riconoscimento, sul piano dei princìpi, di un vero e proprio diritto dei degenti all’assistenza religiosa, rimaneva pur sempre la situazione di estremo disagio in cui versavano i cittadini delle confessioni religiose di minoranza, che, se non ricoverati nelle strutture direttamente gestite dalla propria confessione, si trovavano praticamente nell’impossibilità di ricevere i conforti della propria religione244).

La prima normativa statale sull’assistenza religiosa si sarebbe avuta solo con la legge 11 febbraio 1968, n. 132245), che al primo comma dell’art. 19 sanciva l’obbligo, per ogni ospedale, di istituire un servizio stabile di assistenza religiosa, che, in base al successivo art. 39, avrebbe dovuto essere disimpegnato da ministri del culto cattolico alle dirette dipendenze della struttura sanitaria, mentre per i degenti di religione diversa da quella cattolica era previsto il semplice diritto a fruire dell’assistenza religiosa da parte dei propri ministri. L’ordinamento interno del servizio stabile di assistenza religiosa cattolica doveva, poi, venire determinato dai regolamenti dei singoli ospedali d’intesa con gli ordinari diocesani competenti per territorio, giusta il disposto dell’art. 35, comma 2, del D.P.R. 27 marzo 1969, n. 128246), che aggiungeva ancora, negli ultimi due commi, che le richieste di assistenza religiosa degli infermi di qualunque altra religione dovevano essere trasmesse alla direzione dell’ospedale, che avrebbe provveduto, accollandosene il relativo onere, al reperimento dei ministri del culto interessato.

Se, come è stato notato dalla dottrina più autorevole, le citate disposizioni mettevano in rilievo unicamente l’aspetto funzionale dell’assistenza religiosa, “intesa come un aspetto complementare nel trattamento della malattia e nella cura del malato ospedalizzato”247), con la successiva riforma sanitaria, operata dalla legge 23 dicembre 1978, n. 833248), che ha istituito il servizio sanitario nazionale, si è passati “dalla semplice previsione di un servizio ad un riconoscimento più diretto della centralità della persona umana, delle sue opzioni religiose, che debbono andare esenti da imposizioni e vincoli anche nelle strutture e comunità c.d. separate”249): l’art. 38 della legge in oggetto, infatti, dispone che presso ogni struttura del servizio sanitario nazionale l’assistenza religiosa debba venire assicurata “nel rispetto della volontà e della libertà di coscienza del cittadino”, mettendo quindi in primo piano la sfera della coscienza e l’autonomia del cittadino-credente, mentre l’istituzione di un servizio di assistenza religiosa rappresenta qui soltanto un riflesso – pur se necessario – della questione, in ordine alla risoluzione della quale si prevedono intese tra l’ordinario diocesano – o le corrispondenti autorità religiose delle altre confessioni – e l’unità sanitaria locale. Sullo specifico punto, tuttavia, va detto che solo il nuovo Concordato del 1984 ha previsto, al secondo comma dell’art. 11, queste “mini-intese” per il servizio di assistenza religiosa, mentre i testi delle intese sinora concluse – e quella ebraica non fa eccezione – si limitano alla previsione delle sole garanzie di libertà già enunciate, in via generale, dal citato art. 35 del D.P.R. 128/1969, la cui efficacia viene così ad essere rinforzata250).

Venendo ad esaminare l’intesa ebraica sul punto, la legge 101/1989 si occupa dell’assistenza religiosa negli istituti ospedalieri, nelle case di cura e di riposo nell’art. 9, che allineandosi alla generalità delle intese, contiene unicamente precise disposizioni garantiste “con le quali si è voluto chiarire ad accentuare l’impegno già assunto unilateralmente dallo Stato per la libertà religiosa dei ricoverati non cattolici”251).

In particolare, il primo comma ribadisce la competenza, in materia, dei ministri di culto muniti della certificazione rilasciata dall’Unione delle comunità ai sensi dell’art. 3252), mentre il comma successivo, con un inciso che è ripetuto pedissequamente in tutte le altre intese253), specifica che l’accesso dei rabbini nelle citate strutture di ricovero è “libero e senza limitazioni di orario”.

Già con riferimento al progetto d’intesa del 1982, era stata espressa, da parte della dottrina, una certa insoddisfazione, dovuta al fatto che la disposizione di quello che, ai tempi, costituiva il primo comma dell’art. 7 della bozza, non prevedeva alcuna forma di “contatto” organizzativo fra l’amministrazione periferica ed i ministri di culto, quasi che le strutture amministrative dei detti istituti di cura non potessero porre (legittimi) limiti derivanti dalle esigenze organizzative delle strutture considerate254). Le perplessità rimangono ancora oggi, visto che neppure nel testo definitivo dell’intesa ebraica è stata contemplata una siffatta possibilità di raccordi a livello decentrato, e vanno estese, sul punto, anche alle altre intese; tuttavia, l’omissione, per quanto riguarda la confessione ebraica, è di maggiore momento, soprattutto se si pone mente al fatto che – come abbiamo già avuto modo di sottolineare -, la mancanza, nella legge 101/1989, di una disposizione che addossi esplicitamente alla confessione ebraica gli oneri finanziari per l’assistenza religiosa, deporrebbe per un ritorno alla “regola generale” dell’art. 35 del D.P.R. 128/1969, con conseguente accollo statale di tali oneri: ma proprio l’assenza di ogni forma di raccordo, a livello periferico, tra i rabbini competenti a fornire l’assistenza religiosa nelle strutture sanitarie, e l’apparato amministrativo delle stesse, potrebbe impedire, nel concreto, l’assunzione statuale dell’onere finanziario di queste prestazioni255).

Un’altra osservazione da fare riguarda la mancata riproduzione, nel testo dell’art. 9 ora al nostro esame, dell’inciso che, nella bozza del 1982, prevedeva l’accesso dei rabbini alle strutture sanitarie “nel rispetto della volontà e della libertà di coscienza degli ospiti”, ma l’omissione è qui, tuttavia, di poca rilevanza, atteso che, anche questo lo abbiamo già visto, la garanzia del “rispetto della volontà e della libertà di coscienza del cittadino” è stata prevista, in via generale, dal citato art. 38 della legge istitutiva del servizio sanitario nazionale, che pone un principio di bilanciamento fra gli interessi delle confessioni ed i diritti individuali dei cittadini ricoverati, garantendoli così contro possibili abusi da parte di tutte le confessioni religiose. Certo, l’inclusione nella legge 101/1989 sarebbe servita a rafforzare il principio, ma del resto è noto il sostanziale disinteresse della confessione ebraica ad adoperarsi per il proselitismo, di modo che, almeno nella nostra opinione, è estremamente improbabile che possano mai sorgere problemi al riguardo.

L’ultima parte del secondo comma dell’art. 9 prevede, anche qui in linea con le altre intese, la comunicazione alla comunità ebraica competente per territorio delle richieste di assistenza avanzate dai ricoverati, che deve essere effettuata a cura delle direzioni degli istituti di ricovero: se è vero che, trattandosi di istituzioni ospedaliere e case di cura, frequentemente potrà darsi il caso di degenti impossibilitati – a causa di particolari condizioni fisiche dovute alla malattia – a formulare esplicita richiesta di assistenza religiosa, sarebbe parso più opportuno rendere più “fluida” la disposizione in oggetto, con l’estensione della facoltà di richiedere tale assistenza anche ai familiari del ricoverato, o addirittura allo stesso personale ospedaliero che lo segue256).

Sempre per ciò che attiene alla regolamentazione dell’assistenza religiosa nelle strutture sanitarie contenuta nell’intesa ebraica, è da dire qui di una peculiare disposizione della stessa, che costituisce un singolare caso di “interferenza” della legislazione bilateralmente concordata con quella unilaterale dello Stato, contemplata dal terzo comma dell’art. 29, concernente il servizio di assistenza religiosa nell’ambito delle istituzioni ebraiche di assistenza – delle quali si avrà modo di parlare anche nel prosieguo257) – operanti nel campo sanitario. La disposizione de qua esordisce innanzitutto con il garantire, ad ogni cittadino degente nelle dette istituzioni, la fruizione di un pieno diritto di libertà religiosa, disponendo inoltre, in favore di tutti i ricoverati appartenenti ad una religione diversa da quella ebraica, il diritto di ricevere, dietro semplice richiesta, l’assistenza religiosa di un ministro del culto di appartenenza, anche qui senza alcun limite di orario.

Ma l’aspetto più “rivoluzionario” della disposizione, che concreta quella “interferenza” di cui si è appena detto, è costituito dalla specificazione, ivi contenuta, secondo la quale gli ospedali ebraici non sono tenuti a disporre il servizio obbligatorio di assistenza religiosa cattolica che è contemplato erga omnes dal più volte citato art. 35 del D.P.R. 128/1969.

Se l’obbligo di istituire, negli ospedali, un servizio di assistenza religiosa dotato di caratteri di stabilità solamente in favore della Chiesa cattolica può trovare una propria ratio nella differente dimensione quantitativa delle diverse “categorie” di utenti del servizio258), e “nei limiti in cui questa diversità di situazioni sia di fatto così rilevante, da rendere necessaria per una confessione religiosa e non per altre l’organizzazione di un servizio di assistenza religiosa permanente”259), sarebbe stato assurdo continuare ad imporre un siffatto obbligo anche in quegli ospedali gestiti direttamente dalle confessioni religiose diverse dalla cattolica, come l’ebraica e la valdese – la quale ultima, infatti, contempla nella propria intesa una norma simile a quella ora al nostro esame260) -, nei quali il rapporto tra maggioranza e minoranza si sovverte, quando non scompare del tutto per lasciare il posto ad una situazione di assoluta “uniformità confessionale”.

Del resto, come è stato notato261), è molto probabile che la disposizione “livellatrice” del D.P.R. 128/1969 sia stata originata da una svista del legislatore, che si è dimenticato della presenza, nel Paese, di pochi ospedali appartenenti a confessioni minoritarie: la norma del terzo comma dell’art. 29 della legge 101/1989 si pone, allora, come una sorta di “correzione autentica” di quella svista, in linea, del resto, con lo scopo dello strumento dell’intesa, che è proprio quello di “rimuovere le più flagranti (e probabilmente, all’origine, involontarie) discriminazioni subite dalla confessione che la stipula”262).

Passando al tema dell’assistenza religiosa nelle istituzioni carcerarie, e volgendo uno sguardo all’evoluzione della normativa statuale in materia, si può agevolmente constatare come, in passato, essa non solo abbia risentito fortemente della predominanza della religione cattolica e del conseguente clima di intolleranza nei confronti delle altre confessioni263), ma abbia sottinteso nettamente, qui più che altrove, una concezione strumentale della religione264).

Lo stesso Stato liberale affidò ai cappellani delle carceri compiti non tanto di garanzia della libertà religiosa dei detenuti, quanto di dispensatori di un servizio che veniva considerato come essenziale allo stesso compito rieducativo, tale da comportare “l’immedesimazione dell’autorità ecclesiastica nella struttura carceraria”, e la sua “investitura quasi esclusiva a rappresentare e diffondere i princìpi etici ai quali lo Stato era ispirato”265).

Con l’avvento al potere del fascismo, l’uso strumentale della religione venne ulteriormente accentuato, ma nella prospettiva – come si è già detto parlando delle forze armate – di una più completa integrazione tra Stato e Chiesa cattolica, considerando la religione come un mezzo di coesione e di controllo sociale degli appartenenti alle strutture obbliganti, tanto che in questo periodo si accentuò ulteriormente l’integrazione dei cappellani cattolici nelle strutture carcerarie266), mentre il quarto comma dell’art. 1 del R.D. 18 giungo 1931, n. 787267), stabiliva l’obbligo di partecipazione alle funzioni del culto cattolico per tutti i detenuti che, all’ingresso nel carcere, non avessero dichiarato esplicitamente di appartenere ad altra religione, con una normativa che non lasciava alcun margine di discrezionalità o di libera scelta268): è evidente come, al legislatore fascista, la funzione della religione come mezzo di disciplina e di rieducazione morale dei detenuti fosse parsa prevalente sulla libertà di coscienza e di religione degli stessi269).

Questa concezione strumentale del fatto religioso è perdurata a lungo, anche dopo la Costituzione repubblicana, fino a quando, in coincidenza con quella stagione delle riforme che, come abbiamo ormai avuto modo di vedere ampiamente, ha percorso l’intero decennio degli anni Settanta, la riforma carceraria operata con la legge 26 luglio 1975, n. 354270), ispirata finalmente ad un nuovo modo di concepire il diritto di libertà religiosa negli istituti di pena, ha portato al superamento dei vecchi schemi: infatti, anche se la religione continua ad essere considerata utile nella prospettiva rieducazionale dei detenuti, certamente non si può più parlare di un suo uso strumentale, ma, semmai, di un apprezzamento della sua funzione sociale271); inoltre, altri fattori – come il lavoro, l’istruzione e le attività culturali in genere, insieme all’agevolazione di opportuni contatti dei detenuti con il mondo esterno e la famiglia -, concorrono, sullo stesso piano del fattore religioso, al trattamento rieducativo dei condannati e degli internati.

Una delle norme più importanti della citata legge di riforma penitenziaria è costituita indubbiamente, per quanto qui interessa, dalla disposizione dell’art. 26, che riconosce ad ogni detenuto il diritto di professare la propria fede religiosa, di istruirsi in essa e di praticarne il culto, anche se rimane la differenziazione tra i cattolici, che usufruiscono dell’assistenza di un cappellano stabile272), ed i fedeli degli altri culti, che hanno diritto di ricevere, su loro richiesta, l’assistenza dei ministri del culto di appartenenza, potendo usufruire, secondo il disposto dell’art. 55 del D.P.R. 29 aprile 1976, n. 431273), di locali idonei per la celebrazione del culto, messi loro a disposizione dalla direzione dell’istituto. Ma la differenza tra i due tipi di situazioni tende oggi a stemperarsi notevolmente, fin quasi a scomparire del tutto, grazie alla regolamentazione di origine bilaterale rinvenibile nelle rispettive intese.

Anche sul punto dell’assistenza religiosa nelle istituzioni penitenziarie, l’intesa ebraica si allinea completamente al compatto sistema di regolamentazione dell’istituto che ritroviamo nelle rispettive intese delle altre confessioni: alla norma di garanzia contenuta nel primo comma dell’art. 10 della legge 101/1989 – che assicura, negli istituti penitenziari, l’assistenza religiosa dei rabbini designati dall’Unione delle comunità -, segue, nel secondo comma, la disposizione di attuazione pratica del servizio, che prevede la trasmissione all’autorità competente, a cura dell’Unione, dell’elenco dei ministri di culto responsabili dell’assistenza religiosa compresi nella circoscrizione delle singole comunità ebraiche. Tali ministri di culto, prosegue la norma in parola, “sono compresi tra coloro che possono visitare gli istituti penitenziari senza particolare autorizzazione”: in proposito, è da dire che, giusta il disposto dell’ultimo comma dell’art. 67 della legge 354/1975, i ministri di culto di tutte le confessioni (cattolica compresa) potevano accedere allo stabilimento carcerario solamente previa autorizzazione del direttore dello stesso; ora il dictum di quest’ultima disposizione va combinato con quello della testé citata norma dell’intesa ebraica, che viene così ad innovare, seppure parzialmente, il sistema di accesso alle carceri. Tanto premesso, si può allora fondatamente ritenere che i rabbini competenti per territorio, ed i cui nominativi siano stati previamente comunicati alle competenti autorità, giusta il disposto della legge 101/1989, potranno accedere agli istituti di pena senza alcuna autorizzazione, mentre per i ministri di culto che si trovino fuori della competenza territoriale loro propria, pur se notificati all’autorità amministrativa, tornerà ad avere efficacia la regola generale dell’ordinamento penitenziario, per cui essi potranno accedere all’istituzione penitenziaria unicamente dietro autorizzazione del direttore della stessa, al pari di tutti i ministri di culto delle confessioni che attualmente sono ancora prive di un’intesa con lo Stato274).

È appena il caso di ricordare che, atteso quanto si è detto ormai più volte circa il reciproco allineamento dei vari testi pattizi sul tema dell’assistenza religiosa, le stesse considerazioni andranno ripetute, mutatis mutandis, per le altre confessioni religiose con intesa.

La disposizione del terzo ed ultimo comma dell’art. 10 della legge 101/1989, sulla falsariga di quanto già disposto per gli ospedali e le case di cura, prevede che il direttore dell’istituto informerà la comunità ebraica competente di ogni richiesta avanzata dai detenuti in ordine loro bisogni religiosi. Ma, a differenza che negli ospedali, si dilata il campo dei potenziali richiedenti il servizio, atteso che, secondo la norma de qua, l’assistenza religiosa potrà essere richiesta non solo dai detenuti, ma anche dalle loro famiglie; inoltre, anche in mancanza di tali richieste, il servizio potrà, comunque, essere prestato su autonoma iniziativa degli stessi ministri di culto competenti.

Probabilmente, si è qui tenuto in considerazione il particolare regime restrittivo degli istituti di pena, e la conseguente situazione di disagio che connota la permanenza in tali strutture, che potrebbe più facilmente portare a situazioni di vera e propria alienazione dell’individuo. Ma, come è stato notato, occorre prestare molta attenzione a tale aspetto della questione, proprio ad evitare di cadere nell’eccesso opposto, che i singoli possano subire “molestie” da parte dei ministri di culto, ove questi ultimi decidano di non attenersi ad un certo self restraint nell’utilizzazione delle facilitazioni concesse dall’apparato amministrativo per il migliore svolgimento della loro opera pastorale275).

Con specifico riguardo al tema dell’assistenza religiosa negli istituti di pena, si può solo accennare, in questa sede, alla circostanza che – anche grazie alle rilevanti innovazioni legislative che hanno attraversato l’ultimo decennio, tra le quali una delle più importanti è stata, indubbiamente, l’emanazione del nuovo codice di procedura penale -, il nostro ordinamento ha recentemente visto il rapido moltiplicarsi del ricorso a misure alternative alla custodia cautelare in carcere e, nella fase dell’esecuzione, alla pena detentiva.

Se è vero che, con alcune di queste misure alternative – segnatamente, la semidetenzione e la semilibertà -, il soggetto conserva senz’altro un margine di libertà personale che è tale da consentirgli, comunque, l’esercizio della libertà religiosa, è anche innegabile che, in altri casi – si pensi alle situazioni dell’imputato in regime di arresti domiciliari o ricoverato in comunità terapeutiche per tossicodipendenti o alcoldipendenti, o, ancora, del condannato alla detenzione domiciliare – il soggetto è invece sottoposto ad uno status detentionis che, seppure diverso da quello che si realizza nelle carceri, presenta, tuttavia, quei caratteri tipicamente coercitivi che rendono necessario un intervento statuale per rendere possibile anche qui, al credente, la concreta fruibilità del diritto di libertà religiosa, soprattutto nelle sue manifestazioni cultuali276).

Se nella legislazione – tanto unilaterale, quanto di derivazione pattizia – non c’è ancora traccia di una soluzione alla questione dell’assistenza religiosa nell’ambito di queste nuove forme di custodia cautelare e di esecuzione penale, molto resta affidato, almeno per ora, agli interpreti, che si trovano così a dover affrontare, sempre più di frequente, un problema eminentemente “empirico” percorrendo, molto spesso, la strada dell’analogia, nella ricerca di soluzioni che siano almeno tendenzialmente equipollenti a quelle proposte dalla legislazione carceraria, anche perché, opinando diversamente, sarebbe estremamente difficile evitare una censura d’incostituzionalità ai sensi degli artt. 3, primo comma, e 19 della Costituzione, per la diversità di trattamento in materia di assistenza religiosa che si verrebbe in tal modo a realizzare277).

4.6. L’istruzione religiosa e le scuole ebraiche. Gli istituti rabbinici

Indubbiamente, la questione dell’insegnamento religioso cattolico nelle scuole pubbliche costituisce uno dei principali argomenti che avevano mosso l’Unione delle comunità ebraiche a mettersi sulla via dell’intesa con lo Stato, quando l’avvio delle procedure per la revisione del Concordato aveva fatto nascere nella parte ebraica la preoccupazione che venissero così presi impegni in re aliena278): come sottolinea la dottrina, “non vi è stata modifica del Concordato lateranense che abbia fatto discutere, come quella relativa all’insegnamento della religione nelle scuole pubbliche”279), grazie alla quale, tuttavia – seppure attraverso una trattativa sofferta, piena di contrasti e di svolte -, una volta per tutte è stato superato quel “modello confessionista o di smaccata preferenzialità per la subordinazione del processo formativo ai valori della confessione cattolica”280).

È innegabile, infatti, che il nuovo Accordo sia profondamente diverso, su questo punto, dal Concordato lateranense281). Se nel 1929 il legislatore fascista aveva avuto cura di evidenziare il valore politico del fatto religioso, considerato eminentemente in una prospettiva funzionalistica, ai fini di una maggiore coesione della società, e come “veicolo di consenso per una affermazione capillare dello Stato totalitario”282), l’art. 9 della nuova normativa evidenzia invece il ribaltamento della prospettiva, che non guarda più all’insegnamento religioso cattolico come “fondamento e coronamento dell’istruzione pubblica” – come si esprimeva l’art. 36 del Concordato lateranense -, ma riconosce bensì che la “cultura religiosa” (si noti, non solo quella cattolica) costituisce uno di quei molteplici valori che si collocano tra le “finalità della scuola”, e “tenendo conto che i princìpi del cattolicesimo fanno parte del patrimonio storico del popolo italiano”, assicura, agli studenti che abbiano scelto di avvalersene, “l’insegnamento della religione cattolica nelle scuole pubbliche non universitarie di ogni ordine e grado”, che deve, peraltro – come precisa il n. 5, lett. a), del Protocollo addizionale agli Accordi di Villa Madama -, essere impartito nel rispetto della libertà di coscienza degli alunni.

Ed è proprio per assicurare il rispetto della detta libertà di coscienza che si è introdotto, con la previsione di quella che la dottrina più autorevole ha definito come una “clausola di coscienza”283), il c.d. “diritto di scelta”, abbandonando quindi il vecchio sistema dell’esonero che aveva caratterizzato la disciplina dell’insegnamento religioso cattolico nel Concordato lateranense284), e passando dal regime di obbligatorietà al regime di facoltatività (peraltro, “guidata”285), dal momento che la scuola, per motivi organizzativi, deve poter conoscere preventivamente quanti si avvarranno del servizio).

Ma, se pure questo abbandono del sistema dell’esonero andava nella direzione delle aspirazioni ideali propugnate dalle confessioni religiose diverse dalla cattolica – che tanto in passato lo avevano osteggiato, atteso che appariva certamente più armonico con il concetto di culti tollerati o ammessi, che non con quello della piena libertà religiosa che caratterizza l’attuale Stato laico286) -, segnando, indubbiamente, un notevole passo avanti nella tutela della libertà di coscienza di tutti gli utenti della scuola pubblica, le confessioni di minoranza, tra le quali in prima linea la Tavola valdese e l’Unione delle comunità ebraiche, già durante le trattative per la revisione del Concordato avevano manifestato la propria sostanziale disapprovazione per la discriminazione derivante dalla “incorporazione” dell’insegnamento religioso cattolico che – pur su nuove basi -, continuava a realizzarsi nelle strutture pubbliche, e a spese dello Stato287).

Da parte ebraica, ci fu anche un’interruzione delle trattative per addivenire all’intesa288), ma, atteso che la Santa Sede al riguardo continuava ad essere irremovibile, nella compilazione della normativa bilaterale si scelse, in ultimo, una linea di “carattere difensivo”289), dettata dalla preoccupazione che, a causa della forte presenza del cattolicesimo nella società italiana, anche le materie strettamente “secolari” potessero in qualche modo risentire, se non di un insegnamento religioso diffuso, di un implicito orientamento ideologico290): in questo senso sembra deporre la disposizione del primo comma dell’art. 11 della legge 101/1989, secondo la quale l’insegnamento, nelle scuole pubbliche di ogni ordine e grado, deve essere impartito “nel rispetto della libertà di coscienza e di religione e della pari dignità dei cittadini senza distinzione di religione, come pure è esclusa ogni ingerenza sulla educazione e formazione religiosa degli alunni ebrei”.

La disposizione de qua, nel tutelare la libertà religiosa intesa soprattutto come libertà di coscienza, considera partitamente l’educazione e la formazione religiosa degli alunni ebrei: in proposito, è stato scritto291) che, mentre il termine di formazione attiene esclusivamente agli “aspetti fideistici”, quello di educazione sembrerebbe indicare invece un quid pluris, identificabile probabilmente nell’ebraismo stesso, che, come abbiamo visto ampiamente292), è un insieme vasto e composito di religione, etnia, cultura e tradizione di un popolo, un ordinamento giuridico in cui non può farsi distinzione tra “diritto” e “religione”, “giacché colà la “religione” è “diritto” ed il “diritto” è “religione”: disciplina regolatrice dell’intiera vita dell’uomo, anche in funzione dei suoi rapporti con la divinità”293).

Secondo parte della dottrina294), il principio, di così ampio respiro, formalizzato in questa disposizione dell’intesa ebraica, avrebbe addirittura anticipato quanto sancito, in via successiva, dalla Corte costituzionale con la più volte citata sentenza 203/1989 in tema di laicità dello Stato, “ed è un notevole esempio di come le intese possano contenere norme a tutela dei diritti di libertà di tutti i cittadini”295).

Il secondo comma dell’articolo 11 dell’intesa ebraica, non dissimilmente da tutti gli altri testi pattizi296), riconosce “agli alunni delle scuole pubbliche non universitarie il diritto di non avvalersi di insegnamenti religiosi”, con un ricalco, nelle sue linee generali, della previsione contenuta nell’Accordo di revisione del Concordato297), mentre il comma successivo, “per dare reale efficacia a tale diritto”, sancisce il divieto di discriminazione tra alunni avvalentisi e alunni non-avvalentisi dell’insegnamento religioso cattolico, prevedendo a tal fine non solo che il detto insegnamento non debba avere luogo secondo orari e modalità che possano comunque avere effetti discriminanti per gli stessi, ma anche che non debbano essere previste forme di insegnamento religioso diffuso nell’ambito dello svolgimento dei programmi di altre materie; in ogni caso, conclude la disposizione, “non possono essere richieste agli alunni pratiche religiose o atti di culto”.

Riservandoci di tornare tra poco sulla questione del divieto di insegnamento religioso diffuso, è opportuno soffermarci qui – seppure in modo assai succinto, e consapevoli del fatto che il tema meriterebbe una trattazione a sé -, sul divieto di orari e modalità che abbiano, per gli alunni, effetti comunque discriminanti, previsto in tutte le intese – ma la previsione delle modalità è stata una novità introdotta dall’intesa ebraica, seppure poi ripresa in alcune altre intese successive298) – e che, com’è noto, è stato all’origine di uno dei dibattiti più accesi degli ultimi anni, talvolta non privo di spunti polemici, anche all’interno delle stesse forze politiche del Paese: quello sulla questione della c.d. “ora alternativa” all’insegnamento della religione cattolica.

Riassumendo brevemente i termini del problema, si può dire che il dibattito si sia incentrato, all’inizio, sulla circolare del 29 ottobre 1986, n. 302, del Ministero della Pubblica Istruzione. Partendo dall’idea della necessità di garantire la fruizione di un uguale tempo-scuola a tutti gli alunni, infatti, si era pensato che la scuola dovesse comunque offrire occasioni di studio “alternative” agli alunni non-avvalentisi dell’insegnamento della religione, in modo da non comportare per questi ultimi una ingiustificata riduzione di orario rispetto agli avvalentisi (e in ciò stava la “non discriminazione”): la citata circolare sanciva, appunto, la obbligatorietà dell’ora alternativa per coloro che avessero scelto di non avvalersi dell’insegnamento della religione cattolica offerto dalla scuola pubblica.

Sul fronte opposto di questa linea interpretativa si collocavano, invece, gli ebrei e le altre confessioni di minoranza, che sostenevano che proprio così, invece, si realizzava la discriminazione che le intese avrebbero voluto evitare, perché la facoltatività dell’insegnamento religioso cattolico veniva in tal modo a confluire nella opzionalità degli insegnamenti, attesa l’alternativa posta tra le diverse attività didattiche, contraddicendo, inoltre, lo stesso Concordato con la Chiesa cattolica299).

Da parte ebraica, in particolare, si ritenne opportuno ribadire questa linea di pensiero nella mozione di approvazione dell’intesa, affermando, al punto 4, che la previsione del diritto di non avvalersi degli insegnamenti religiosi “acquista particolare significato in quanto, nell’esercizio del diritto di scelta, non prevede obblighi per coloro che non intendono avvalersi dell’insegnamento della religione cattolica”, e che “alla luce della presente intesa, modalità che prevedano obblighi sono, quindi, da ritenersi comunque discriminanti”300).

La sentenza 203/1989 della Corte costituzionale, di cui ci siamo già occupati più volte, diede sostanzialmente ragione all’interpretazione che era stata caldeggiata – tra l’altro – dalla parte ebraica, argomentando che i non-avvalentisi dell’insegnamento religioso cattolico versassero in uno “stato di non obbligo”, escludente, ipso facto, la possibilità di configurare come obbligatorio qualunque tipo di insegnamento alternativo, sul presupposto che ciò avrebbe comportato un condizionamento “per quella interrogazione della coscienza, che deve essere conservata attenta al suo unico oggetto: l’esercizio della libertà costituzionale di religione”301), mentre con una successiva sentenza del 1991302) la stessa Corte tornava ad occuparsi della questione del c.d. stato di non-obbligo, e portava il ragionamento alle sue estreme conseguenze, specificando che esso poteva comportare anche la scelta di allontanarsi dall’edificio della scuola.

Ma, in questo modo, lo stato di non-obbligo dei non avvalentisi, comprensivo di questo “diritto di assenza”303), veniva a riverberarsi sugli alunni che invece decidevano di avvalersi dell’insegnamento religioso cattolico, operando comunque una discriminazione nei loro confronti, dal momento che il tempo-scuola di questi ultimi era così maggiore di quello dei non-avvalentisi.

Questi, in sostanza, i termini del problema; così prospettata la questione, è chiaro come la controversia fosse destinata a rimanere insoluta, attesa l’inconciliabilità delle due opposte soluzioni, perlomeno in relazione al profilo del diverso tempo-scuola di cui venivano ad usufruire gli alunni; un profilo, del resto, non indifferente, se è vero che, in un sistema scolastico “rigido” quale è il nostro, il reclamo dell’esigenza di un uguale tempo-scuola assurge alla dignità di un vero e proprio principio: “quello di uguaglianza nel trattamento scolastico degli alunni”304).

Se non sono mancate, peraltro, alcune felici indicazioni su come risolvere questa situazione di “stallo” del sistema, come quella della c.d. “proposta Scoppola”, consistente nell’istituzione di un’ora alternativa di cultura religiosa obbligatoria per tutti i non-avvalentisi305) – in linea, del resto, con la dottrina più autorevole, che ha ritenuto che la mancanza, nella scuola pubblica, di un insegnamento parallelo, aconfessionale, sulla religione, si ponga in aperta contraddizione proprio con quel “valore della cultura religiosa” che non solo è affermato nel nuovo Concordato, ma è rintracciabile anche nelle intese con le confessioni di minoranza306) -, non può sottacersi, d’altro canto, la forte e tenace opposizione a qualsiasi tipo di attività culturale-formativa prevista in via obbligatoria, manifestata dalle confessioni di minoranza, che, costituitesi in un fronte compatto, continuarono a reclamare il diritto di potersi assentare da scuola, rivolgendosi al giudice amministrativo per l’accoglimento delle proprie lagnanze307). Ma occorre dire che la proposta non fu ben accolta neppure dalle autorità ecclesiastiche, a causa della diffidenza della Chiesa cattolica verso forme di cultura religiosa da lei stessa non controllate, né dalla gran parte delle forze politiche di ispirazione “laica”, che temevano comunque una possibile “confessionalizzazione” della scuola308).

Invero, una sensibile inerzia è stata dimostrata dal Parlamento, il quale peraltro, almeno nel prosieguo del dibattito, si è trovato fortemente limitato, nelle sue prerogative, proprio a causa delle citate pronunce della Corte costituzionale: infatti, mentre la regolamentazione giuridica della condizione degli alunni non-avvalentisi ben avrebbe potuto formare oggetto della regolamentazione unilaterale statale, le argomentazioni svolte dalla Corte – secondo cui la previsione di un insegnamento aconfessionale obbligatorio per tutti avrebbe sostanzialmente leso i princìpi costituzionali sulla libertà di coscienza e di religione -, sono andate nel senso opposto, finendo per limitare fortemente, come si è detto, la discrezionalità sulla materia del legislatore, la cui inerzia è così venuta ad essere “giustificata” dalla stessa Corte costituzionale309).

Per concludere l’esame del terzo comma dell’art. 11 della legge 101/1989, qualche parola va spesa, ancora, con riguardo al già menzionato divieto delle “forme di insegnamento religioso diffuso nello svolgimento dei programmi di altre discipline” che è previsto anche nelle intese con le altre confessioni, eccezion fatta per quella con la Tavola valdese.

Il nostro ordinamento ha conosciuto solo un tipo di insegnamento religioso diffuso di carattere confessionale, quello cattolico, che, nei programmi didattici delle scuole primarie, ancora in età repubblicana le disposizioni del Concordato lateranense consideravano, come abbiamo già visto, “fondamento e coronamento dell’istruzione pubblica”. Ma anche se nel sistema attuale, con la riforma del Concordato e l’approvazione dei nuovi programmi didattici della scuola primaria con D.P.R. 12 febbraio 1985, n. 104, non c’è più traccia di detto insegnamento diffuso – né cattolico, né, tantomeno, di altro credo religioso -, la normativa di derivazione pattizia con le confessioni religiose sul divieto dell’insegnamento religioso diffuso ha dato luogo ad una vicenda giurisprudenziale che ha suscitato, nella dottrina, non poche perplessità.

Ci riferiamo, in particolare, ad una ordinanza pretorile310) che ha reputato che l’adozione di un determinato libro di testo per la scuola elementare che riportava, in alcune pagine, degli accenni alla tradizione religiosa cattolica, violasse il divieto di insegnamenti religiosi diffusi, inibendo perciò agli insegnanti l’utilizzazione di quelle parti del testo. Anche se, nel prosieguo, il provvedimento è stato revocato dal Tribunale311) – peraltro, in forza di ragioni meramente procedurali, attesa l’incompetenza del giudice ordinario a decidere su di un provvedimento amministrativo -, il caso in esame, come è stato scritto in proposito, dimostra come il giudizio sull’effettiva sussistenza di un insegnamento confessionale diffuso, oltre che l’interpretazione delle stesse norme che vietano un tale tipo di insegnamento, vadano affrontati con il giusto equilibrio ed estrema attenzione, per evitare di cadere in situazioni quantomeno paradossali312).

Infatti, l’insegnamento religioso “diffuso” va inquadrato nella sua giusta realtà ontologica. Nel caso in esame, ad esempio, si era ritenuto che un bambino di sei anni potesse subire una lesione del suo diritto di libertà religiosa in conseguenza della lettura in classe, in occasione del Natale, delle pagine di un libro in cui si parlava della tradizione cattolica del presepe, della Madonna e dell’Angelo custode: sennonché, come è stato giustamente osservato, il diritto di libertà religiosa non è violato dall’esposizione dei princìpi di una determinata religione nel corso dell’insegnamento delle realtà culturali di un Paese, bensì solamente “dall’indottrinamento palese o subdolo in una religione”313), e questo non era certamente il caso di specie.

Anche in forza delle succitate considerazioni, e confortati dalla migliore dottrina, riteniamo che le norme in discussione vadano lette – affinché non le si possa considerare inutiliter datae -, “nell’ottica di un limite posto soltanto ad eventuali posizioni estreme”314), prospettabili, ad esempio, nelle figure del docente-catechista e dell’educatore-ateo315): e questo proprio per non frustrare la dimensione culturale che la Repubblica italiana riconosce, oggi, alla religiosità, perché opinando diversamente si correrebbe il rischio di “mutilare” gran parte delle materie, talché ne risulterebbe irrimediabilmente compromessa, in ultimo, la stessa dimensione educativa della scuola316).

Il pluralismo, è stato scritto, esige il rispetto di tutte le minoranze, ma non postula di certo l’erezione di barriere tra queste e la “maggioranza”, “e come non può destar scandalo che la maggioranza si istruisca su quanto crede la minoranza, non può dar luogo a polemiche il fatto che la minoranza riceva notizie sulle credenze, i riti e i miti della maggioranza”317).

Ma la necessità di realizzare un “progetto educativo” che si ponga in sintonia con l’attuale pluralismo esistente nella società civile non esclude, comunque, la possibilità di valorizzare i singoli apporti specifici delle diverse confessioni in ordine al fatto religioso: proprio la promozione di una sorta di “concorrenzialità confessionale”318), infatti, non potrà che potenziare il ruolo attivo della scuola in proposito, consentendole di allargare anche in modo sostanziale la gamma delle proposte e quindi, in ultimo, di offrire una risposta sempre più adeguata e soddisfacente alla domanda di istruzione319).

In questa prospettiva si pongono tutte le intese320), e d’altronde, come è stato osservato, “sarebbe stato sorprendente il contrario: che una confessione religiosa, cui è istituzionale far conoscere la verità del proprio credo, delle proprie dottrine, la positività della propria esperienza storica, rifiutasse cioè l’opportunità di una presentazione critica del pensiero religioso all’interno della scuola”321).

Su questa linea, il quarto comma dell’art. 11 della legge 101/1989 si preoccupa di assicurare anche agli ebrei una forma di presenza all’interno della scuola pubblica, garantendo agli incaricati designati dalla confessione ebraica, nell’ambito delle attività di carattere culturale previste dall’ordinamento scolastico, “il diritto di rispondere ad eventuali richieste provenienti dagli alunni, dalle loro famiglie o dagli organi scolastici in ordine allo studio dell’ebraismo”, peraltro, con un totale accollo degli oneri finanziari a carico della confessione stessa.

Una considerazione a sé merita la natura dell’oggetto sul quale potrà vertere questa presenza ebraica, nel quadro delle attività culturali previste dall’ordinamento scolastico: solo l’intesa ebraica, infatti, con l’espressione di “studio dell’ebraismo”, sembrerebbe fare riferimento allo studio di una specifica religione, mentre le altre intese prevedono, più genericamente, lo “studio del fatto religioso e delle sue implicazioni”. Ma, a guardare oltre il dato puramente letterale, le differenze tra i due tipi di formulazioni tendono a stemperarsi non poco, tendendo, se non a coincidere, ad incontrarsi in medio: innanzitutto, per quanto riguarda l’intesa ebraica, sembra logico ritenere che lo “studio dell’ebraismo” non potrà risolversi unicamente in uno specifico insegnamento “confessionale”, ma, in considerazione del carattere complesso che connota da sempre la realtà ebraica, comporterà necessariamente la presentazione di “quella pluralità di aspetti sociali, etnici, culturali e comportamentali che lo caratterizzano”322); per quanto concerne, invece, le altre confessioni, occorre osservare, con la migliore dottrina, come lo “studio del fatto religioso e delle sue implicazioni” – impartito da soggetti designati dalle rispettive confessioni -, non potrà consistere in una analisi “asettica” ed astratta, pur se criticamente impostata, del fenomeno religioso, ma sarà piuttosto finalizzato ad evidenziare, quanto meno, un particolare “punto di vista” della confessione323): infatti, ragionando diversamente, riuscirebbe veramente difficile darsi conto del perché “si sia demandato istituzionalmente alle chiese che hanno stipulato le rispettive intese il (giusto) diritto di rispondere alle eventuali richieste di confronto con il fatto religioso”324).

Se le disposizioni dell’art. 11 della legge 101/1989 si pongono, come abbiamo visto, nella prospettiva della libertà nella scuola, il successivo art. 12 si pone invece in quella, non meno rilevante, della libertà della scuola, alla cui base si pone, tra l’altro, anche la libertà religiosa prevista dall’art. 19 della Costituzione, e non solo perché, in una prospettiva storica, le istituzioni scolastiche non statali sono state in buona parte confessionalmente orientate, ma anche, e soprattutto, perché spesso è proprio il fattore religioso che viene a costituire l’elemento giustificativo della pluralità di scelte in materia di educazione325).

Nella tradizione ebraica, l’insegnamento religioso non sembra possa essere lasciato alla famiglia – anche se questa continua a costituire la sede principale della conservazione e del rispetto delle tradizioni -, ma deve essere assunto, istituzionalmente, dalla scuola326): di qui l’importanza, per l’ebraismo, del riconoscimento – operato dal primo comma dell’articolo in questione – del diritto di istituire liberamente “scuole di ogni ordine e grado e istituti di educazione”, “in conformità al principio della libertà della scuola e dell’insegnamento e nei termini previsti dalla Costituzione”.

Alle dette scuole che ottengano la “parità”, inoltre, il secondo comma assicura il godimento di una “piena libertà”, garantendo nel contempo ai loro alunni “un trattamento scolastico equipollente a quello degli alunni delle scuole dello Stato e degli altri enti territoriali, anche per quanto concerne l’esame di Stato”. Come è stato osservato, se il riconoscimento a queste scuole della piena libertà si risolve, in pratica, nell’esclusione di ogni intervento delle autorità scolastiche per ciò che concerne l’organizzazione degli studi, le discipline insegnate, e la nomina degli insegnanti327), è chiaro che tale libertà non comporta, comunque, un’esenzione dal rispetto di quelle altre norme dell’ordinamento statuale concernenti aspetti della vita sociale diversi da quelli scolastici stricto sensu, segnatamente, la conformità degli edifici scolastici alle nome sull’edilizia e sull’igiene dei luoghi, come è, del resto, ugualmente evidente che la piena libertà delle scuole non esclude l’intervento della polizia giudiziaria, ove, in ipotesi, nei loro locali fossero commessi dei reati328).

I primi due commi dell’art. 12 della legge 101/1989 si ritrovano, praticamente identici, anche nelle intese concluse con gli avventisti, i luterani e, in ultimo, con i buddhisti, a cui possono, pertanto, venire estese le medesime considerazioni sopra formulate329). Se è agevole osservare che, a loro volta, tutte queste intese ricalcano il primo comma dell’art. 9 dell’Accordo di modificazione del Concordato, occorre comunque sottolineare che, ancora prima, è lo stesso testo costituzionale, all’art. 33, a sancire il principio della libertà della scuola, sicché si può ben dire, con la migliore dottrina, che quanto è stato riconosciuto alle confessioni tramite le intese non è altro che “la trasformazione di un principio costituzionale in un impegno contrattuale dello Stato che non può non valere a rafforzare – quanto meno nei confronti delle confessioni direttamente coinvolte – il dovere dello Stato stesso a dare applicazione al principio in questione”330).

Resta da dire dell’ultimo comma della legge 101/1989, che, a differenza dei precedenti, contempla una disposizione peculiare dell’intesa ebraica: infatti, vi si dispone espressamente che alle scuole elementari costituite dalle comunità ebraiche ai sensi dell’art. 24 del R.D. 289/1930, resti garantito il trattamento derivante dall’applicazione di quella norma, nonostante la vecchia normativa abbia cessato, sotto ogni altro aspetto, di avere efficacia nei confronti della confessione ebraica, giusta il disposto del secondo comma dell’art. 34 della legge 101/1989. Se, secondo alcuni autori, la disposizione costituirebbe un indizio, sul piano generale, del più o meno inconsapevole favore che era tributato, almeno da una parte dell’ebraismo, alla vecchia normativa, ora sostituita dalla nuova disciplina ma comunque “non del tutto ripudiata”331), siamo tuttavia dell’opinione che la disposizione possa trovare comunque una propria, autonoma ratio se solo si guarda alla funzione “suppletiva” che le scuole elementari costituite dalle comunità ebraiche ai sensi del citato R.D. venivano a svolgere nel sistema scolastico italiano: si trattava, infatti, delle cosiddette scuole “a sgravio”, che sollevavano l’ente pubblico dall’onere di costituire una scuola pubblica, sostituendosi totalmente a questa.

Passando rapidamente all’esame dell’art. 13, è da dire che esso prevede il riconoscimento dei titoli di studio rilasciati dalle scuole deputate, dall’ebraismo, alla formazione dei propri ministri di culto. Con il ricalco delle soluzioni già adottate dagli Accordi di Villa Madama e dai trattati internazionali, il primo comma prevede il riconoscimento della laurea rabbinica e del diploma di cultura ebraica – rilasciati al termine di corsi di durata almeno triennale dal Collegio Rabbinico Italiano, dalla Scuola Rabbinica Margulies-Disegni di Torino nonché da altre scuole approvate dall’Unione delle comunità -, a studenti in possesso del titolo di studio di scuola media superiore.

Il secondo comma, piuttosto laconico, si limita a specificare che i regolamenti di tali scuole, comprese le eventuali modificazioni, debbano essere comunicati al Ministero della Pubblica Istruzione; la disposizione, a differenza di quelle corrispondenti delle intese con gli avventisti ed i “pentecostali”332), non prevede espressamente che la gestione di tali istituti e la nomina del personale insegnante siano di esclusiva spettanza degli organi confessionali, ma, come è stato sottolineato in dottrina, lo si può dedurre implicitamente, atteso l’obbligo di notifica al Ministero del regolamento vigente e delle eventuali modifiche3337.

Un ulteriore caso di applicazione della “clausola della confessione più favorita” è riscontrabile nel terzo comma, che equipara gli studenti delle scuole e istituti rabbinici agli studenti universitari, ai fini della concessione del beneficio del rinvio del servizio militare fino al ventiseiesimo anno di età, con imitazione dell’art. 4, terzo comma, dell’Accordo concordatario334).

4.7. Il matrimonio ebraico

La disciplina del matrimonio, così come prevista dall’art. 14 della legge 101/1989, costituisce forse una delle ipotesi più evidenti – e dibattute – di contatto con il testo del nuovo Concordato335), e probabilmente non è un caso che, come abbiamo già avuto modo di vedere nel secondo capitolo336), uno dei punti che l’ebraismo italiano ha sempre considerato di particolare rilevanza, ogni volta che ha avuto occasione di formulare proposte in ordine alla regolamentazione dei propri rapporti con lo Stato, sia costituito proprio dalla tematica del matrimonio, in considerazione del quale è stata coniata, dalla dottrina di parte ebraica, la formula della più volte menzionata “clausola della confessione più favorita”337).

In particolare, fin dal 1929 gli ebrei non avevano mancato di esprimere la loro disapprovazione per la disparità di trattamento – definita “umiliante”338) – che si veniva a realizzare con il Concordato con la Chiesa cattolica, che attribuiva ai cittadini di questa fede la possibilità di scegliere quale fra le due leggi, tra quella civile e quella canonica, avrebbe regolato tutte le vicende del loro matrimonio, mentre tale opzione non era disponibile per i fedeli delle confessioni di minoranza, che si trovavano così obbligati ad impostare il proprio matrimonio sulla base della legge civile, indipendentemente dalle specifiche convinzioni religiose di ciascuno: la differenza non era di poco conto, atteso che, com’è noto, il diritto canonico contempla casi più ampi di nullità, rispetto a quelli considerati dall’ordinamento civile339).

Proprio per questo, l’ebraismo italiano da allora rivendicò la parità di trattamento con la Chiesa cattolica, sostenendo che, se lo Stato riconosceva gli effetti civili al matrimonio religioso cattolico, pur lasciando che questo continuasse ad essere regolato – soprattutto per quanto concerne il riconoscimento delle cause d’invalidità – dalle norme dell’ordinamento canonico, analoga facoltà dovesse venire riconosciuta anche alla confessione ebraica, la cui tradizione giuridica in materia matrimoniale, tra l’altro, poteva vantare una costruzione normativa – per non parlare della plurisecolare evoluzione giurisprudenziale dei tribunali rabbinici – altrettanto solida di quella della Chiesa cattolica340). Anche all’inizio delle trattative per la conclusione dell’intesa con lo Stato, da parte ebraica fu avanzata una doppia richiesta in materia matrimoniale: riconoscimento civile del matrimonio religioso ebraico, e riconoscimento dell’efficacia, nell’ordinamento statuale, delle sentenze di scioglimento del matrimonio pronunciate dai tribunali rabbinici, anche se, nel prosieguo, si sarebbe rinunciato, come vedremo, a questo secondo punto.

Se il legislatore fascista, con la legge sui culti ammessi del 1929, aveva ritenuto opportuno consentire, anche ai fedeli delle confessioni diverse dalla cattolica, la celebrazione delle nozze seguendo il rito della religione di appartenenza – eliminando, così, la necessità della doppia celebrazione, religiosa e civile, che costituiva un corollario dell’introduzione, ad opera del codice civile del 1865, del matrimonio civile come unica forma di matrimonio valido in facie Status341) -, il cosiddetto “matrimonio acattolico”, regolato dagli artt. 7-12 della legge 1159/1929 e 25-28 del R.D. 289/1930, era tuttavia ben diverso dal matrimonio concordatario, non solo perché la sua “religiosità” era limitata alla forma di celebrazione, mentre rimaneva ferma l’applicazione della legge civile per tutto ciò che riguardava la disciplina sostanziale del rapporto, compreso, naturalmente, l’eventuale giudizio sulla validità dello stesso342), ma anche perché la stessa celebrazione religiosa soffriva di una sorta di “contaminazione” tra la sfera più propriamente religiosa e quella civile.

Invero, una tappa essenziale dell’iter da seguire in caso di matrimonio religioso al quale si volessero vedere attribuiti gli effetti civili, era costituita dal rilascio al ministro di culto, da parte dell’ufficiale dello stato civile, di una autorizzazione scritta alla celebrazione – in cui dovevano essere indicate le generalità del ministro, oltre alla data del provvedimento di approvazione della nomina dello stesso da parte dell’autorità governativa, giusta il disposto dell’art. 3 della legge -, che aveva l’effetto, secondo la prevalente dottrina, di abilitare il ministro di culto ad assistere alla celebrazione di un matrimonio valido agli effetti dello Stato e ad accertarne e documentarne la formazione343); inoltre, nell’ambito della stessa cerimonia religiosa, la legge veniva a regolare minuziosamente la fase del consenso all’unione in matrimonio, prescrivendo, al primo comma dell’art. 9, che fosse compito del ministro di culto “ricevere, alla presenza di due testimoni idonei, la dichiarazione espressa di entrambi gli sposi, l’uno dopo l’altro, di volersi prendere rispettivamente in marito e moglie, osservata la disposizione dell’art. 95 del codice civile [ora art. 108]”, con una norma basata, come si può constatare, sulle corrispondenti disposizioni regolatrici della celebrazione del matrimonio civile.

Anche sulla base di queste considerazioni è stato sostenuto, a nostro avviso non senza fondamento, che il ministro di culto in tal modo agisse, “più che come organo confessionale, nella veste di soggetto autorizzato dalla competente autorità statale”344), e che tale matrimonio dovesse essere considerato, nella sostanza, come null’altro che una forma, seppure “speciale”, dello stesso matrimonio civile345), alla stessa stregua del matrimonio celebrato dai comandanti delle navi e degli aeromobili, o dalle autorità consolari all’estero346).

Ciò era tanto più vero per gli ebrei, dal momento che il regime di celebrazione c.d. “religiosa” contemplato dalla legge del 1929, proprio per quanto si è appena visto circa la fase del consenso al matrimonio disciplinata dal primo comma dell’art. 9, si rivelava particolarmente distonico con quello che è da sempre il rito della celebrazione matrimoniale prescritto dal diritto religioso ebraico, che prevede che la sposa non debba manifestare il proprio consenso apertis verbis, bensì tacitamente, con l’accettazione dell’anello nuziale offertole dallo sposo, e che il rabbino debba svolgere unicamente la funzione di “supervisore” della cerimonia, affinché tutto si svolga secondo le regole rituali, oltre ad impartire alcune benedizioni347). Tutto ciò – unito alla considerazione secondo cui, anche se per gli ebrei il matrimonio non costituisce un sacramento, nel matrimonio ebraico esiste nondimeno “una componente religiosa fortissima”348), tanto che la legge religiosa ebraica prescrive una ben determinata forma ad validitatem del matrimonio349), il cui mancato rispetto impone perciò di considerarlo tamquam non esset per l’ordinamento confessionale350) – spiega a sufficienza i motivi di insoddisfazione, da parte ebraica, per la normativa in parola, che sostanzialmente costringeva gli ebrei osservanti a sottostare comunque ad una duplice celebrazione del matrimonio, la prima secondo il rito ebraico – per soddisfare il precetto religioso -, e la seconda davanti al rabbino come “ministro del culto ammesso”, che si trovava così non solo coinvolto, suo malgrado, nella manifestazione stessa del consenso matrimoniale351), ma anche sottoposto all’obbligo di effettuare un controllo circa la insussistenza di eventuali termini o condizioni – giusta il disposto dell’odierno art. 108 cod. civ. -, controllo estraneo alle funzioni del rabbino che erano previste, sul punto, dalla legge ebraica352). Né può essere sottaciuto come la ripetitività provocata dalla reiterata manifestazione del consenso da parte degli sposi – i quali, per quanto appena visto, pur essendosi già dichiarati tali nella cerimonia religiosa ebraica, dovevano ripetere, comunque, il detto consenso agli effetti e nei modi previsti dalla legge civile – non giovasse, di certo, “alla serietà del rito matrimoniale”353).

Con l’apertura della “stagione delle intese”, le norme di derivazione bilaterale hanno segnato, nei confronti di tutte le confessioni stipulanti, l’abbandono dei vecchi schemi, sancendo sia la caduta di quelli che venivano considerati i presupposti per la rilevanza civile del vecchio “matrimonio acattolico” – costituiti, segnatamente, dall’approvazione governativa della nomina del ministro di culto, prevista dall’art. 3 della legge sui culti ammessi, e dall’autorizzazione dello stesso alla celebrazione del matrimonio, contemplata nel successivo art. 8 -, sia una maggiore separazione del momento civile da quello più propriamente religioso, dal momento che tutte le intese, ad eccezione – come vedremo subito – di quella ebraica, dispongono che la lettura degli articoli del codice civile riguardanti i diritti ed i doveri dei coniugi venga fatta non più dal ministro di culto durante la celebrazione, ma dallo stesso ufficiale di stato civile il quale, completata con successo la fase delle pubblicazioni, è tenuto a rilasciare il nulla osta alla celebrazione del matrimonio, che tra le altre indicazioni deve contenere, per l’appunto, la menzione dell’avvenuta lettura ai nubendi di tali norme di legge354).

Naturalmente, è appena il caso di dire che il fine del detto nulla osta non ha nulla a che vedere con quelli che costituivano lo scopo e la funzione dell’autorizzazione prevista dalla legge sui culti ammessi355), che, come si è detto poc’anzi, rendeva il ministro di culto ben più simile ad un delegato dello Stato, piuttosto che ad un organo della confessione religiosa; per contro, la funzione del nulla osta è quella di assicurare le parti in ordine al fatto che il matrimonio che esse stanno per celebrare secondo la legge religiosa della confessione di appartenenza, potrà conseguire una piena efficacia anche nell’ambito dell’ordinamento civile, e allo stesso tempo di certificare, nei confronti dell’ufficiale di stato civile che dovrà, nel seguito, procedere alla trascrizione del matrimonio religioso, l’insussistenza di qualsiasi impedimento alla trascrizione stessa356).

Ma l’aspetto della nuova legislazione che, nella nostra opinione, enfatizza di più l’abbandono dei vecchi schemi – venendo a porsi, allo stesso tempo, come una garanzia del pluralismo confessionale esistente nell’attuale ordinamento, e come una conferma del principio di incompetenza dello Stato in spiritualibus – è costituito dalla non riproposizione, alla quale perciò non possiamo che plaudire, di quello che era il dettato dell’art. 9 della legge del 1929, che, come si è visto, introduceva nel “cuore” della celebrazione religiosa dei precisi adempimenti del ministro di culto in ordine alla raccolta del consenso degli sposi, che tanto strideva con la tradizione religiosa ebraica da costringere i cittadini ebrei a sottostare ad una sorta di doppia celebrazione: crediamo opportuno insistere su questo punto, in quanto siamo della ferma opinione che solo così si sia potuto restituire integrità al momento e – soprattutto per quanto riguarda l’intesa ebraica – allo “spessore” religioso della celebrazione, che viene in tal modo lasciata alla totale autonomia della confessione, anche se, come è stato notato, questo non comporta comunque alcuna modificazione in ordine alla natura della funzione (anche) pubblica esercitata dal ministro di culto, che dovrà pur sempre redigere l’atto di matrimonio e trasmetterlo all’ufficiale di stato civile per la trascrizione, adempiendo in tal modo ad una funzione certificativa357). Ma, anche a prescindere dal fatto che questa redazione dell’atto di matrimonio non intacca minimamente la valenza religiosa della celebrazione matrimoniale, dal momento che il ministro di culto dovrà formare l’atto di matrimonio subito dopo la celebrazione stessa – come prescrivono tutte le intese -, e quindi a rito religioso già concluso, è chiaro che la funzione certificativa svolta dal ministro di culto continua a costituire un momento irrinunciabile di collegamento tra l’ordinamento religioso e quello civile, su cui sarebbe possibile soprassedere solo al prezzo dell’irrilevanza, nell’ordinamento civile, degli atti compiuti nell’ambito dell’ordinamento confessionale358).

Ma, al di là di questi profili comuni a tutte le intese, larga parte della dottrina ha ritenuto di poter operare, sulla scorta delle disposizioni dei singoli testi pattizi, una sorta di summa divisio tra di essi, assumendo che gli accordi bilaterali fra Stato e confessioni religiose avrebbero introdotto un trattamento differenziato tra il matrimonio “ebraico” da un lato, e quelli delle altre confessioni “con intesa” dall’altro, i quali ultimi, a differenza del primo, verrebbero comunque a configurarsi come semplici forme, seppure “speciali”, dello stesso matrimonio civile359).

Tale teorica – proposta nella prima “stagione delle intese” con riferimento alle figure di matrimonio disciplinate dalle intese con i valdesi, gli avventisti e i “pentecostali”, ma riferibile, verosimilmente, anche alle successive intese con le altre confessioni cristiane – ha fatto leva, oltre che dall’esame della formulazione letterale delle diverse intese, sulla constatazione secondo la quale, nel caso dei protestanti, si tratterebbe di matrimoni meramente “celebrati”, e non di matrimoni “contratti” – e quindi “nati” – nell’ordinamento di queste confessioni, che prescinde da una specifica “teologia” dell’istituto matrimoniale, “concepito come un rapporto etico, non come un momento sacramentale”360), “tant’è che sembrerebbe da escludersi la possibilità di celebrare un matrimonio ai soli effetti religiosi”361). Più specificamente, si è osservato che, per le confessioni appartenenti alla tradizione delle Chiese riformate, “il matrimonio è un contratto stipulato tra i nubenti innanzi a Dio, qualunque sia la forma nuziale che essi decidono di seguire per darne pubblica certificazione con la conseguente irrilevanza della forma certificativa sull’essenza del matrimonio”362), mentre – come abbiamo già visto -, per l’ebraismo la forma di celebrazione prescritta è determinante per una valida costituzione del matrimonio nell’ambito dell’ordinamento confessionale.

Secondo la disposizione del primo comma dell’art. 14 della legge 101/1989, lo Stato si è impegnato a riconoscere gli effetti civili ai matrimoni celebrati in Italia “secondo il rito ebraico davanti ad uno dei ministri di culto di cui all’articolo 3 che abbia la cittadinanza italiana, a condizione che l’atto relativo sia trascritto nei registri dello stato civile, previe pubblicazioni nella casa comunale”. La disposizione, che parla espressamente di matrimonio celebrato “secondo il rito ebraico”, sembra voler mettere in rilievo il carattere religioso della celebrazione363), e non c’è dubbio che essa sia stata formulata appositamente per assicurare il rispetto delle specificità che l’ordinamento ebraico presenta in materia di celebrazione della liturgia, che sono già state accennate poc’anzi: è, questo, un altro modo per assicurare la concreta fruibilità, ad ogni ebreo, del proprio diritto alla diversità, che anche in materia matrimoniale trova così, grazie alla normativa bilateralmente convenuta, un’occasione di pieno sviluppo.

Ma secondo alcuni studiosi, proprio questo riferimento al “rito ebraico”, pur non facendo conseguire un diretto effetto nella sfera civilistica ai precetti puramente religiosi364), costituisce una testimonianza preziosa del riconoscimento, ex parte Status, di un vero e proprio “matrimonio ebraico”365), che presenta, tra l’altro, non pochi punti di contatto – almeno sotto il profilo liturgico-celebrativo – con il matrimonio concordatario; punti di contatto che emergono, del resto, anche dall’esame della norma del nono comma dell’art. 14, ove si ribadisce “la facoltà di celebrare e sciogliere matrimoni religiosi, senza alcun effetto o rilevanza per la legge civile, secondo la legge e la tradizione ebraiche”, così che sembra legittimo concludere, secondo la dottrina de qua, di trovarsi di fronte al riconoscimento di un vero e proprio “matrimonio religioso disciplinato dalle norme statutarie della confessione e non già di fronte ad una “forma speciale” di celebrazione del matrimonio civile”366): insomma, in questo modo lo Stato avrebbe preso atto dell’esistenza di un autonomo matrimonio religioso ebraico, che nasce e vive nell’ordinamento della confessione e che, a certe condizioni (pubblicazioni e successiva trascrizione), può avere anche effetti civili, così che nell’ipotesi di divorzio pronunciato da un tribunale dello Stato, la formula dovrà essere – come per il matrimonio concordatario -, quella della cessazione degli effetti civili ai sensi dell’art. 2 della legge 1 dicembre 1970, n. 898367), mentre per le altre confessioni si tratterà di dichiarare lo scioglimento del vincolo civile, ai sensi dell’art. 1 della citata legge368).

Sulla scia di quest’impostazione, ma dilatando la portata della norma dell’intesa, da parte ebraica si è sostenuto che la disposizione del primo comma dell’art. 14, con il riferimento al “rito ebraico” si configuri come una norma di rinvio formale al diritto ebraico vigente al momento della celebrazione, con la conseguenza che il conseguimento dell’efficacia civile del matrimonio risulterebbe condizionata alla puntuale osservanza delle statuizioni confessionali relative alla celebrazione matrimoniale369), mentre altri – sempre basandosi sul dato positivo del rinvio dell’intesa al “rito ebraico” -, ha sostenuto che finanche la disciplina delle nullità e degli impedimenti sia oggi, in virtù dell’art. 14 dell’intesa ebraica, rimessa alla competenza del diritto confessionale370).

Non ci sembra, tuttavia, che l’intero art. 14 della legge 101/1989 autorizzi simili deduzioni. Come è stato opportunamente sottolineato, infatti, l’intesa è chiara nel delimitare l’area di influenza reciproca dei due ordinamenti, sebbene nell’ambito di una cerimonia che ha valore costitutivo del vincolo matrimoniale per entrambi. In particolare, se dall’intesa risulta l’esistenza di un “matrimonio ebraico”, peraltro è anche esplicito che esso, per conseguire effetti nella sfera civile, dovrà essere conforme alle leggi civili: come risulta dal terzo comma dell’art. 14, infatti, la disciplina degli impedimenti è solo quella della legislazione statale, dal momento che l’ufficiale di stato civile, prima di rilasciare il nulla osta, dovrà accertarsi che nulla si opponga alla celebrazione del matrimonio secondo le vigenti norme di legge371); certo, il rabbino potrà rifiutarsi di celebrare un matrimonio in presenza di un impedimento previsto dalla legge ebraica, ma se tale matrimonio, per avventura, dovesse venire celebrato – e trascritto -, esso sarà comunque valido per lo Stato. Allo stesso modo, dal quarto comma dello stesso articolo risulta l’irrilevanza per lo Stato dei doveri dei coniugi derivanti dai precetti religiosi372): infatti, per lo Stato i diritti e i doveri dei coniugi sono solo quelli derivanti dagli articoli del codice civile di cui il rabbino dà lettura agli sposi, mentre la previsione della possibilità di includere le dichiarazioni dei coniugi nell’atto di matrimonio dimostra, una volta di più, che solo le pattuizioni espresse in quell’atto avranno rilevanza per la legge civile, con l’esclusione, quindi, di ogni valore alla Ketubbah – documento che, nel rito ebraico, contiene gli impegni del marito verso la moglie -, che la dottrina ebraica ha invece considerato di rilevanza anche civile373). In sostanza, l’unico collegamento del diritto confessionale con quello dello Stato ai fini di una possibile invalidità del matrimonio agli effetti civili pare essere, come risulta dalla stessa intesa, la qualità di ministro di culto del celebrante374).

Anche in forza delle succitate considerazioni, parte degli studiosi ha concluso che, più che una summa divisio tra il matrimonio “ebraico” e quello delle altre confessioni, le intese abbiano invece delineato un modello sostanzialmente unitario di matrimonio, caratterizzato in tutti i casi semplicemente da una più ampia autonomia confessionale e considerando le asserite peculiarità del matrimonio “ebraico” delle semplici “enfatizzazioni dottrinali” di elementi indubbiamente presenti, ma con un significato “più semplice e lineare”375).

Il secondo comma dell’art. 14 della legge 101/1989 prevede che, per poter celebrare il matrimonio secondo il rito ebraico, dando a questo effetti civili, i nubendi debbano, innanzitutto, informare l’ufficiale di stato civile, che avrà cura di provvedere alle necessarie pubblicazioni presso la casa comunale, rilasciando – dopo avere accertato che, “secondo le vigenti norme di legge”, nulla si oppone alle celebrazione del matrimonio -, il nulla osta di cui si è già avuto modo di parlare, in doppio originale, secondo la disposizione del comma seguente dello stesso articolo.

Il quarto comma dell’art. 14 dispone che, “subito dopo la celebrazione” del matrimonio, il ministro di culto debba rendere edotti gli sposi circa gli effetti civili del loro matrimonio, “dando lettura degli articoli del codice civile riguardanti i diritti e i doveri dei coniugi”: la disposizione presenta un singolare “ricalco” del testo concordatario376), tanto che è stato affermato che essa “tende palesemente ad assimilare il matrimonio ebraico a quello concordatario”377) e, come si è già visto, evidenzia una differenza con le intese delle altre confessioni, per le quali la lettura degli articoli del codice civile sui diritti e doveri scaturenti dal matrimonio deve essere fatta dall’ufficiale di stato civile. Allo stesso modo, le altre intese non prevedono che i coniugi possano “altresì rendere le dichiarazioni che la legge consente siano rese nell’atto di matrimonio” – segnatamente, le dichiarazioni inerenti al regime patrimoniale della famiglia e al riconoscimento o alla legittimazione di figli naturali378) -, com’è invece espressamente affermato dall’intesa ebraica, anche se è da dire che la portata di una simile omissione negli altri testi pattizi non è stata oggetto di interpretazioni univoche da parte della dottrina che si è cimentata con l’esegesi della norma: infatti, se parte degli studiosi – muovendo dalla scontata considerazione secondo cui la formulazione letterale non è decisiva -, ha ritenuto che non si può escludere che siano possibili dichiarazioni dei coniugi anche in altri tipi di celebrazione nuziale379), altri ha invece sostenuto l’opposto380), mentre una posizione intermedia è occupata da coloro i quali hanno opinato che sarebbe possibile includere nell’atto di matrimonio soltanto la dichiarazione relativa al regime patrimoniale, mentre resterebbe preclusa, nel silenzio della legge, quella relativa al riconoscimento del figlio naturale381).

Ai sensi del quinto comma dell’art. 14, subito dopo la celebrazione del matrimonio, il rabbino che ha officiato il rito deve provvedere alla formazione, in duplice originale, dell’atto di matrimonio, avendo cura di allegare, a ciascun originale, il nulla osta precedentemente rilasciato – anch’esso in duplice originale – dall’ufficiale di stato civile che ha proceduto alle pubblicazioni. In ogni caso, prosegue la norma, dall’atto di matrimonio dovranno risultare le generalità del rabbino, la menzione dell’avvenuta lettura, da parte dello stesso rabbino, delle norme riguardanti i diritti e i doveri derivanti dal matrimonio, e le eventuali dichiarazioni rilasciate dai coniugi ai sensi del comma precedente, oltre alle indicazioni previste dalla legge civile. La dottrina più recente382) ha sostenuto, probabilmente non senza fondamento, che queste indicazioni previste dalla legge civile non possono essere che quelle previste dall’art. 126 ord. stato civ., tra le quali assumerebbe in questo caso un particolare rilievo “la dichiarazione degli sposi di volersi prendere rispettivamente in marito e in moglie”: non va dimenticato, infatti, che la specificazione dei contenuti dell’atto di matrimonio è peculiare all’intesa ebraica, e, giusta quanto si è avuto modo di dire sin qui, se l’esplicito riconoscimento del “rito ebraico” di celebrazione del matrimonio induce a ritenere che oggi non sia più imposto al rabbino, come invece accadeva con la legge del 1929, di ricevere la dichiarazione espressa di entrambi gli sposi, ciononostante non è venuta meno l’esigenza, irrinunciabile ex parte Status – nella prospettiva del riconoscimento all’unione degli effetti civili – di assicurarsi in qualche modo circa la effettività della sussistenza del consenso dei nubendi; tale “garanzia” sarebbe in tal caso rappresentata, quindi, dalla certificazione dell’avvenuta manifestazione del consenso, consacrata nell’atto di matrimonio compilato subito dopo la celebrazione dal rabbino, che si fa, in tal modo, garante di tale consenso di fronte allo Stato.

Similmente alle altre intese, il sesto comma dell’art. 14 dell’intesa ebraica prescrive che, entro cinque giorni dalla celebrazione, il rabbino debba trasmettere un originale dell’atto di matrimonio – insieme al relativo nulla osta – all’ufficiale di stato civile del comune dove è avvenuta la celebrazione, il quale, una volta verificata l’autenticità del nulla osta e la regolarità dell’atto, ne cura la trascrizione nei registri dello stato civile entro ventiquattro ore dalla ricezione, dandone notizia al ministro di culto (comma 7).

Tutte le intese prescrivono che gli effetti civili della trascrizione dell’atto di matrimonio retroagiscano al momento della celebrazione dello stesso: e su questa linea, l’art. 14 della legge 101/1989 prevede che il matrimonio abbia effetti civili dal momento della celebrazione, “anche se l’ufficiale dello stato civile che ha ricevuto l’atto abbia omesso di effettuarne la trascrizione nel termine prescritto”. In proposito va fatta una precisazione che riteniamo assai pregnante. Con riguardo alla generalità delle intese, infatti, è stato scritto in dottrina che “è anche ammessa la trascrizione tardiva, perché il matrimonio produce i suoi effetti comunque dal giorno della celebrazione”383): qui più che mai è necessario intendersi sul significato da attribuire ai termini, dal momento che se per “trascrizione tardiva” si intende semplicemente la necessità che la trascrizione produca effetti ex tunc, ci si può ritenere d’accordo con la citata dottrina, mentre se con l’espressione ci si vuole riferire, più specificamente, all’istituto della trascrizione tardiva così come configurata ancora oggi dal nuovo Concordato, allora dovremmo ritenere di essere in presenza di un fraitendimento. Invero, se l’ipotesi di “trascrizione con effetti ex tunc” è prevista, oltre che nel nuovo Accordo con la Santa Sede, anche nelle intese con le confessioni diverse dalla cattolica, la cosiddetta “trascrizione tardiva” è invece, come è stato sottolineato, “un istituto tipico del diritto concordatario, e andrebbe più esattamente definita “trascrizione a richiesta degli sposi””384), dal momento che, in questo caso, la trascrizione tempestiva non è stata impedita da un “vizio” nel normale iter, ma non è stata voluta per espresso intendimento degli sposi, ai quali l’ordinamento in questo caso consente comunque, in prosieguo di tempo, la possibilità di mutare opinione, trascrivendo “tardivamente” – ma anche in questo caso con effetti retroattivi – il matrimonio religioso a suo tempo celebrato385).

Le considerazioni suesposte non sono certo sfuggite alla maggior parte della dottrina, anche se alcuni studiosi ne hanno tratto motivo per rivendicare un’applicazione analogica della norma concordataria sulla trascrizione tardiva anche ai matrimoni delle confessioni religiose diverse dalla cattolica386): ma due ordini di considerazioni, di ordine formale e sostanziale – le prime applicabili a tutte le confessioni, le seconde specificamente a protestanti ed ebrei – si oppongono all’accoglimento di una simile teorica.

In primo luogo, non può essere messo in dubbio che l’istituto della trascrizione tardiva del matrimonio configurato dagli Accordi concordatari dia vita ad una sorta di “regime speciale” del matrimonio canonico, con la conseguente caratterizzazione della disposizione dell’ultimo comma dell’art. 8 del nuovo Concordato come norma eccezionale, e perciò stesso insuscettibile di una sua applicazione analogica387); inoltre – e veniamo al secondo ordine di considerazioni -, come si è già visto, la tradizione delle Chiese riformate prescinde da una vera e propria “teologia” del matrimonio, non prescrivendo una determinata forma di celebrazione ad validitatem, tanto che non c’è qui matrimonio che non sia destinato a conseguire effetti civili, o meglio, sembrerebbe da escludere la possibilità di celebrare un matrimonio ai fini puramente religiosi, per cui mancherebbe lo scopo, per queste confessioni, di ricorrere alla trascrizione tardiva388).

La stessa cosa non vale, ovviamente, per l’ebraismo, per quanto si è venuto dicendo sino ad ora; ma qui soccorre un’altra argomentazione, anch’essa di grande momento: infatti, nella bozza d’intesa del 1977 era effettivamente prevista la trascrizione tardiva del matrimonio religioso, e la scomparsa di tale istituto tanto nei successivi progetti, come nel testo definitivo, non può allora apparire come una lacuna del testo legislativo – suscettibile perciò di essere colmata per mezzo del ricorso ad una interpretazione analogica della norma concordataria -, ma, piuttosto, deve essere riguardata “nell’ottica di una ben più significativa consapevolezza ormai acquisita dal legislatore”389).

Arriviamo così all’ultimo comma dell’art. 14, che, lo si è già visto, fa salva la facoltà di celebrare e sciogliere matrimoni religiosi senza alcun effetto o rilevanza civile. Come riferisce uno dei più autorevoli ed accreditati esponenti della dottrina ebraica, protagonista in prima persona delle trattative che portarono alla firma dell’intesa, la disposizione fu inserita dietro specifica richiesta della stessa parte ebraica, “che aveva rinunciato all’originale richiesta di massima del riconoscimento della giurisdizione rabbinica in tema di pronuncia di divorzi di matrimoni ebraici con effetti civili”390), una richiesta che aveva portato avanti – come abbiamo già avuto modo di vedere -, sin dalla stipulazione del Concordato lateranense del 1929, ma che in ultimo, proprio quando lo strumento pattizio sembrava così vicino, ha deciso di abbandonare.

Non va comunque sottaciuto come, talvolta, la giurisprudenza sia giunta, con l’utilizzo di argomentazioni complesse e attraversando un itinerario ermeneutico certamente possibile, ma non scevro da ostacoli interpretativi, a derogare in modo anche sostanziale alla disciplina dei casi di scioglimento del matrimonio, conferendo rilevanza civile – pur se in presenza di particolari presupposti – alle pronunce di scioglimento di matrimoni “ebraici” pronunciate dai tribunali rabbinici italiani.

Un caso dibattuto, che ha diviso la dottrina, è stato quello del Tribunale di Milano391) che, nel 1991, ha “riconosciuto” una pronuncia di divorzio del tribunale rabbinico di Roma, relativa ad un matrimonio “ebraico” tra una donna ebrea di cittadinanza italiana ed un ebreo con la doppia cittadinanza italiana ed israeliana – e quindi considerato “straniero” dal diritto italiano392) -, il quale aveva chiesto ed ottenuto il “divorzio” dall’autorità competente secondo la legge israeliana ed il proprio ordinamento religioso, per l’appunto il tribunale rabbinico di Roma, conseguendo così nuovamente lo stato di libero; essendo la moglie cittadina italiana, essa era perciò ricorsa al Tribunale civile di Milano, desiderando riacquistare lo stato libero secondo la legge italiana.

Dalla motivazione della sentenza, risulta che i giudici milanesi hanno considerato la pronuncia dell’autorità religiosa di Roma come un mero presupposto di fatto per l’applicazione dell’art. 3, n. 2, lett. e) della legge 898/1970, in base al cui disposto sia lo scioglimento che la cessazione degli effetti civili del matrimonio possono essere domandati da uno dei due coniugi nel caso in cui l’altro coniuge, cittadino straniero, abbia ottenuto all’estero l’annullamento o lo scioglimento del matrimonio, o comunque abbia contratto all’estero un nuovo matrimonio. Evidentemente, il Tribunale ha ritenuto di non seguire la procedura di delibazione delle sentenze straniere che, prima della legge di riforma del sistema italiano di diritto internazionale privato393), era prevista dagli artt. 796 ss. cod. proc. civ., a causa della possibile contrarietà all’ordine pubblico italiano delle sentenze di “divorzio” pronunciate dai tribunali rabbinici, dato il carattere unilaterale dell’atto di “ripudio” ebraico394); invece, il procedimento di “riconoscimento” di cui all’art. 3, n. 2, lett. e) della legge sul divorzio, permetterebbe di considerare le pronunce dei tribunali rabbinici non come atti in senso proprio, bensì come semplici presupposti di fatto – dai quali discende lo stato libero di uno dei due coniugi per il proprio ordinamento -, che, in quanto tali, non sarebbero sindacabili sotto il profilo della loro conformità all’ordine pubblico dello Stato395).

Ma quello che suscita, perlomeno, qualche motivo di perplessità, è l’aspetto che si pone, in un certo qual modo, come un antecedente logico-esegetico per l’applicazione della citata norma della disciplina dei casi di scioglimento del matrimonio: infatti – non diversamente, del resto, dal procedimento di delibazione delle sentenze straniere previsto dal codice di procedura civile -, la disposizione è esplicita nell’affermare la propria applicabilità nel caso del coniuge cittadino straniero che abbia ottenuto – come abbiamo già sottolineato – all’estero l’annullamento o lo scioglimento del vincolo matrimoniale; i giudici milanesi hanno così adottato un’interpretazione estensiva dell’espressione “all’estero”, opinando che, nella sostanza, l’espressione “ottenuto all’estero” debba considerarsi un sinonimo di “ottenuto secondo un ordinamento estero”396), sul presupposto che quanto è avvenuto innanzi alla corte religiosa di Roma abbia piena e diretta efficacia nell’ordinamento israeliano.

Ora, da un lato si può condividere, almeno in linea di principio, lo spirito che ha animato i giudici del Tribunale milanese, che hanno optato per una tale soluzione – peraltro, basata su precise fasi argomentative – principalmente per fare in modo “che anche il cittadino italiano potesse sciogliersi da un legame matrimoniale da cui il coniuge straniero già si era liberato e far sì, pertanto, [di] garantire la pari uguaglianza morale e giuridica, anche in caso di coniugi di diversa cittadinanza”397); nondimeno non possiamo fare a meno di rilevare come, nel caso concreto, si sia così giunti a derogare ai princìpi fondamentali della nostra attuale disciplina dei casi di scioglimento del matrimonio, dal momento che, come si è visto, il “divorzio religioso” a cui è stata “riconosciuta” efficacia civile risulta essere stato pronunciato non in base ai motivi di divorzio previsti – e regolati – dalla legge civile, bensì in base a quelli contemplati dall’ordinamento religioso ebraico.

Ha così preso vita un singolare sistema di “concorso” giurisdizionale fra il diritto statuale e quello confessionale in materia di scioglimento del vincolo derivante dal matrimonio religioso con effetti civili398), seppure azionabile solo in casi particolari, tanto più singolare se poniamo mente al dato – incontestabile, come abbiamo visto – che il riconoscimento della giurisdizione dei tribunali rabbinici è stato escluso volontariamente dalla stessa intesa ebraica. Resta da vedere se questa linea interpretativa si trasformerà, nel futuro, in una giurisprudenza consolidata, o se si assisterà ad un revirement giurisprudenziale, più in linea con il dettato dell’attuale diritto positivo.

4.8. Il nuovo regime giuridico degli edifici di culto. I beni culturali ed ambientali

Gli artt. 15 e 28 della legge 101/1989, contenenti disposizioni in materia di edifici di culto, costituiscono un ulteriore esempio di norme deputate alla salvaguardia della specifica identità religiosa dell’ebraismo399). Come è stato notato, infatti, se è vero che l’aspetto più ovvio del diritto di libertà religiosa consiste in primis nella possibilità, per i cives-fideles, di esercitare liberamente il proprio culto, a monte di una piena tutela di tale diritto si porrà, inevitabilmente, la necessità di garantire loro un adeguato numero di edifici stabilmente destinati alla celebrazione dei riti della confessione di appartenenza400).

Nel quadro della funzione dell’istituto dell’intesa – che, come abbiamo già sottolineato401), va considerata come uno strumento deputato ad assicurare la più completa fruizione del diritto di libertà religiosa tanto da parte delle confessioni come istituzioni collettive, come da parte dei singoli cives-fideles – non potevano mancare, allora, nell’intesa ebraica così come negli altri testi pattizi402), disposizioni concernenti la materia dell’edilizia di culto, anche perché nel passato gli edifici di culto delle confessioni religiose diverse dalla cattolica, in quanto beni patrimoniali, sono stati disciplinati integralmente dal diritto comune, a fronte delle particolari condizioni di cui godevano, invece, i soli edifici di culto della Chiesa cattolica, che erano garantiti da disposizioni dettate ad hoc, sia dal Concordato che dal codice civile403).

Anche su questo punto, l’intesa ebraica si discosta dalle corrispondenti previsioni delle altre intese404) – che sono tra di loro sostanzialmente allineate -, prevedendo una regolamentazione della materia degli edifici di culto che se, sotto alcuni aspetti, appare ricalcata su quella della Chiesa cattolica – lasciando dunque trasparire, ancora una volta, quell’ispirazione alla “clausola della confessione più favorita” che ha animato le trattative per giungere alla firma dell’intesa405) -, peraltro, in un certo senso va addirittura oltre, atteso che, come subito vedremo, le disposizioni sugli edifici di culto della confessione ebraica appaiono ictu oculi più esplicite, e più “garantiste”, di quelle sugli stessi edifici di culto cattolici.

Le peculiarità della normativa ebraica emergono già dall’esame del primo comma dell’art. 15 della legge 101/1989, secondo il cui disposto gli edifici destinati all’esercizio pubblico del culto ebraico, anche se appartenenti a soggetti privati, “non possono essere sottratti alla loro destinazione, neppure per effetto di alienazione, fino a che la destinazione stessa non sia cessata con il consenso della Comunità competente o dell’Unione”.

Com’è agevole rilevare, la disposizione riproduce quasi pedissequamente la lettera del secondo comma dell’art. 831 cod. civ., che istituisce un vincolo di destinazione nei confronti degli edifici destinati al culto pubblico cattolico, talché essi, anche se appartenenti a privati, “non possono essere sottratti alla loro destinazione neppure per effetto di alienazione, fino a che la destinazione stessa non sia cessata in conformità delle leggi che li riguardano”.

Per comprendere a fondo i motivi di analogia, e di novità, dell’art. 15, comma 1, della legge 101/1989, con la disposizione di cui al capoverso dell’art. 831 cod. civ., è necessaria una breve digressione circa il significato e la portata di quest’ultima norma.

Certamente, nel 1942 si era cercato di stabilire una disciplina che tutelasse in modo specifico la destinazione dei soli edifici serventi il culto cattolico, prescindendo dalla proprietà degli stessi, così che, mentre gli edifici di culto della confessione ebraica, non dissimilmente da quelli delle Chiese protestanti – a causa del clima di sfavore verso tutte le confessioni religiose di minoranza, unitamente alla considerazione che i loro edifici di culto servivano una minima parte della popolazione italiana406) -, continuavano ad essere sottoposti alla normativa “comune”, nei confronti della Chiesa cattolica veniva confermato il principio – già contenuto nella legislazione precedente407) – del vincolo di destinazione degli edifici di culto anche in caso di trasferimenti inter vivos o mortis causa degli stessi, seppure effettuati in favore di soggetti privati, sino a che tale destinazione non fosse venuta a cessare in conformità alle leggi in materia408).

E proprio la questione del significato da attribuire a questo riferimento presente all’interno del capoverso dell’art. 831 cod. civ., e cioè al richiamo delle leggi concernenti la cessazione del vincolo di destinazione al culto, diede origine quasi subito ad un intenso dibattito dottrinale e giurisprudenziale, che ancor oggi non pare del tutto sopito409).

Se, con questa disposizione, i compilatori del codice hanno equiparato – quanto al regime – le chiese cattoliche aperte al culto pubblico ai beni del patrimonio indisponibile degli enti pubblici410), gran parte della giurisprudenza411) e della dottrina412), sulla base della constatazione che, a differenza di quest’ultima categoria di beni – per i quali apposite norme statuali disciplinano funditus i casi e le procedure di sottrazione degli stessi alla destinazione ad essi conferita -, nessuna disposizione di legge statuisce alcunché circa la sottrazione al culto delle chiese aperte al culto pubblico, ha interpretato la disposizione di cui al capoverso dell’art. 831 cod. civ. nel senso che le “leggi” in esso richiamate altro non sarebbero che le norme di diritto canonico sulla deputatio ad cultum, così che il legislatore statuale avrebbe operato, con la disposizione codicistica, un rinvio al diritto della Chiesa cattolica, le cui norme verrebbero a produrre effetti direttamente nell’ambito dell’ordinamento dello Stato, e il problema di stabilire i casi ed i modi di cessazione della destinazione al culto andrebbe perciò risolto esclusivamente secondo quanto disposto dalle norme ecclesiastiche413).

Ma, come ha recentemente evidenziato la dottrina ecclesiasticistica più autorevole, la tesi del rinvio al diritto canonico non è del tutto soddisfacente, atteso che la citata norma del codice civile garantisce il mantenimento della destinazione dell’edificio di culto cattolico unicamente, e semplicemente, sul presupposto di fatto che esso sia attualmente aperto al culto pubblico, così che quando tale presupposto, – per una qualsiasi causa, anche in via di mero fatto – venga meno, la garanzia di legge concernente la destinazione dello stesso cesserà a propria volta, senza che sia necessario considerare quanto disposto, in proposito, dalle norme dell’ordinamento canonico414).

È ormai chiaro, infatti, che se la ratio della disposizione de qua è quella di garantire un’esigenza sociale meritevole di tutela – quale può essere, appunto, il soddisfacimento dei bisogni religiosi dei cittadini che si avvalgono di una chiesa aperta al pubblico -, come tale riconosciuta e valutata specificamente415), occorrerà, allora, riconoscere che il potere dell’autorità ecclesiastica in materia di deputatio ad cultum non è stato considerato in sé – come tale – dalla disposizione codicistica, bensì nella sua “strumentalità necessaria”416), ovverosia come un semplice mezzo idoneo a consentire l’esplicazione di quell’attività che è garantita, in questo senso, dalla stessa disposizione del secondo comma dell’art. 831 del codice417), attesa, lo abbiamo appena detto, la sua rilevanza sociale: una rilevanza che non fa altro che realizzare, in conformità all’art. 42 della nostra Carta costituzionale, la funzione sociale della proprietà privata degli edifici di culto, “ponendo a essa quel limite del rispetto della destinazione del bene, sussistente finché la destinazione stessa non sia cessata”418).

Dopo questa digressione, concentriamo ora l’attenzione sull’intesa ebraica: se – come si è già anticipato -, ad un esame sommario il primo comma dell’art. 15 della legge 101/1989 pare una riproduzione quasi letterale della disposizione di cui al secondo comma dell’art. 831 cod. civ., tuttavia, ad una più attenta lettura, non può sfuggire come questa norma – almeno stando alla sua formulazione letterale -, si presenti notevolmente più impegnativa per il sistema giuridico italiano, e questo per più versi419): innanzitutto, il primo comma dell’art. 15 dell’intesa ebraica costituisce una norma più “garantista” della corrispondente disposizione codicistica, atteso che, mentre quest’ultima deriva da una legge ordinaria, la prima gode invece di una maggiore resistenza passiva all’abrogazione, facendo parte di un corpus normativo di derivazione bilaterale420).

Ma l’aspetto più saliente della disposizione dell’intesa ebraica – quello che, nella nostra opinione, più vale a differenziarla da quella corrispondente del codice civile – sta in quel riferimento alla necessità del “consenso della Comunità competente o dell’Unione” per la sottrazione di un edificio di culto alla destinazione assegnatagli, che altro non è se non un esplicito riferimento al potere dell’organizzazione confessionale di autorizzare la cessazione della destinazione al culto degli edifici a ciò adibiti. Come si desume agevolmente dalla lettera della norma, infatti, si individuano espressamente due soggetti – la comunità competente e l’Unione -, quali titolati a concedere il permesso di far cessare la destinazione, così che in questo caso sarà unicamente l’autorità confessionale a disciplinare il fenomeno considerato421).

Secondo parte della dottrina, atteso che – come abbiamo già avuto modo di vedere422) – in sede di stipulazione dell’intesa lo Stato italiano ha voluto riconoscere l’autonomia originaria dell’organizzazione istituzionale dell’ebraismo, la norma de qua sarebbe una testimonianza, giusta quanto si è venuto sin qui dicendo, della creazione di un potere in capo al soggetto confessionale, che, per il principio di autonomia delle confessioni, non sarebbe coercibile da nessun potere civile, ancorché funzionale all’attuazione di interessi di rango superiore423).

La norma dell’art. 15, comma 1, della legge 101/1989, è stata una delle prime disposizioni dell’intesa ebraica che ha trovato concreta applicazione da parte della giurisprudenza: si tratta di un caso interessante, sebbene poco noto, risalente al 1993, riguardante una piccola sinagoga di Milano – l’oratorio “Ohel Jakov” -, sita in un appartamento preso in locazione da un privato facente parte di un gruppo di fedeli nell’ambito della comunità ebraica che lì, appunto, si riunivano per pregare, il quale, vistosi intimare lo sfratto per finita locazione, aveva persistito nell’occupazione dei suddetti locali, e, proponendo opposizione all’esecuzione, aveva eccepito che la finita locazione, in quel caso, non potesse essergli intimata, giusta il vincolo di destinazione dei locali adibiti al culto derivante per l’appunto dalla disposizione dell’art. 15, comma 1, della legge 101/1989.

Investito della questione, il Pretore di Milano pronunciava ordinanza di rilascio dell’immobile in questione, interpretando la norma de qua nel senso che “la tutela della “destinazione” disposta dall’art. 15, 1° comma della legge 8 marzo 1989 n. 101 sia da valutare come cosa ben diversa dall’indiscriminata difesa dell’attuale disponibilità di questo o quel soggetto, e che pertanto, non possa avere pregio la tesi dell’opponente, secondo cui il vincolo di destinazione sia rispettato solo se e fino a quando conduttore dell’immobile resti il solo [opponente]. E ciò, […] perché nell’ambito dell’intesa fra lo Stato italiano e l’Unione delle Comunità israelitiche italiane ciò che rileva non è la salvaguardia, soggettiva, di singoli conduttori o occupanti, ma la tutela, oggettiva, del luogo, perché esso sia disponibile all’uso da parte dei fedeli”424).

Il risultato dell’applicazione della norma nel caso concreto dimostra la singolarità del regime previsto dalla disposizione, dal momento che, nella sostanza, se pure il locatore aveva la facoltà di recuperare il bene, nondimeno avrebbe dovuto continuare a destinarlo a luogo di culto ebraico fino a quando la comunità territorialmente competente avesse ritenuto opportuno conservare tale destinazione, non potendo quindi che rilocarlo unicamente a qualche altro soggetto intenzionato, comunque, a mantenere questo specifico uso dell’appartamento425).

Passando, ora, ad esaminare brevemente il secondo comma dell’art. 15 della legge 101/1989 – la cui lettera dispone che gli edifici adibiti all’esercizio pubblico del culto ebraico “non possono essere requisiti, occupati, espropriati o demoliti se non per gravi ragioni e previo accordo con l’Unione” -, se, anche qui, la norma risente dell’applicazione della “clausola della confessione più favorita” – dal momento che la disposizione riprende da vicino l’art. 5, primo comma, dell’Accordo concordatario -, è da dire che lo stesso discorso deve essere fatto anche per quanto riguarda tutte le altre intese426), che lo riproducono puntualmente.

Del resto, non avrebbe potuto essere diversamente, dal momento che la disposizione rispecchia essenzialmente la storia427): infatti, se è vero che, nel passato – e soprattutto durante l’ultimo conflitto mondiale -, gli edifici di culto ebraici e protestanti, considerati alla stregua di un qualsiasi altro “comune” edificio, vennero pacificamente reputati sottoponibili ad ogni sorta di provvedimenti ablatori da parte dello Stato – che, a causa del regime di preferenza confessionale istituito dal fascismo, e dello sfavore con cui si guardava perciò alle confessioni diverse dalla cattolica, non riteneva degni di attenzione gli interessi di queste confessioni, e dei loro fedeli, al pieno godimento degli edifici destinati ai servizi di culto428) -, era logico aspettarsi che, con la stipulazione dell’intesa con lo Stato, le confessioni di minoranza avrebbero voluto assicurarsi, sul punto, una garanzia per il futuro, ottenendo, allo stesso tempo, una implicita condanna degli avvenimenti del passato429).

Una forma ulteriore di tutela degli edifici di culto contro i possibili “abusi” derivanti, talvolta, dall’esercizio dei pubblici poteri, è costituita dalle limitazioni imposte, in tali luoghi, all’espletarsi delle attività della forza pubblica.

Ancora una volta, l’intesa ebraica non solo viene a colmare lo hiatus che, sul punto, il precedente sistema di rapporti tra Stato e confessioni religiose aveva creato tra la Chiesa cattolica e le confessioni di minoranza, ma, come vedremo subito, anche in questo caso sembra andare, in qualche modo, oltre le stesse garanzie che sono state previste, dal testo del nuovo Concordato: il terzo comma dell’art. 15 della legge 101/1989 dispone, infatti, che “salvi i casi di urgente necessità”, la forza pubblica non possa entrare, per l’esercizio delle proprie funzioni, negli edifici adibiti all’esercizio pubblico del culto ebraico, “senza previo avviso e presi accordi con la Comunità competente”.

Com’è agevole rilevare, ai fini dell’accesso della forza pubblica agli edifici destinati all’esercizio pubblico del culto ebraico, il previo avviso alla comunità competente si configura, qui, come una condizione necessaria ma non sufficiente, occorrendo infatti, in aggiunta, anche il raggiungimento di un accordo con la stessa, requisito che, invece, non è preso in considerazione dalla norma che ha, peraltro, costituito il modello ispiratore della disposizione dell’intesa ebraica ora al nostro esame, ovverosia il secondo comma dell’art. 5 del nuovo Concordato: ecco che, allora, la disposizione dell’intesa ebraica – e degli altri testi pattizi, che la ricalcano sostanzialmente430) – viene a costituire, indubbiamente, una norma più garantista di quella prevista negli Accordi di Villa Madama431).

Per quanto concerne, più specificamente, la portata della norma de qua, è appena il caso di notare che non si tratta assolutamente del riconoscimento di una sorta di “diritto di asilo”, che apparirebbe, oltretutto, certamente anacronistico432), ma, piuttosto, del semplice riconoscimento del rispetto che merita la pace di tutti i luoghi di culto, che può essere turbata in modo improvviso, ora, solamente in caso di urgente necessità433).

È chiaro, comunque, che dovrà trattarsi di una urgenza effettiva, che andrà perciò valutata alla stregua del caso concreto, e che – almeno nella nostra opinione – sarà ravvisabile principalmente, se non unicamente, in quei casi in cui la mancanza di un intervento tempestivo della forza pubblica possa danneggiare o, quantomeno, mettere in serio pericolo la sicurezza pubblica. Per contro, l’ipotesi considerata non ricorrerà in quei casi in cui l’immediatezza dell’intervento è giustificata da ragioni di mera opportunità pratica – quali, ad esempio, la celerità o la semplificazione di un procedimento esecutivo -, e questo proprio per non frustrare la ratio stessa della disposizione, che, introducendo la clausola di salvaguardia del sistema costituita dal caso dell’urgente necessità, l’ha configurata dichiaratamente come un’eccezione.

Al riguardo, paradigmatico ci sembra il caso, dianzi riferito, dell’oratorio “Ohel Jakov“, in cui, alla già citata ordinanza di rilascio pronunciata dal Pretore, era seguita, a breve distanza di tempo, una sentenza dello stesso giudice il quale, investito – questa volta, in sede di opposizione agli atti esecutivi – della controversia riguardante la compatibilità, con le norme dell’intesa ebraica, delle modalità del rilascio da eseguirsi in forza del titolo esecutivo costituito dalla stessa ordinanza di rilascio, si pronunciava nel senso che “non vi è dubbio che l’ufficiale giudiziario non possa avvalersi dell’assistenza della forza pubblica, stante il chiaro disposto della normativa in questione [l’art. 15, comma 3, della legge 101/1989] che, salvi i casi di urgente necessità (dei quali qui non si afferma la ricorrenza), [prevede specificamente] che la forza pubblica non possa entrare per l’esercizio delle sue funzioni negli edifici destinati all’esercizio pubblico del culto ebraico. […] Va pertanto dichiarata l’illegittimità del ricorso all’assistenza della forza pubblica”434).

Sempre per quanto concerne la materia degli edifici di culto, l’intesa ebraica contiene un’altra serie di disposizioni – l’art. 28 della legge 101/1989 -, che è stata interamente dedicata alla specificazione degli impegni finanziari dello Stato per la costruzione di nuovi edifici di culto della confessione.

Secondo il disposto del primo comma, tali impegni finanziari – finalizzati alla costruzione non solo degli edifici di culto, ma anche delle relative pertinenze destinate ad attività connesse -, continuano ad essere determinati dalle autorità civili competenti secondo le disposizioni delle leggi 22 ottobre 1971, n. 865435), e 28 gennaio 1977, n. 10436) (c.d. “legge Bucalossi”) e loro successive modifiche e integrazioni, che costituiscono le due norme fondamentali in materia di partecipazione dello Stato alla costruzione di nuovi edifici di culto.

In proposito, è da dire che la legge Bucalossi ha previsto l’istituzione, presso ogni Comune, di un fondo – costituito dalle somme percepite sia attraverso il rilascio di concessioni edilizie, che attraverso l’applicazione di sanzioni amministrative irrogate per la violazione della normativa urbanistica -, che può essere utilizzato per la realizzazione di opere di urbanizzazione primaria e secondaria: si è, in tal modo, aperta una via per il finanziamento della costruzione degli edifici di culto, atteso che – giusta la disposizione di cui all’art. 4 della legge 29 settembre 1964, n. 847437), così come modificato dall’art. 44 della già citata legge 865/1971 -, la costruzione degli edifici di culto costituisce realizzazione di opere di urbanizzazione secondaria, che entrano obbligatoriamente a far parte dei piani regolatori secondo determinati standards urbanistici, come definiti dal D.M. 2 aprile 1968, n. 1444438), o da particolari disposizioni regionali439).

Tornando alla legge 101/1989, è evidente, anche nel primo comma dell’art. 28, l’adeguamento dei compilatori dell’intesa ebraica agli indirizzi già espressi nei confronti della Chiesa cattolica440), atteso che la norma in parola non fa altro che riformulare, mutatis mutandis, quanto già stabilito, per quest’ultima confessione, nel primo comma dell’art. 53 della legge 20 maggio 1985, n. 222441).

Ma se è chiaro che, in tal modo, la confessione ebraica – al pari di quella cattolica -, non potrà essere esclusa dalla previsione di ulteriori norme in materia di finanziamento della c.d. “edilizia religiosa” – e in tal senso il richiamo specifico al sistema predisposto dalle leggi 865/1971 e 10/1977, così come contenuto nelle leggi 222/1985 e 101/1989, costituisce una sorta di “rafforzamento”, valido solamente nei confronti della Chiesa cattolica e della confessione ebraica, dell’impegno finanziario degli enti territoriali nei confronti dell’edilizia di culto442) – tuttavia la norma dell’art. 28, di per sé, non dispone alcun tipo di finanziamento che sia diverso, ed aggiuntivo, rispetto a quelli attribuiti a tutte le altre confessioni religiose443), e può considerarsi, secondo la dottrina più autorevole444, come espressione dell’esercizio della residua competenza in tema di indirizzo e coordinamento che lo Stato ha conservato dopo il trasferimento, alle Regioni – ai sensi dell’art. 117 della Costituzione e dell’art. 88 del D.P.R. 27 luglio 1977, n. 616445) – della competenza in materia urbanistica. Sarà, dunque, principalmente alla legislazione regionale – che dispone gli interventi finanziari dei Comuni e delle stesse Regioni – che bisognerà guardare, tanto per il finanziamento della costruzione di nuove opere, come per quello degli interventi di manutenzione, conservazione e restauro degli edifici di culto già esistenti.

I due commi successivi dell’art. 28 della legge 101/1989 – ancora una volta nel quadro di un sistema di disciplina bilaterale fortemente imitativo del regime di rapporti instaurato nei confronti della Chiesa cattolica -, riprendono, anche letteralmente, il disposto dell’art. 53, commi 2, 3 e 4, della legge 222/1985.

Il secondo comma dell’art. 28 dell’intesa ebraica dispone, infatti, la costituzione di un vincolo ventennale di destinazione in capo agli edifici di culto ebraici che siano stati costruiti grazie al contributo finanziario delle Regioni o dei Comuni. Come aggiunge lo stesso secondo comma, inoltre, tale vincolo deve essere trascritto nei registri immobiliari: in riferimento alla omologa previsione della legge 222/1985, accreditata dottrina ha espresso la convinzione che la trascrizione del vincolo de quo costituisca una forma di pubblicità-notizia, tesa a rendere conoscibile ai terzi il divieto – ai fini della diligenza in contrahendo -, ma che “non è né costitutiva del vincolo, che ha origine nella fonte legislativa, né è utile per qualificare la natura del vincolo (reale o personale), giacché entrambe le categorie di vincoli sono passibili di trascrizione nei registri immobiliari”446); attesa, come si è detto, l’identità di disciplina del vincolo di destinazione all’interno dei due testi legislativi, ove si ritenga di accogliere tali considerazioni espresse dalla dottrina, esse andranno estese anche alla testé considerata disposizione della legge 101/1989.

Ancora, è da dire che il vincolo previsto dall’art. 28 dell’intesa ebraica è modellato sulla base di quello previsto dal già esaminato art. 15, dal momento che esso non viene meno neppure in caso di alienazione dell’edificio; tuttavia, come è stato lucidamente sottolineato, la fattispecie ex art. 28, secondo comma, differisce da quella dell’art. 15, primo comma, sotto un importante profilo, costituito dal soggetto tutelato dalla norma appositiva del vincolo: infatti, mentre il divieto di cambiamento della destinazione previsto dall’art. 15 tutela la stessa confessione ebraica, che viene in tal modo a vedersi riconosciuto un diritto “speciale” capace di prevalere, finanche, sulla posizione giuridica del terzo proprietario dell’immobile, il divieto di cui all’art. 28 si configura, invece, come un vero e proprio onere a carico della confessione, anche se, ed anzi proprio, in quanto titolare dell’edificio costruito, in tutto o in parte, con i fondi provenienti dalle casse del pubblico erario447).

La disposizione del terzo comma dell’art. 28, a parziale integrazione del precedente – e sulla stessa linea già seguita, come anticipato, per la Chiesa cattolica – precisa che, comunque, il vincolo sull’edificio può essere estinto prima del compimento del termine ventennale “d’intesa tra la Comunità competente e l’autorità civile erogante”, ma solamente “previa restituzione delle somme percepite a titolo di contributo, in proporzione alla riduzione del termine”, peraltro, rivalutate in base agli indici ISTAT sul costo della vita. In chiusura, infine, la norma statuisce che tutti gli atti di disposizione che – in qualsiasi modo -, comportino la violazione del suddetto vincolo ventennale di destinazione, sono da considerarsi nulli.

Un’ultima notazione da fare sullo specifico argomento degli edifici di culto ebraici – che ci permetterà, tra l’altro, di passare in questo modo ad occuparci della diversa, sebbene in questo caso connessa, tematica dei beni culturali dell’ebraismo italiano -, riguarda il fatto che, sebbene la legge 101/1989 si preoccupi di prendere in considerazione la questione del finanziamento pubblico per la costruzione o il mantenimento dell’edilizia di culto, la storia e la tradizione dell’ebraismo in Italia dimostrano che, nella prassi, il problema dell’intervento pubblico in relazione o a sostegno dell’edilizia di culto è sempre stato assai marginale per la comunità ebraica ivi residente448).

Sin dalla distruzione del Tempio di Gerusalemme, i “templi” ebraici, le sinagoghe, sono stati considerati dei semplici luoghi di riunione e di studio, piuttosto che dei luoghi di pratica collettiva del culto, tanto che, ancora nel secolo scorso, nei vari dialetti italiani la sinagoga veniva chiamata “schola“, così come lo è ancora oggi nei dialetti giudaico-germanici. Solamente nel linguaggio italiano di oggi ci si riferisce, invece, alla sinagoga come al “tempio”, prendendo a prestito il termine – senz’altro improprio – dalle confessioni cristiane449).

Inoltre, fino all’inizio del diciannovesimo secolo, le sinagoghe erano locali assai modesti, poiché essendo, come detto, dei semplici luoghi di riunione e di studio, non necessitavano di una particolare strutturazione ed architettura; d’altro canto, certamente le leggi contro gli ebrei ed i ghetti impedivano che le sinagoghe potessero essere troppo appariscenti. Solo nell’Ottocento inoltrato, grazie alla riconquistata libertà nello Stato laico, gli ebrei costruirono sinagoghe non solo esteriormente splendide e maestose – tali da rivaleggiare con le chiese cattoliche -, ma anche di dimensioni spropositate, che si dimostrarono, nel prosieguo, assolutamente eccessive: valga, per tutti, l’esempio della Mole Antonelliana, iniziata come sinagoga dalla comunità ebraica di Torino che, non riuscendo poi a portare a termine i lavori di costruzione, dovette cederla al Comune450).

In seguito, l’emigrazione di massa, le persecuzioni e l’abbandono delle piccole comunità in favore di quelle più numerose nelle grandi città, hanno drasticamente ridotto il numero degli ebrei, portando quindi alla luce una questione nuova, costituita – come si è anticipato – non dal problema della costruzione di nuovi edifici di culto, ma, semmai, da quello della conservazione di edifici di culto non più necessari per quello specifico fine: ecco quindi che oggi prevale, nell’ebraismo italiano, l’aspetto della conservazione di questi edifici sotto il profilo eminentemente culturale e artistico-storico, soprattutto tenuto presente che le sinagoghe italiane sono tra le ultime rimaste, addirittura a livello europeo451).

E la rilevanza che ha il patrimonio culturale dell’ebraismo italiano è stata esattamente trasfusa nella disposizione dell’art. 17 della legge 101/1989, che – giova ricordarlo -, a buon diritto viene a collocarsi nel quadro delineato dall’art. 9 della nostra Carta costituzionale, che sottolinea il ruolo primario della cultura, affidandone alla Repubblica – ovverosia all’intera collettività nazionale – lo sviluppo e assegnandole, nel contempo, la tutela dei beni che di questa costituiscono l’espressione più concreta, a prescindere dall’appartenenza degli stessi452).

Secondo il primo comma del citato art. 17, “lo Stato, l’Unione e le Comunità collaborano per la tutela e la valorizzazione dei beni afferenti al patrimonio storico e artistico, culturale, ambientale e architettonico, archeologico, archivistico e librario dell’ebraismo italiano”; disposizione che trova una precisa e piena rispondenza negli articoli successivi, atteso che – come vedremo tra poco453) – il secondo comma dell’art. 18 descrive le attuali comunità anche come promotrici della cultura ebraica, mentre il terzo comma dell’art. 19 riconosce all’Unione delle comunità ebraiche italiane, insieme ad altri compiti, anche quello di promuovere “la conservazione delle tradizioni e dei beni culturali ebraici”.

La collaborazione tra Stato e organi confessionali ai fini di una migliore tutela e valorizzazione del patrimonio culturale religioso, non costituisce certo una peculiarità dell’intesa ebraica, atteso che tanto negli Accordi di Villa Madama454), come nelle altre intese finora stipulate455) – tranne quella con i testimoni di Geova -, è rintracciabile una disposizione con contenuti più o meno corrispondenti – salvo quanto si vedrà tra poco – a quelli dell’art. 17 dell’intesa ebraica.

Non si può ignorare, tuttavia, la complessità delle formulazioni che scaturisce dalla comparazione dei vari testi: se nel Concordato si parla semplicemente di “patrimonio storico e artistico”, per avventisti, “pentecostali” e battisti si parla, invece, di “patrimonio storico e culturale”; nel caso dei valdesi e dei luterani si tratta del “patrimonio storico, morale e materiale”, mentre l’intesa con i buddhisti considera i “beni artistici e culturali”. Se, in ultima analisi, possiamo ritrovarci d’accordo con quella parte della dottrina che ha ritenuto che in tutte queste norme si sia voluto individuare, nella realtà, un uguale bene tutelato, e che alla diversità delle formulazioni non corrisponda, quindi, una diversità di oggetti protetti dalle disposizioni considerate456), allo stesso tempo – confortati da altra dottrina -, non possiamo fare a meno di notare come la più spiccata analiticità della legge 101/1989 – che, lo ricordiamo, considera partitamente i diversi beni afferenti al “patrimonio storico e artistico, culturale, ambientale e architettonico, archeologico, archivistico e librario dell’ebraismo italiano” – costituisca una ennesima testimonianza della estrema ricchezza e della complessità della realtà ebraica, la cui ininterrotta presenza ormai più che bimillenaria nel nostro Paese ha lasciato, a differenza di altre confessioni di più recente “stanziamento” in Italia, un patrimonio archeologico – le catacombe – e ambientale e architettonico – gli antichi ghetti -, che proprio per questo hanno dovuto trovare una esplicita menzione nell’ambito dell’intesa457), che ha dato voce, in questo modo, alla preoccupazione di preservare una realtà che, nel nostro Paese, è riferibile quasi esclusivamente alla religione ebraica458).

Se il primo comma dell’art. 17 della legge 101/1989 esprime un precetto generico – quale può essere, appunto, il principio di collaborazione tra lo Stato, l’Unione delle comunità e le comunità stesse, ai fini della tutela e della valorizzazione dei beni culturali ebraici nelle accezioni testé ricordate – di ben diversa portata sono, invece, i commi successivi dello stesso articolo, che prevedono ulteriori modalità per assicurare una più precisa e mirata tutela e recupero del patrimonio culturale dell’ebraismo italiano.

Il secondo comma dell’art. 17 ha previsto la costituzione – entro dodici mesi dall’entrata in vigore della legge stessa -, di una commissione mista con le finalità di cui al primo comma dello stesso articolo, oltre a quelle di “agevolare la raccolta, il riordinamento e il godimento dei beni culturali ebraici”: è interessante notare che, oltre all’intesa ebraica, solamente quelle con i valdesi e con i luterani prevedono l’istituzione di una commissione mista per la migliore gestione e raccolta dei beni culturali afferenti alla rispettiva confessione. Se questo dato viene a tracciare, nell’ambito delle intese finora stipulate, una ulteriore linea di demarcazione tra le confessioni con intesa, la differenza è facilmente spiegabile riallacciandoci a quanto detto poc’anzi: sembra rispondente a logica, infatti, ritenere che le confessioni di più recente stanziamento nel nostro Paese – avendo, di norma, una minore quantità di beni culturali – non abbiano perciò voluto gravare la propria intesa con il rinvio ad una futura commissione, che invece è presente nelle intese con le confessioni “storiche”, proprio a motivo della loro intrinseca ricchezza culturale459).

Tornando alla commissione mista prevista dall’intesa ebraica, occorre segnalare che, nonostante l’Unione delle comunità, poco dopo l’entrata in vigore della legge 101/1989, avesse comunicato al Ministero i nomi delle persone che, in rappresentanza della Unione stessa, avrebbero fatto parte della commissione460), a tutt’oggi non si è ancora assistito alla nomina dei componenti di parte ministeriale, così che l’intesa ebraica, sul punto – non diversamente, del resto, dalle intese con i valdesi e i luterani -, è rimasta sinora ferma alle dichiarazioni di principio.

Se è vero che, anche prima della legge 101/1989, lo Stato non si è completamente disinteressato del patrimonio culturale afferente alla realtà ebraica italiana – varando, anzi, importanti iniziative ascrivibili comunque, lato sensu, al tema della collaborazione tra lo Stato e la confessione461) – è indubbio che l’istituzione della suddetta commissione mista agevolerebbe non poco lo sforzo teso al miglioramento dei diversi progetti di tutela della cultura ebraica, rendendoli, perciò stesso, più incisivi ed efficaci.

Come risulta dal secondo comma dell’art. 17 della legge 101/1989 – e dai commi successivi che stiamo per esaminare – le funzioni attribuite alla commissione de qua sono infatti molteplici, con lo scopo di semplificare per più versi la raccolta, il riordino ed il godimento delle testimonianze della cultura ebraica nella sua globalità, contribuendo inoltre, sotto diversi profili, alla talvolta difficile opera di coordinamento delle istanze della confessione con quelle dello Stato e degli altri enti territoriali, che non sempre sono del tutto coincidenti.

Vediamo brevemente i più rilevanti tra questi profili, alcuni dei quali hanno recentemente trovato un qualche accomodamento in forza delle recenti innovazioni sul piano legislativo, che, tuttavia, presuppongono anch’esse l’istituzione della commissione mista sui beni culturali religiosi ai fini di una migliore gestione dell’intera materia.

Il primo di questi profili potrebbe essere costituito dalla considerazione che l’ebraismo, in generale, attribuisce alle forme artistiche degli strumenti del proprio culto: nella religione ebraica, infatti, “vi è un’assoluta prevalenza dell’uso cultuale e del rispetto dei riti nei confronti di una visione diciamo così museografica”462) degli oggetti usati nelle cerimonie religiose, tanto che vi sono delle norme tradizionali che impongono ad esempio che, quando i rotoli della Legge siano giunti ad un tale punto di deterioramento da essere ormai inservibili ai fini del culto, essi debbano essere sepolti – non distrutti -, e resi inutilizzabili463). Com’è facile intuire, ciò contrasta decisamente con il diverso – seppur comprensibile – orientamento, di segno “laico”, che li vorrebbe, invece, restaurati ed esposti nei musei, a beneficio della generalità del pubblico.

Ancora, va accennato un altro profilo, che attiene alla particolare conformazione delle comunità ebraiche del nostro Paese. Nonostante l’evidenziato fenomeno “migratorio” degli ebrei dalle comunità di dimensioni minime – con conseguente estinzione delle stesse -, a quelle di grandi dimensioni site nelle principali città italiane, continuano tuttavia ad esistere moltissime piccole comunità le quali, proprio a causa delle ridotte dimensioni, non sono assolutamente in grado di assumere autonome iniziative finalizzate alla tutela del loro patrimonio culturale che rischia, così, di scomparire per sempre. Qui, veramente, la commissione mista sarebbe più che mai necessaria, soprattutto in qualità di organo di avvio e di propulsione di quelle necessarie iniziative che tali micro-comunità non possono promuovere in quanto non in grado, o perché addirittura assenti dal territorio464).

Un altro contrasto, evidenziato dalla dottrina, è quello riguardante la questione del mantenimento dell’uso di culto di oggetti e arredamenti a ciò destinati, anche da parte di comunità ebraiche diverse da quelle al cui servizio tali beni erano originariamente destinati465). In tal senso, la “regionalizzazione” delle competenze statuali in materia di urbanistica, musei e biblioteche degli enti locali attuata con l’art. 9 del D.P.R. 14 gennaio 1972, n. 3466), ha reso attuale quello che in precedenza era un conflitto solamente potenziale, tra una visione per così dire “localistica” della conservazione dei beni culturali – fatta propria dalle Regioni, tendenti a conservare in loco tutte le manifestazioni della storia e della tradizione locale -, e le esigenze cultuali-religiose delle comunità ebraiche distribuite sul territorio dello Stato, che essendo state caratterizzate, nel passato anche recente, da una certa “mobilità forzata”, con la scomparsa di quelle di minori dimensioni ed il corrispondente accrescimento di quelle situate nelle maggiori città italiane, si trovano spesso nella necessità di arredare sinagoghe e di procurarsi oggetti destinati al culto che, mentre languiscono irrimediabilmente nei locali di comunità ormai estinte, scarseggiano in quelle recentemente ampliate467).

È da dire, invero, che tale contrasto aveva trovato la sua origine teorica nelle disposizioni della legge 1 giugno 1939, n. 1089468), sulla tutela delle cose di interesse artistico e storico. L’art. 11 della legge de qua disponeva, infatti, che le cose di interesse artistico appartenenti alle Provincie, ai Comuni ed agli enti e istituti legalmente riconosciuti non potessero essere “demolite, rimosse, modificate o restaurate” senza l’autorizzazione del Ministero competente, mentre il successivo art. 23 sanciva l’inalienabilità dei beni culturali appartenenti “allo Stato o ad altro ente o istituto pubblico”: tutto ciò acquistava una portata assai rilevante tanto per l’Unione che per le stesse comunità, le quali, nel vigore del R.D. 1731/1930, erano quasi unanimemente ritenute, dalla dottrina come dalla giurisprudenza, dei veri e propri enti pubblici – e questo nonostante l’art. 1 del citato decreto le definisse come semplici “corpi morali”469) – derivandone, quindi, un regime particolarmente rigoroso in merito ai beni considerati.

Soltanto in tempi recentissimi, il D.Lgs. 29 ottobre 1999, n. 490470), intitolato “Testo unico delle disposizioni legislative in materia di beni culturali e ambientali”, ha finalmente riorganizzato la “ragnatela normativa” sull’argomento, con opportune disposizioni di coordinamento, che possono far ritenere sostanzialmente superato lo specifico problema: infatti, a prescindere dal fatto che, come vedremo nel prossimo paragrafo, la stessa legge 101/1989 non ha sopito del tutto il dibattito sulla natura giuridica delle comunità ebraiche, la vexata quaestio non riveste più alcuna attinenza con il problema della concreta gestione dei beni culturali religiosi, atteso che l’art. 19, comma 1, del D.Lgs. 490/1999, per ciò che concerne i beni culturali di interesse religioso appartenenti ad enti ed istituzioni della Chiesa Cattolica o di altre confessioni religiose, dispone la necessità – per il Ministero e per le Regioni nei rispettivi ambiti di competenza -, di provvedere d’accordo con le rispettive autorità confessionali alle esigenze del culto. Il secondo comma dello stesso articolo, inoltre, opportunamente – e significativamente – specifica che andranno altresì osservate le disposizioni stabilite dalle leggi emanate sulla base delle singole intese.

Nella nostra opinione, dalla normativa appena esaminata emerge come, lungi dall’essere divenuta in qualche modo “superflua” a causa del trascorrere invano del tempo, l’istituzione della commissione mista per le confessioni la cui intesa lo preveda rappresenti, oggi più che mai, una concreta necessità, resa semmai ancora più attuale – ed urgente – dal recente riordino della legislazione sui beni culturali e ambientali che, con il rimando alle disposizioni della legislazione di derivazione bilaterale, chiaramente ha voluto predisporre uno strumento di piena tutela della specifica identità propria di ogni confessione stipulante: anche per questi profili, dunque, è auspicabile che venga costituita al più presto la commissione paritetica di cui all’art. 17 dell’intesa ebraica, per non frustrare con l’immobilismo “amministrativo” la ratio di una norma che costituisce, ancora una volta, l’espressione autentica della specifica identità ebraica.

Identità ebraica che viene del resto ulteriormente valorizzata, nella sua specificità, dal terzo comma dell’art. 17, dove si dispone che sarà compito della suddetta commissione determinare “le modalità di partecipazione dell’Unione alla conservazione e alla gestione delle catacombe ebraiche e le condizioni per il rispetto in esse delle prescrizioni rituali ebraiche”.

Come abbiamo già avuto occasione di vedere in altra parte della trattazione471), il Concordato lateranense era stato criticato da parte dell’ebraismo anche perché, all’art. 33, aveva ceduto alla Santa Sede la disponibilità di tutte le catacombe “esistenti nel suolo di Roma e nelle altre parti del territorio del Regno”: la norma non teneva conto dell’esistenza anche delle catacombe ebraiche, e oltretutto, prevedendo il diritto della Santa Sede di procedere ad esplorazioni e riesumazioni, violava clamorosamente il principio di perpetuità delle sepolture ebraiche472).

Fin dal 1975, l’Unione delle comunità aveva rivendicato con forza che la Chiesa cattolica rinunciasse alla disponibilità delle catacombe non cristiane: in accoglimento delle richiesta di parte ebraica, ciò è puntualmente avvenuto con gli Accordi di revisione del 1984, offrendo così all’ebraismo italiano la possibilità di “dire la sua” in ordine a beni che rivestono un indubbio valore culturale e religioso, e che costituiscono importanti documenti della sua storia meno recente473).

Ma se, con il nuovo Concordato, lo Stato ha riacquistato la disponibilità delle catacombe ebraiche, ha però evitato di assegnarla all’Unione delle comunità, limitandosi a prevedere, secondo la disposizione del terzo comma dell’art. 18, una sorta di “cogestione”474), i cui caratteri andranno meglio definiti – e precisati – nell’ambito della commissione mista prevista dallo stesso articolo, atteso che l’espressione di “partecipazione alla conservazione e alla gestione”, usata nella disposizione, è estremamente generica e indeterminata, e fa presumere il riferimento a qualsiasi attività riferita alle catacombe, compresa quella di esplorazione, se intesa a scopi conservativi475).

Va specificato che le catacombe romane non rappresentano gli unici esempi di sepolcreti sotterranei ebraici presenti nel bacino mediterraneo, in quanto tanto a Beth Shearim (Israele), così come a Tripoli e a Malta, sono rinvenibili ulteriori testimonianze di questo tipo; per quanto riguarda più specificamente il nostro Paese, catacombe ebraiche sono ancora identificabili, anche se ormai pressoché perdute, a S. Antioco, a Noto e a Siracusa476). Vanno menzionate anche le catacombe di Venosa, la cui disponibilità è però sempre rimasta in capo allo Stato477), così che l’interesse dell’ebraismo si è da sempre incentrato sulle catacombe ebraiche romane, che sarebbero almeno sei: due sulla via Nomentana, sotto i giardini di Villa Torlonia; altrettante sulla via Appia – sono le catacombe di Vigna Randanini e Vigna Cimarra -, una sulla via Portuense – catacomba di Monteverde – e, infine, un’altra sull’antica Via Labicana. Attualmente comunque, fra le catacombe certamente ebraiche rimangono percorribili sole le due catacombe di Villa Torlonia e quella di Vigna Randanini478).

Concludendo la disamina dell’art. 18 della legge 101/1989, resta da dire dell’ultimo comma, che prescrive che alla medesima commissione mista debba essere data puntuale notizia del reperimento dei beni considerati dal primo comma dello stesso articolo: si tratta, essenzialmente, di uno strumento conoscitivo e di collegamento finalizzato alla programmazione di una campagna di valorizzazione del patrimonio culturale ebraico. Come è appena il caso di notare, infine, è chiaro che destinataria di tale precetto sarà senza dubbio unicamente l’autorità amministrativa che abbia avuto notizia del ritrovamento – o della scoperta – di beni la cui conservazione rivesta un interesse pubblico: infatti, come è stato sottolineato, la normativa di derivazione bilaterale è esclusivamente intesa a regolare i rapporti tra lo Stato e l’Unione delle comunità, e non può interferire direttamente nella sfera giuridica del privato cittadino479).

4.9. Le comunità ebraiche e l’Unione delle comunità

Costituisce un dato storico – e sociologico – acquisito che ogni gruppo minoritario abbia sempre cercato di organizzarsi per la tutela e la salvaguardia delle proprie specifiche esigenze, con la creazione di apposite strutture permanenti: a maggior ragione, quindi, non può suscitare sorpresa che gli ebrei della diaspora, a causa della necessità di difendere e preservare il proprio retaggio religioso ed etnico-culturale, non si siano limitati, nel tempo, ad assumere sporadiche iniziative a carattere associativo, ma abbiano, piuttosto, dato vita a strutture comunitarie secondo una tradizione che, con il lento trascorrere del tempo, è divenuta legge480).

Nel secondo capitolo, in una prospettiva eminentemente storica, abbiamo già visto come, nel nostro Paese, fino al 1930 le comunità ebraiche avessero figure giuridiche differenti a seconda delle diverse Regioni in cui si trovavano: talvolta, addirittura nella stessa Regione non era cosa rara il trovarsi di fronte a comunità con fisionomia e caratteri distinti sia sotto il profilo dell’organizzazione, che sotto quello amministrativo e delle strutture interne481).

Vi erano comunità, ad esempio – come quelle di Roma e Napoli – che erano riconducibili, quanto alla loro natura giuridica, alle “associazioni volontarie”, più o meno dotate di personalità giuridica, disciplinatesi autonomamente con statuti, che potevano essere compiutamente integrate da fondazioni con specifici fini di culto o beneficenza482); altre comunità, invece – come quelle toscane della prima metà dell’Ottocento – venivano regolate dal diritto statuale come “corporazioni pubbliche necessarie”, le quali, oltre ad avere una autonoma personalità giuridica, erano capaci di imporre tributi ai propri appartenenti e di emanare norme di autorganizzazione483). Altre comunità ancora, infine, al carattere dell’associazionismo spontaneo avevano sostituito quello della partecipazione obbligatoria ex lege, oltre ad un articolato sistema di controlli statuali sulla loro gestione: è, questo, il caso delle comunità del Piemonte e della Liguria – e, dopo il 1857, anche dell’Emilia e delle Marche -, che erano disciplinate, sotto la denominazione di “università israelitiche”, dalla c.d. legge Rattazzi del 1857, che, comunque, anche dopo l’Unità del Paese, non venne mai estesa a tutto lo Stato italiano484).

Solamente con la normativa del 1930, a cui si arrivò, come abbiamo già evidenziato485), per volontà tanto di vari settori dell’ebraismo italiano – la cui organizzazione interna era, per alcuni profili, ritenuta assai carente -, quanto del regime fascista – che voleva arrivare a dare una regolamentazione organica e, soprattutto, unitaria alla confessione ebraica486) – si giunse all’unificazione del regime di tutte le comunità ebraiche, e trovò, inoltre, pieno compimento il processo di costituzione di un’organizzazione comunitaria di vertice, col raggruppamento delle diverse comunità in una Unione obbligatoria, che prendeva il posto del Consorzio delle comunità israelitiche – basato invece sul principio della volontaria adesione delle comunità487) – istituito nel 1911, e che dal 1920 era stato eretto in ente morale488).

Riservandoci di tornare fra poco a parlare dell’Unione, gioverà qui soffermarsi, in primis, sulle comunità israelitiche, seguendo, del resto, l’ordine nel quale i due istituti sono considerati anche nell’ambito dell’intesa ebraica.

Ci siamo già brevemente soffermati sul tema della regolamentazione delle comunità israelitiche, così come risultante dal R.D. 1731/1930 e dal relativo regolamento di attuazione emanato nell’anno successivo489): basti qui solo ricordare come – in ossequio alla volontà del legislatore fascista di tutto regolare, prevedere e controllare -, da parte della dottrina ecclesiasticistica più autorevole non si mancò di sottolineare come, con il provvedimento in parola, si fosse “risolutamente sul terreno della “costituzione civile” di una confessione, opera del legislatore statale”490).

E proprio a causa di questa ingerenza dello Stato nella vita delle comunità, attraverso la fitta rete di controlli intessuta dal R.D. 1731/1930, dottrina e giurisprudenza491) erano state pressoché unanimi nel sostenere che le comunità israelitiche e la loro Unione fossero enti pubblici, nonostante l’art. 1 del R.D. del 1930 definisse le comunità israelitiche come semplici corpi morali492).

Ma la vigilanza e la tutela statuale sulla vita delle comunità non erano così invise ai vertici dell’ebraismo nazionale – e anche questo lo si è già visto in altra sede493) – perché, se non altro, contribuivano a mantenere l’ordine e l’unitarietà di regime tra le diverse comunità che, prima del 1930, erano state soggette a regimi quanto mai variegati: ecco perché la specifica questione ha costituito, per lungo tempo, l’oggetto privilegiato di un serrato dibattito all’interno dell’ebraismo italiano, nel corso delle trattative per giungere alla firma dell’intesa.

Si scontravano, qui, due tesi, che costituivano il frutto di altrettante concezioni fra di loro radicalmente opposte, e, di conseguenza, inconciliabili: quella che identificava nei controlli esterni di parte statuale – che si volevano, perciò, conservati – la garanzia di una corretta gestione da parte degli amministratori comunitari; quella, invece, che rivendicava, in favore di ogni comunità, la più completa autonomia e libertà di autodisciplina e di autocontrollo494).

Nelle more delle trattative, comunque, l’accesa disputa aveva poi finito per perdere ogni sua concreta ragione d’essere, poiché se, da un lato, il cambiamento nella concezione generale dello Stato importava la presa di distanza, da parte dello stesso, da tutte quelle attività non attinenti ai suoi fini specifici495), dall’altro lato, a seguito della più volte citata sentenza 239/1984 del Giudice della costituzionalità496) – che, come è stato efficacemente evidenziato, “sottolineava soprattutto l’inadeguatezza di una legge statuale per una regolamentazione sistematica di realtà confessionali”497) – venivano necessariamente a cadere, una volta per tutte, le tesi che propugnavano la trasfusione, nell’intesa con lo Stato, dei capisaldi dell’organizzazione comunitaria ebraica, quali la questione dell’appartenenza, dei contributi e del contenzioso tributario498).

Il testo della nuova bozza d’intesa del 1985 si presentava, così, altamente innovativo rispetto ai precedenti progetti, in quanto aboliva ogni norma attinente ai profili organizzativi delle comunità e dell’Unione, e ogni riferimento alla questione dell’appartenenza alle comunità, ai contributi ed ai relativi ricorsi, rimandando, per la relativa disciplina, alle disposizioni statutarie499).

Oggi, a più di un decennio dalla firma dell’intesa, guardando allo statuto dell’ebraismo italiano, si può agevolmente notare come esso trovi autodefinizione nel suo stesso preambolo, qualificandosi come la “libera espressione dell’autonomia di organizzazione che la Costituzione italiana riconosce e garantisce alle Comunità ebraiche, formazioni sociali originarie, la cui esistenza plurimillenaria si basa sui princìpi religiosi, etici e sociali dell’ebraismo”: come è evidente anche ad una prima lettura della disposizione, essa sottolinea la natura dell’ebraismo come realtà giuridicamente e socialmente complessa, che trova la sua organizzazione in strutture ben definite costituite dalle comunità, la cui definizione è rinvenibile unicamente nell’ambito della legge e tradizione ebraiche500).

E assai significativa in proposito è anche la corrispondente – e speculare – descrizione delle comunità ebraiche offertaci dal primo comma dell’art. 18 della legge 101/1989, secondo il cui disposto le comunità, “in quanto istituzioni tradizionali dell’ebraismo in Italia, sono formazioni sociali originarie che provvedono, ai sensi dello Statuto dell’ebraismo italiano, al soddisfacimento delle esigenze religiose degli ebrei secondo la legge e la tradizione ebraiche”: come si evince chiaramente dalla lettera della disposizione, essa non solo ha saputo tenere nel debito conto la natura “essenzialmente collettiva”501) dell’ebraismo, ma ha preso atto della natura delle comunità ebraiche come formazioni sociali dotate dei caratteri di originarietà e di autonomia “che trovano definizione in un ordinamento esterno a quello statuale […] e che le rendono soggetti giuridici capaci di entrare in rapporto con lo Stato”502).

La disposizione del primo comma dell’art. 18 costituisce, si può dire, il “cuore pulsante” dell’intera legge 101/1989, comportando, nella sostanza, il riconoscimento – melius, la “presa d’atto” – dell’originarietà e dell’autonomia dello stesso ebraismo-ordinamento giuridico503): un ordinamento giuridico, si è detto, dotato del carattere della originarietà, esso solo competente a determinare i soggetti che costituiscono il substrato dell’ordinamento confessionale stesso, in quanto “non può contestarsi ad un ordinamento giuridico la potestà di determinare tali soggetti senza contestarne l’originarietà”504).

Ma l’importanza dell’art. 18 della legge 101/1989 emerge anche sotto un ulteriore aspetto, sebbene strettamente collegato al precedente. Se, come si è visto, con la citata disposizione viene, infatti, solennemente riconosciuto il carattere istituzionale tradizionale delle comunità ebraiche che è stato tramandato loro attraverso il lungo corso dei secoli, ne discende eo ipso che l’intesa non abbia potuto – e voluto – ridurre l’ebraismo al rango di pura e semplice confessione religiosa505): se l’ebraismo è una concezione del mondo e della storia, una regola pratica di condotta ed una morale di vita dell’individuo, è proprio la comunità il soggetto deputato alla soddisfazione dei bisogni spirituali, ma anche sociali, culturali e finanche economici del nucleo ebraico506). E questo emerge non tanto dal primo comma dell’art. 18, che parla di “esigenze religiose”, quanto dal secondo comma dello stesso articolo, nel quale la Repubblica ha preso atto che le comunità “curano l’esercizio del culto, l’istruzione e l’educazione religiosa, promuovono la cultura ebraica, provvedono a tutelare gli interessi collettivi degli ebrei in sede locale, contribuiscono secondo la legge e la tradizione ebraiche all’assistenza degli appartenenti alle Comunità stesse”.

Come abbiamo già visto507), intenzionalmente l’ebraismo ha accettato di autorappresentarsi come una confessione religiosa, allo scopo di poter stipulare l’intesa con lo Stato508). Al contempo, tuttavia, nella stessa intesa non ha potuto fare a meno di dare risalto a quella sua specialissima natura, “in cui l’aspetto strettamente religioso costituisce la parte di un tutto assai più complesso”509). Il secondo comma dell’art. 18 costituisce un valido esempio di quanto appena detto: vi si afferma, sostanzialmente, che la Repubblica prende atto di questo ruolo “plurimo” svolto dalle comunità ebraiche.

Ma, se è vero che la storia recente e passata mette in evidenza come le comunità ebraiche siano sempre state caratterizzate da una tale ampiezza di compiti, è anche comprensibile che lo Stato abbia sentito la necessità di distinguere comunque, e in modo netto, le finalità di culto da tutte le altre510), mentre la necessità di trovare una adeguata tutela della propria specifica identità anche a livello della normativa statuale, ha portato l’ebraismo italiano a cercare di rapportarsi allo Stato “secondo schemi concettuali che, pur mantenendo l’integrità dei valori specifici del medesimo, privilegino le possibilità di adeguarli agli schemi ordinamentali esterni”511).

Ne è scaturito, nell’intesa, non tanto un compromesso, quanto piuttosto un difficile equilibrio, tra l’impostazione statuale e quella ebraica, ben rappresentato dall’art. 26: come ha notato la stessa dottrina di parte ebraica512), infatti, se nel primo comma emerge ancora una volta l’impostazione dell’ebraismo, dove lo Stato, con una – significativa – affermazione unilaterale, prende atto che, secondo la tradizione ebraica, “le esigenze religiose comprendono quelle di culto, assistenziali e culturali”, nel comma successivo spicca, invece, l’impostazione della controparte statuale, che cerca di dare una definizione delle attività di religione o di culto che possa essere considerata valida agli effetti delle leggi civili. Segnatamente, si considerano tali, secondo la lett. a), “quelle dirette all’espletamento del magistero rabbinico, all’esercizio del culto, alla prestazione dei servizi rituali, alla formazione dei rabbini, allo studio dell’ebraismo e all’educazione ebraica”, mentre invece si qualificano come attività “diverse da quelle di religione o di culto”, secondo la lett. b), “quelle di assistenza e beneficenza, istruzione, educazione e cultura, e, comunque, le attività commerciali o a scopo di lucro”.

Tornando all’art. 18 della legge 101/1989, il relativo terzo comma elenca ventuno comunità, attribuisce loro la nuova denominazione di “comunità ebraiche” – in conformità alle risoluzioni del Congresso del 1968 – e dispone affinché esse mantengano la personalità giuridica di cui erano già dotate.

Quest’ultima specificazione ci riporta alla vexata quaestio sulla natura della personalità giuridica delle comunità e dell’Unione – atteso che il primo comma dell’art. 19 sancisce anche per essa il mantenimento della personalità giuridica acquistata nel regime precedente -, che nel vigore del R.D. 1731/1930 era stata risolta, come si è visto, optando per una loro qualificazione pubblicistica.

Nemmeno la legge 101/1989 è riuscita a fugare del tutto i dubbi circa la natura giuridica delle comunità e dell’Unione: infatti, se per un verso appare innovativo il riconoscimento alle comunità della qualifica di “formazioni sociali originarie”, operata dall’art. 18, dall’altro lato la stessa norma, specificando che esse mantengono la personalità giuridica “di cui sono attualmente dotate”, pare voler creare una precisa e ben definita linea di continuità per ciò che concerne, se non tutte le comunità in assoluto, quantomeno quelle in essa elencate; e la stessa linea di continuità sarebbe riscontrabile, per ciò che concerne l’Unione, nell’art. 19513). Allo stesso tempo, però, la lettera del quarto comma dell’art. 24 deporrebbe nel senso di una qualificazione privatistica di questi enti, disponendo che “all’Unione, alle Comunità e agli altri enti ebraici civilmente riconosciuti non può essere fatto, ai fini della registrazione, un trattamento diverso da quello previsto per le persone giuridiche private”.

Le soluzioni accolte in dottrina sono state, così, piuttosto variegate: accanto a chi, occupandosi principalmente dell’Unione, ne ha dedotto la sua qualificazione pubblicistica sulla base della considerazione secondo cui essa assolverebbe “finalità annoverabili tra quelle di interesse pubblico”514), vi è stato chi, invece – e con riferimento alle comunità – ha sostenuto che esse abbiano innanzitutto una personalità giuridica di diritto pubblico, ma che, in virtù della iscrizione nel registro delle persone giuridiche prevista nell’art. 24, possano acquisire anche quella di diritto privato515). Altri ancora, basandosi sulla già citata sentenza 259/1990 della Corte costituzionale516), ha sostenuto la natura delle comunità ebraiche e dell’Unione come persone giuridiche private517).

Nella nostra opinione, al di là delle suggestioni letterali, alcuni elementi depongono per una diversa impostazione – e soluzione – del problema, che sarà utile affrontare per gradi. Innanzitutto, pare ragionevole escludere la tesi pubblicistica, atteso che la stessa Corte costituzionale l’ha così autorevolmente esclusa. Ma, una volta esclusa la tesi che voleva le comunità e l’Unione enti pubblici, non rimane la sola alternativa della tesi privatistica: infatti, come inizia a constatare la dottrina più attenta, bisogna prima di tutto imparare ad uscire dalla logica a cui ci aveva abituati la legislazione del 1930, per comprendere così come sia oltremodo riduttivo continuare a discutere se la natura pubblicistica delle comunità prevalga, oppure no, su quella privatistica. La logica che presiede all’intesa, infatti, prescinde dalle categorie tradizionali, riconoscendo che le comunità ebraiche sono vere e proprie istituzioni, ordinamenti distinti da quello dello Stato, che presuppongono l’esistenza di una sorta di tertium genus, rintracciabile nel punto d’incontro del diritto dello Stato e di quello confessionale: tale tertium genus è costituito proprio da quegli organismi, come le comunità ebraiche, con fini di religione e di culto e dotati di personalità giuridica propria518). Insomma, “le caratteristiche, che definiscono giuridicamente la Comunità, a ragione, la collocano nell’ampia categoria degli enti ecclesiastici dotati di precise funzioni organiche rispetto alla confessione di cui sono enti esponenziali”519). Riteniamo che le stesse considerazioni possano essere fatte anche in riferimento all’Unione delle comunità.

Secondo la disposizione del quarto comma dell’art. 18, la costituzione di nuove comunità, la modifica delle circoscrizioni territoriali di comunità già esistenti, nonché la unificazione o la estinzione di alcuna di esse, “sono riconosciute con decreto del Presidente della Repubblica, udito il parere del Consiglio di Stato, su domanda congiunta della Comunità e dell’Unione”. Rinviando, per gli specifici profili relativi alla forma dell’atto di concessione della personalità giuridica, a quanto si dirà nel prossimo paragrafo circa gli enti ebraici in generale, basti qui rilevare come la necessità della domanda congiunta della comunità interessata e dell’Unione lasci intravedere, già qui, quel ruolo di coordinamento che – come vedremo tra poco -, l’intesa ebraica assegna all’Unione delle comunità, quale organo esponenziale dell’ebraismo italiano nei confronti dello Stato.

Nel contesto della legislazione del 1930, l’Unione nasceva principalmente a causa della necessità, per lo Stato dell’epoca, di porre dinanzi a sé un organo che rappresentasse unitariamente gli ebrei italiani e che, di conseguenza, rendesse più facile il controllo sul fenomeno associativo ebraico – in corrispondenza alla tendenza del legislatore fascista “alla legittimazione dell’intervento dell’autorità dello Stato su ogni possibile diffusa articolazione dei poteri sociali, proprio attraverso una loro istituzionalizzazione”520) – e veniva disciplinata sul modello di quanto disposto per le singole comunità, atteso che l’ordinamento tradizionale ebraico non aveva mai preso in considerazione la possibilità di costituzione, o di disciplina, di una simile istituzione “confederativa” delle diverse comunità521). È stato giustamente osservato, quindi, che l’Unione veniva così a costituire un unicum nella storia dell’ebraismo della diaspora, che ha sempre conosciuto, unicamente, una pluralità di sole comunità522).

Nel nuovo contesto costituzionale, ci si era posti l’interrogativo se l’Unione potesse essere considerata come un’effettiva espressione dell’ebraismo italiano, e se essa, pertanto, avesse titolo a configurarsi come organo, o ente, rappresentativo della confessione ebraica, requisito necessario ai fini della capacità di stipulare l’intesa: a ciò, infatti, sembravano ostare proprio la sua natura di organo di esclusiva creazione statuale, oltre alla sua posizione, all’interno della legislazione del 1930, in qualità di organismo unus inter pares – che non era in posizione gerarchica preminente, né aveva alcun rilevante potere, sulle singole comunità israelitiche523) – per cui vi era il timore che essa non sarebbe stata in grado di “imporre” le pattuizioni convenute con l’intesa, così da assicurare una sorta di “uniformità” al fenomeno ebraico sul territorio italiano524).

Tentando di giustificare la “rappresentatività” dell’Unione, parte della dottrina aveva rilevato che, pur non essendo l’Unione una struttura tradizionale dell’ebraismo, nondimeno, derivando dall’associazionismo delle diverse comunità italiane, essa ne costituiva tuttavia – per così dire – “un’espansione derivata dall’evoluzione politica della società circostante”525), mentre altri, sulla base di più pregnanti argomentazioni giuridiche, ebbe modo di sostenere la tesi che le delibere adottate dal Congresso straordinario del 1968526) avessero sostanzialmente recepito, come norme interne, la regolamentazione contenuta nei decreti del 1930-1931, dimostrando, in tal modo, la volontà dell’ebraismo italiano di accogliere tale legislazione anche a livello dello “statuto organizzativo” interno delle comunità, in conformità, del resto, al secondo comma dell’art. 8 della Carta costituzionale, che, essendo una norma sulla produzione giuridica, non avrebbe potuto comportare l’illegittimità costituzionale delle norme legislative emanate anteriormente all’entrata in vigore della stessa Costituzione527).

Su tale linea, quindi – almeno secondo quest’ultima tesi -, l’Unione avrebbe potuto essere considerata a buon diritto come l’organo competente a stipulare l’intesa con lo Stato italiano, e questo “non tanto perché ciò si può desumere dall’ordinamento ebraico, ma poiché, pur essendo stata istituita da una legge statuale, la sua esistenza e le sue funzioni sono state recepite a livello di norma interna, a carattere statutario, in forza delle recezioni, a livello congressuale tra Comunità, di delibere dell’Unione”528).

Comunque, gli eventi successivi hanno poi reso obsoleta la questione. Come abbiamo già visto529), infatti, il disposto dell’art. 34 dell’intesa del 1987 – non trasfuso, poi, nella successiva legge di approvazione – ha configurato il deposito dello statuto dell’ebraismo italiano presso il Ministero dell’Interno come la condicio sine qua non per la presentazione in Parlamento, da parte del Governo, del testo del disegno di legge di approvazione dell’intesa stessa: e proprio lo statuto – la cui seconda parte è interamente dedicata all’Unione ed alla disciplina e al funzionamento dei suoi organi interni – con l’art. 37, ha riconosciuto pienamente, all’Unione delle comunità ebraiche italiane, il carattere di ente esponenziale dell’ebraismo italiano per quanto riguarda la rappresentanza degli interessi generali dell’ebraismo stesso530).

Coerentemente, il secondo comma dell’art. 19 della legge 101/1989 riprende la formulazione statutaria, prospettandoci anch’esso l’Unione come l’ente “rappresentativo della confessione ebraica nei rapporti con lo Stato e per le materie di interesse generale dell’ebraismo”, che, ai sensi del primo comma, conserva la personalità giuridica di cui era già dotata in precedenza.

Il terzo comma dell’art. 19 prende poi in considerazione i compiti dell’Unione, che “cura e tutela gli interessi religiosi degli ebrei in Italia; promuove la conservazione delle tradizioni e dei beni culturali ebraici; coordina ed integra l’attività delle Comunità; mantiene i contatti con le collettività e gli enti ebraici degli altri paesi”: come si evince dal testo, nella disposizione in parola si tutelano sia princìpi di carattere spiccatamente generale – quale può essere, infatti, quello della conservazione delle tradizioni e dei beni culturali ebraici -, sia princìpi di ordine organizzativo interno della confessione ebraica – come quello del coordinamento dell’attività delle diverse comunità531).

Essendo le comunità ebraiche del tutto autonome e capaci di ordinarsi secondo propri statuti, giustamente l’art. 19 attribuisce all’Unione, nei loro riguardi, solo un compito di coordinamento, che, tuttavia, sarà suscettibile di concretarsi in un’attività integrativa laddove quella di una determinata comunità sia deficitaria per qualche rilevante aspetto, ma questo unicamente al fine di assicurare a tutte le comunità ebraiche italiane la permanenza su di un piano di assoluta uguaglianza anche sostanziale532).

Sempre per quanto riguarda l’Unione delle comunità, va rapidamente menzionato, qui, un altro compito attribuitole dalla legge 101/1989: secondo il disposto del primo comma dell’art. 20, infatti, spetta ad essa il deposito presso il Ministero dell’Interno, entro trenta giorni dalla loro adozione, delle modifiche allo statuto dell’ebraismo italiano.

In una recente pronunzia, la Corte costituzionale ha avuto modo di sottolineare il ruolo dell’Unione delle comunità ebraiche come rappresentante non solo degli interessi religiosi dell’ebraismo italiano, ma anche dell’elemento più specificamente etnico-razziale dello stesso533), anche se – come ha sottolineato la dottrina a commento -, la Corte non ha fatto altro che esplicitare una funzione di rappresentanza dell’identità etnica ebraica da ritenersi già implicita nella disciplina risultante dall’intesa, atteso che se – stando al secondo comma dell’art. 19 della legge 101/1989 – l’Unione, oltre a rappresentare la confessione ebraica nei suoi rapporti con lo Stato, ha anche il compito di porsi come interlocutore privilegiato per tutto ciò che concerne le materie di interesse generale dell’ebraismo, non si riesce a vedere quale altro interesse più generale possa configurarsi in capo all’Unione stessa, di quello di salvaguardare, appunto, la specifica identità etnico-razziale del popolo ebraico534).

4.10. Gli enti ebraici ed il loro regime giuridico

Dopo avere sottolineato come le comunità ebraiche, per quanto si è già visto, debbano a buon diritto essere considerate come gli enti portanti dell’intera struttura ordinamentale ebraica, ed aver considerato le funzioni di coordinamento e di rappresentanza dell’ebraismo italiano attribuite all’Unione, la legge 101/1989 si occupa anche di altri enti della confessione ebraica, disciplinandone partitamente le modalità di creazione, di mutamento del fine e di estinzione.

Nel precedente paragrafo, trattando specificamente delle comunità ebraiche, abbiamo accennato come, oggi, esse possano essere fatte rientrare a pieno titolo nella categoria dei cosiddetti enti ecclesiastici, che costituirebbero una sorta di tertium genus tra le persone giuridiche pubbliche e quelle private535).

È d’obbligo, ora, una precisazione di carattere terminologico: se, infatti, fino al 1984 venivano espressamente qualificati come enti “ecclesiastici” solamente gli enti, aventi determinati requisiti, appartenenti alla Chiesa cattolica536), l’attuale nozione, e la locuzione stessa, di “ente ecclesiastico civilmente riconosciuto”, ha subìto un’espansione ed un’evoluzione, frutto dei negoziati tra lo Stato e le diverse confessioni religiose537) – l’identica espressione si ritrova, infatti, tanto nella legge 222/1985, con riferimento agli enti della Chiesa cattolica, quanto nelle leggi di approvazione delle intese con le confessioni religiose di minoranza538) – anche se nell’intesa ebraica non viene mai adoperata l’aggettivazione di “ecclesiastici” al fine della designazione degli enti della confessione, ai quali ci si riferisce qualificandoli invece come “enti ebraici civilmente riconosciuti”, come risulta dagli artt. 21, 22 e 23 della legge 101/1989.

Nondimeno, al di là di questa diversità terminologica, “la perfetta simmetria nell’uso degli aggettivi “ebraici” ed “ecclesiastici” nella formulazione delle rispettive norme”539), ma, soprattutto, la sostanziale omogeneità del regime giuridico delineato per questi enti, che emerge dall’esame dell’intero corpus normativo pattizio, inducono senz’altro a ritenere equivalenti, nella sostanza, le due espressioni considerate540), così che pare indubitabile l’inclusione degli “enti ebraici civilmente riconosciuti” nella generale categoria, oggi pattiziamente delineata, degli “enti ecclesiastici”, rimanendo agevole spiegare la peculiarità della formulazione della legge 101/1989 come una diversità puramente formale541), ancora una volta espressione, se vogliamo, della conclamata specifica identità dell’ebraismo, e del suo rifiuto di “omologazione” al concetto di confessione religiosa fatto proprio dalla tradizione cristiana, di cui l’aggettivo “ecclesiastico” costituirebbe una chiara espressione542).

Fatte queste precisazioni, possiamo senz’altro passare a considerare brevemente la regolamentazione delle vicende giuridiche degli enti ebraici proposta dalla legge 101/1989, rimanendo avvertiti che, come si è anticipato poc’anzi, essa si uniforma pressoché totalmente ai princìpi generali in materia di enti ecclesiastici che, delineati per la prima volta in riferimento agli enti cattolici, sono stati fatti propri anche dagli accordi finora raggiunti con le altre confessioni543), “come ampiamente dimostrato dalle profonde analogie se non dalla vera e propria sovrapponibilità delle norme concordatarie con quelle delle intese con le confessioni di minoranza”544), tanto che si può ben dire che proprio attraverso la negoziazione bilaterale si sia così gradualmente affermato e consolidato, nel nostro ordinamento, un preciso “modello normativo” di ente ecclesiastico civilmente riconosciuto545).

Secondo la prima parte dell’art. 21, comma 1, della legge 101/1989, oltre alle comunità, altri enti ebraici aventi la loro sede in Italia possono essere riconosciuti come persone giuridiche agli effetti civili, “in quanto abbiano fini di religione o di culto, ai sensi dell’art. 26, comma 2, lettera a), e siano approvati dalla Comunità competente per territorio e dall’Unione”: sono, questi, i presupposti per il riconoscimento della personalità giuridica degli enti ebraici, che costituiscono parte integrante, ed essenziale, di quel “modello normativo” generale sugli enti ecclesiastici di cui si è appena detto.

Il primo aspetto da sottolineare di questa disposizione, è certamente la subordinazione della possibilità di esistenza di altri soggetti giuridici, diversi dalle comunità, alla presenza di un “requisito soggettivo”546), costituito dall’approvazione dell’ente da parte della comunità stessa, che non fa altro che confermare – e rendere efficace anche nell’ambito dell’ordinamento statuale – il tradizionale principio dell’ordinamento ebraico, secondo cui il potere di costituzione di soggetti giuridici spetta sempre alle comunità547); tuttavia, nella norma è stata anche contemplata la necessità dell’approvazione da parte dell’Unione, e non in subordine, ma quale soggetto giuridico parimenti rilevante: ciò è particolarmente significativo, soprattutto se si pensa alla possibilità dell’esistenza di enti ebraici che vengano a superare o che, comunque, non coincidano del tutto con la circoscrizione territoriale di una singola comunità548).

Come è stato evidenziato dalla più recente dottrina549), la certificazione del legame organico tra l’ente e la confessione soddisfa, allo stesso tempo, tanto le esigenze della confessione – che vede così tutelata, in sede civile, la propria “identità strutturale”, ossia la propria organizzazione così come autonomamente definita nell’ordinamento confessionale550) – quanto quelle dello Stato, che vede tutelato il proprio interesse all’individuazione – ed alla delimitazione – della categoria degli enti ecclesiastici, destinatari di una disciplina che è, per certi versi, una disciplina speciale, segnatamente riguardo, come si vedrà, ai profili di autonomia degli enti in questione rispetto all’ordinamento statuale.

È, invece, in vista del soddisfacimento di esigenze di carattere esclusivamente statuale che si è fatto riferimento alla necessità che, ai fini del riconoscimento giuridico civile, l’ente debba avere la sua sede in Italia. Se, come è stato osservato, tale previsione è da riconnettersi logicamente “alla considerazione che l’attribuzione di personalità giuridica da parte dello Stato può essere concessa solo agli enti che abbiano sede nell’ambito del territorio statale”551), non stupisce la mancata menzione del “principio di territorialità”552) nell’intesa con i valdesi ed in quella con i “pentecostali”: infatti, la confessione valdese è caratterizzata da origini prettamente italiane, ed inoltre ha una diffusione estremamente limitata553), mentre la particolarità della normativa sugli enti “pentecostali” sta proprio nel fatto che, nella relativa intesa, è stato previsto il principio del numerus clausus degli enti554), così che non si potrà mai porre, nei confronti di quest’ultima confessione, il problema della creazione di altri enti ecclesiastici civilmente riconosciuti oltre a quelli che sono stati esplicitamente, e nominativamente, considerati dal testo pattizio555), anche se ciò non preclude, naturalmente, la possibilità di un riconoscimento degli eventuali ulteriori enti secondo le norme del diritto comune556).

Infine, la legge 101/1989 ha previsto per il riconoscimento degli enti ebraici un ulteriore presupposto, anch’esso di carattere squisitamente generale, concretantesi nel “requisito oggettivo”557) dei fini di religione o di culto, ovverosia attività dirette – giusta il disposto del già esaminato art. 26, comma 2, lett. a) – “all’espletamento del magistero rabbinico, all’esercizio del culto, alla prestazione di servizi rituali, alla formazione dei rabbini, allo studio dell’ebraismo e all’educazione ebraica”.

Indubbiamente, nel nuovo sistema risultante dalla legislazione bilateralmente convenuta, il requisito finalistico costituisce la vera ragione d’essere degli enti ecclesiastici civilmente riconosciuti558), e la ratio della specialità della loro disciplina559), tanto che, in linea di principio, non potrebbe esistere ente ecclesiastico civilmente riconosciuto che non abbia fine di religione o di culto560).

Questo spiega la cura con cui, in ogni intesa561) – e nella stessa legge 222/1985 – il legislatore ha specificato quali siano le attività da considerarsi “di religione o di culto”, e quali invece siano attività “diverse”: nondimeno, nell’intesa ebraica questa distinzione di attività è stata particolarmente “sofferta”562), attesa la peculiare natura delle comunità ebraiche, e, come abbiamo già avuto modo di vedere nel paragrafo precedente, nei due commi dell’art. 26 della legge 101/1989 risultano evidenti le diverse concezioni fatte proprie dall’ebraismo, da una parte (comma 1), e dallo Stato, dall’altra (comma 2); naturalmente, è appena il caso di sottolineare che sarà quest’ultima concezione a venire in rilievo al fine del riconoscimento civile degli enti ebraici, come specifica, del resto, lo stesso primo comma dell’art. 21 della legge 101/1989, che espressamente rimanda alla lett. a) del secondo comma dell’art. 26563). Nondimeno, questo esplicito rimando dimostra come, se la rispondenza al fine di religione o di culto dell’attività concretamente esercitata dall’ente di cui si chiede il riconoscimento non è stata rimessa ad una insindacabile valutazione dell’autorità confessionale, d’altra parte, essa non è stata nemmeno lasciata ad una illimitata discrezionalità da parte della pubblica amministrazione564), atteso che è la stessa legislazione di derivazione pattizia che viene, in questo modo, ad individuare i parametri guida ed i criteri che l’apparato statuale dovrà utilizzare nel corso dell’accertamento565).

Ma questo accertamento non avviene sempre, dal momento che, nel caso delle nuove comunità ebraiche che vengano a costituirsi – giusta il disposto dell’art. 18, quarto comma, della legge 101/1989 – in aggiunta a quelle già esistenti alla data di entrata in vigore della stessa legge – e riconosciute ope legis dal terzo comma del medesimo articolo566) – è stata ritenuta sufficiente la domanda congiunta della (costituenda) comunità e dell’Unione.

La dottrina ha concluso che, in questi casi, il riconoscimento dell’ente-comunità venga a configurarsi come un vero e proprio atto dovuto da parte della pubblica amministrazione – senza che rilevi, perciò, alcun margine di discrezionalità della stessa in ordine all’accertamento del fine ed alla concessione del riconoscimento -, “giustificato dalla particolare importanza e […] dalla natura di ente esponenziale della confessione”567), proprie delle comunità ebraiche. Tanto più che il fine di religione o di culto delle comunità è stato scolpito una volta per tutte dalla legge stessa nel primo comma dell’art. 18, che ha precisato, come si è detto nel precedente paragrafo, che le comunità devono provvedere al soddisfacimento delle esigenze religiose degli ebrei: e se è pur vero che il comma successivo dello stesso articolo 18 contiene una presa d’atto, da parte dello Stato, delle numerose altre attività – diverse rispetto a quelle di religione o di culto – che vengono svolte dalle comunità ebraiche, ciò non si risolve comunque in una eccezione al “modello normativo” di ente ecclesiastico civilmente riconosciuto, dato che non bisogna dimenticare che tali attività “diverse” sono comunque attività ulteriori che – come dispone il secondo comma dell’art. 27 – “restano, però, soggette alle leggi generali dello Stato concernenti tali attività e al regime tributario previsto per le medesime”.

Piuttosto, qualche dubbio circa la coerenza – sotto il profilo finalistico – con lo schema generale della “ecclesiasticità” degli enti, può sorgere riguardo ad un altro intervento attuato, in materia di enti, dalla legge 101/1989: l’art. 21, infatti, confermando la personalità giuridica di sette enti ebraici – nominativamente indicati nel secondo comma – aventi precipue finalità di assistenza e sanità, viene a qualificare anche questi, secondo il terzo comma, come enti ebraici civilmente riconosciuti, pur perseguendo essi, in via principale, finalità di certo non assimilabili a quelle di religione o di culto, come emerge, peraltro, dalla loro stessa denominazione di asili infantili, orfanotrofi, ospizi ed ospedali.

Parte della dottrina ha rilevato come ciò costituisca una evidente contraddizione “con la nozione di ecclesiasticità degli enti”568), che ha assunto come elemento caratterizzante proprio il requisito finalistico; tuttavia, altri ha notato come il carattere per certi versi “anomalo” di questa disposizione venga comunque ad essere attenuato, e di molto, dal fatto che essa riguarda pur sempre un numero chiuso, ed estremamente ristretto, di strutture già esistenti, mentre non viene minimamente intaccato il principio generale espresso dal primo comma dell’art. 21, secondo cui nuovi enti potranno essere riconosciuti solo in quanto abbiano fini di religione o di culto569).

La denunciata anomalia della disposizione – e ciò viene ammesso dalla stessa dottrina che ha sottoposto a critica la norma570) – sarebbe, d’altra parte, ravvisabile unicamente sul piano formale, dal momento che la già citata “norma di salvaguardia” di cui al secondo comma dell’art. 27 assicura comunque, sul piano sostanziale, il rinvio al diritto comune per le attività diverse da quelle di religione o di culto, pur se svolte dagli enti ebraici civilmente riconosciuti.

Alcune osservazioni vanno fatte per quanto riguarda la seconda parte del primo comma dell’art. 21, che disciplina la fase conclusiva del procedimento di riconoscimento degli enti ebraici, uniformandosi anche qui ai criteri considerati nelle altre intese: secondo la disposizione de qua, il riconoscimento viene concesso “con decreto del Presidente della Repubblica, udito il parere del Consiglio di Stato”, e analogamente dispone il quarto comma dell’art. 18, per quanto concerne il riconoscimento di nuove comunità ebraiche, la modifica delle rispettive circoscrizioni territoriali, nonché la unificazione e la estinzione di quelle già esistenti.

Se sulla competenza del Presidente della Repubblica a concedere il riconoscimento della personalità giuridica non sussistevano dubbi fino a tutto il 1990, occorre però considerare che, nel prosieguo, l’art. 1 della legge 12 gennaio 1991, n. 13571), nel determinare – con una elencazione espressamente indicata come tassativa, e che “non può essere modificata, integrata, sostituita o abrogata se non in modo espresso” – gli atti amministrativi che possono essere emanati nella forma del decreto presidenziale – oltre a quelli previsti espressamente dalla Costituzione e quelli relativi all’organizzazione e al personale del Segretariato generale della Presidenza della Repubblica – non ha più contemplato, tra di essi, il decreto di concessione della personalità giuridica, mentre il successivo art. 2 ha disposto nel senso che gli atti sottratti, in questo modo, alla competenza presidenziale, debbano essere emanati con decreto del Presidente del consiglio dei Ministri o con decreti ministeriali, “a seconda della competenza a formulare la proposta sulla base della normativa vigente”.

Allo stato attuale, dunque, la competenza per la concessione del riconoscimento agli effetti civili deve ritenersi sussistere in capo al Ministero dell’Interno572), e devono considerarsi modificate quelle previsioni pattizie – tra cui, appunto, quelle dell’intesa ebraica – che, essendo anteriori alla legge 13/1991, prevedono invece il riconoscimento nella forma del decreto del Presidente della Repubblica, atteso che, come riferisce la dottrina, sono stati raggiunti degli accordi, seppure informali, con le confessioni religiose stipulanti, circa l’applicazione della legge de qua ai rispettivi enti ecclesiastici573).

Ma più spinosa si rivela essere un’altra questione, che sorge dalla riforma dell’attività consultiva del Consiglio di Stato, così come operata dall’art. 17 della legge 15 maggio 1997, n. 127574), che ha abrogato ogni disposizione di legge che prevedeva il parere obbligatorio del Consiglio di Stato (comma 26), facendo salvi solo alcuni casi (comma 25), tra i quali non è stata inclusa l’ipotesi dell’emanazione del decreto ministeriale di riconoscimento della personalità giuridica.

Invero, non c’è dubbio che la legge 127/1997 non sia in grado di modificare le disposizioni delle diverse intese sul riconoscimento degli enti confessionali, le quali, a causa della natura “rinforzata” derivante loro dal principio di bilateralità necessaria, resistono alle modificazioni apportate con legge ordinaria. Tuttavia, alcuni studiosi non hanno potuto fare a meno di rilevare come questa difesa della capacità di resistenza delle disposizioni pattizie alla riforma amministrativa sul punto, fatalmente finisca “per essere controproducente per lo stesso interesse degli enti religiosi al riconoscimento e per assegnare, a posteriori, alle più complesse procedure pattizie sul riconoscimento degli enti una carica di sospetto nei confronti di questi ultimi (sospetto che potrebbe legittimare l’aggravio procedurale del parere previo del Consiglio di Stato) di cui, a priori, le norme pattizie erano sicuramente prive”, suggerendo, così, di procedere quantomeno ad “una interpretazione delle norme pattizie che ne renda possibile l’adattamento automatico alla riforma”575).

Pur riconoscendo come queste conclusioni siano state ispirate, nella citata dottrina, da legittime preoccupazioni per la salvaguardia di quel principio del favor religionis a cui il nostro ordinamento appare indubbiamente ispirato576), non riusciamo, tuttavia, a vedere come sia possibile operare, nel concreto, questo auspicato adattamento automatico delle disposizioni pattizie ai nuovi princìpi enunciati dalla citata legge di riforma, soprattutto tenendo conto che – come ha rilevato lo stesso Consiglio di Stato -, le disposizioni pattizie, nel caso specifico, non costituiscono delle semplici norme di rinvio a quanto disposto in materia dalle leggi civili, ma prevedono in via autonoma che l’amministrazione possa procedere al riconoscimento solo con l’acquisizione del parere del Consiglio di Stato577): ciò posto, non si può dunque fare altro che auspicare che siano al più presto avviate, con l’ebraismo e le altre confessioni interessate, le procedure di rinegoziazione delle disposizioni pattizie rese inattuali dalla riforma amministrativa578).

Ricalcati anch’essi sul “modello normativo” generale degli enti ecclesiastici che risulta dalla legge 222/1985 e dalle intese finora concluse, i diversi livelli di intervento previsti, nel corso dell’esistenza degli enti ebraici civilmente riconosciuti, dall’art. 22 della legge 101/1989, dimostrano come tali enti, agli effetti civili, non rimangano affatto insensibili ad “ogni mutamento sostanziale nel fine, nella destinazione dei beni e nel modo di esistenza” che dovesse verificarsi rispetto alla situazione di alcuno di tali enti nell’ordinamento confessionale: infatti, secondo il primo comma, ogni mutamento in tal senso “acquista efficacia civile mediante riconoscimento con decreto del Presidente della Repubblica [ora: del Ministero dell’Interno], udito il parere del Consiglio di Stato”.

Già nel regime precedente alla revisione del Concordato ed alla “stagione delle intese”, la dottrina più autorevole – con riferimento agli enti della Chiesa cattolica – si era interrogata sul se e sul come un mutamento potesse considerarsi “sostanziale”; e, se conveniva sull’esistenza, in materia, di una certa discrezionalità dell’interprete, era altresì dell’avviso che, comunque, la relativa indagine dovesse rimanere circoscritta ai soli mutamenti idonei ad interessare lo Stato579).

Su questa linea, è stato ritenuto che, anche nell’odierno sistema, sembra logico ritenere che i mutamenti “sostanziali” di cui parlano tutte le disposizioni bilateralmente concordate, vadano “apprezzati in base ai parametri statuali che presiedono al riconoscimento degli enti ecclesiastici in generale, e delle singole figure di enti in particolare”580). Dalla casistica, risulta che può aversi mutamento sostanziale nel fine quando le attività principali dell’ente si spostino dall’una all’altra delle fattispecie classificate, agli effetti civili, come di religione o di culto581), mentre un mutamento nella destinazione dei beni si verificherebbe, ad esempio, nel caso della perdita di una parte rilevante del patrimonio esistente all’epoca del riconoscimento dell’ente582). Possono, invece, integrare casi di mutamento nel modo di esistenza, il cambiamento della denominazione dell’ente583), il trasferimento della sua sede584), oppure il passaggio del controllo sullo stesso da un’autorità confessionale all’altra585).

Il secondo comma dello stesso articolo 22 prende invece in considerazione l’ipotesi, più radicale, del mutamento che importi la perdita, da parte dell’ente, di uno dei requisiti prescritti per il suo riconoscimento – pensiamo alla perdita del fine di religione o di culto – disponendo che in tal caso “può essere revocato il riconoscimento stesso con decreto del Presidente della Repubblica [ora: del Ministero dell’Interno], sentita l’Unione e udito il parere del Consiglio di Stato”.

Parte della dottrina, raffrontando la disposizione in esame con quelle corrispondenti delle altre intese, e aderendo ad una interpretazione strettamente letterale della stessa – secondo cui il riconoscimento può essere revocato -, è giunta a ritenere che, anche in caso di un mutamento che faccia perdere all’ente ebraico uno dei requisiti prescritti per il suo riconoscimento, “il disconoscimento non è un atto dovuto, ma può essere effettuato o meno, e il parere dell’autorità confessionale e del Consiglio di Stato hanno proprio la funzione di dare alla pubblica amministrazione tutti gli elementi per effettuare una ponderata valutazione discrezionale”586).

Riteniamo, tuttavia, piuttosto discutibile tale conclusione, atteso che, nonostante la lettera della disposizione possa indurre a opinare diversamente, ci pare decisiva la considerazione secondo cui, al venire meno di uno dei requisiti prescritti per il riconoscimento dell’ente, viene meno la stessa ragione del permanere dello stesso nella categoria degli enti ecclesiastici, per cui non si vede come l’amministrazione dello Stato, una volta constatata l’obliterazione del principio di continuità dei presupposti di ecclesiasticità dell’ente, possa conservare una qualche discrezionalità in merito al disconoscimento dell’ente: è dunque più plausibile ritenere che, anche nei confronti degli enti ebraici, una volta venuto meno uno dei presupposti indispensabili ai fini del riconoscimento degli stessi, la revoca del riconoscimento stesso si ponga, per la pubblica amministrazione, come un atto dovuto587).

Evidentemente diversa dal caso della revoca del riconoscimento dell’ente operata dallo Stato, a causa della perdita di uno dei requisiti prescritti per il suo riconoscimento, è l’ipotesi della soppressione o della dichiarazione di estinzione per altre cause, avvenuta nell’ordinamento confessionale, di un ente ebraico già civilmente riconosciuto, alla quale il terzo comma dell’art. 22 della legge 101/1989 dispone che sia data “efficacia civile mediante l’iscrizione nel registro delle persone giuridiche del provvedimento dell’organo statutariamente competente che sopprime l’ente o ne dichiara l’avvenuta estinzione”. A tale fine – secondo il quarto comma – l’Unione o la comunità interessata devono trasmettere il provvedimento confessionale al Ministro dell’Interno “che, con proprio decreto, dispone l’iscrizione di cui al comma 3”.

In questo caso, la dottrina è unanime nel ritenere che non vi sia spazio per alcuna valutazione discrezionale da parte dell’autorità amministrativa, la quale dovrà limitarsi a dare “esecuzione”, nell’ordinamento civile, al provvedimento emanato dall’autorità confessionale588): indubbiamente, la ratio di questa disposizione è ravvisabile unicamente nell’adeguamento della condizione civile dell’ente ebraico già civilmente riconosciuto a quella che, nel frattempo, si è venuta delineando nell’ambito dell’ordinamento confessionale, agli evidenti fini della tutela dei terzi e del principio della certezza dei rapporti giuridici589).

Ancora, il quarto comma dell’art. 22 prevede che lo stesso decreto del Ministero dell’Interno debba provvedere alla devoluzione dei beni dell’ente dichiarato estinto, o soppresso, nel rispetto di quanto preveda, in proposito, il provvedimento adottato in sede confessionale, ma facendo salvi, in ogni caso, “la volontà dei disponenti, i diritti dei terzi, le disposizioni statutarie e osservate, in caso di trasferimento ad altro ente, le leggi civili relative agli acquisti da parte delle persone giuridiche”.

In sostanza, secondo la norma, il parere dell’organo confessionale che provvede alla soppressione o alla dichiarazione di estinzione dell’ente – l’Unione o della comunità interessata – è da considerarsi vincolante anche per quanto riguarda la destinazione della massa patrimoniale dell’ente soppresso o dichiarato estinto, né può essere ammesso un intervento in via autonoma da parte della pubblica amministrazione, se non nelle indicate ipotesi-limite, che si risolvono nell’obliterazione di diritti fondamentali del nostro ordinamento giuridico, di violazione della volontà dei fondatori dell’ente, o delle norme statutarie dello stesso, o, ancora, dei diritti acquisiti dai terzi590).

Ma quello che, ora, va più sottolineato di questa disposizione, è senz’altro l’espresso richiamo alle leggi civili relative agli acquisti delle persone giuridiche. Lo stesso rinvio a queste leggi è operato anche dalla disposizione, di applicazione più generale, del terzo comma dell’art. 25, secondo la quale, in ordine all’acquisto di beni immobili, all’accettazione di eredità e donazioni, nonché al conseguimento di legati da parte degli enti ebraici civilmente riconosciuti, vanno applicate, appunto, “le disposizioni delle leggi civili relative alle persone giuridiche”.

Fino non molto tempo fa, l’applicazione delle leggi civili sugli acquisti delle persone giuridiche costituiva una pietra angolare “al centro della disciplina degli enti ecclesiastici”591), che ribadiva la validità, anche nei confronti di questi, di una regola generale del nostro ordinamento, volta ad impedire la concentrazione in poche mani del potere economico, ed il cumulo e l’immobilizzazione di grandi ricchezze per un lunghissimo tempo: a questa stregua, ogni acquisto tra persone giuridiche richiedeva la previa autorizzazione della pubblica amministrazione, a pena dell’annullabilità dello stesso atto di alienazione. L’autorizzazione era necessaria in tutti i casi in cui vi fosse un incremento di patrimonio della persona giuridica in conseguenza dell’acquisto di beni immobili – sia a titolo gratuito, che a titolo oneroso -, facendo rientrare tra gli acquisti a titolo oneroso anche gli immobili acquistati tramite permuta592). Se l’acquisto era a titolo gratuito, l’autorizzazione era, poi, richiesta indipendentemente dalla natura del bene, mentre non era necessaria per l’acquisto a titolo oneroso di beni mobili: e qui la normativa dimostrava tutta la propria obsolescenza, atteso che, allo stato attuale, è proprio la ricchezza mobiliare a costituire la parte più rilevante dell’economia del nostro Paese593). Ma ciò non stupisce più di tanto, dato che la normativa in parola trovava le sue radici nel secolo scorso, fino alla legge Siccardi del 1850594), che, all’epoca, costituiva sicuramente un valido strumento di politica economica, quando la parte più cospicua della ricchezza nazionale era costituita, appunto, dal patrimonio immobiliare.

Con la riforma della pubblica amministrazione, attuata con la già citata legge 127/1997, il legislatore è intervenuto in modo drastico anche sull’istituto dell’autorizzazione agli acquisti delle persone giuridiche. L’art. 13 della legge di riforma ha, infatti, abrogato tutte le disposizioni – tra le quali, anche l’art. 17 cod. civ. – che prevedevano l’autorizzazione governativa per l’acquisto di beni immobili e per l’accettazione di eredità e legati da parte delle persone giuridiche, con l’effetto di provocare, come è stato efficacemente sottolineato, “una vera e propria scossa tellurica nei confronti della legislazione pattizia”595): infatti, venute meno le norme che prescrivevano le autorizzazioni agli acquisti, devono considerarsi perciò stesso parzialmente “esaurite” le disposizioni di rinvio previste dalle diverse intese596), con la conseguenza che, per quanto riguarda la confessione ebraica, il quarto comma dell’art. 22, ed il terzo comma dell’art. 25 della legge 101/1989, rimangono in vita limitatamente al richiamo delle norme civili attinenti agli acquisti delle persone giuridiche, ma diverse dalla materia dell’autorizzazione governativa597), mentre viene, correlativamente, a dilatarsi il principio della non ingerenza degli organi dello Stato nell’amministrazione degli enti ebraici, consacrato nei primi due commi dell’art. 25.

Passando, ora, all’esame dell’art. 23 della legge 101/1989, esso esordisce con un elenco dettagliato di ventuno enti ebraici, specificando che devono considerarsi soppressi con l’entrata in vigore della legge stessa, mentre, nel secondo comma, una norma transitoria prevedeva la possibilità di sopprimere altri enti ebraici – mediante delibera dei rispettivi organi amministrativi – entro dodici mesi dall’entrata in vigore della legge.

Il terzo comma dello stesso articolo ha disposto il trasferimento, in favore delle comunità di appartenenza, dei cespiti patrimoniali degli enti soppressi, mentre il quarto comma prevedeva l’esenzione “da ogni tributo ed onere” dei trasferimenti e di tutti gli adempimenti necessari a norma di legge, che venissero effettuati entro diciotto mesi dall’entrata in vigore della legge.

Una disposizione così particolare e dettagliata su singoli enti costituisce, indubbiamente, la più efficace testimonianza degli sforzi compiuti da parte dello Stato, e dell’ebraismo italiano, nel processo di ristrutturazione degli enti ebraici, volto ad accentuare in modo sostanziale il ruolo delle comunità, anche nei settori dell’assistenza e dell’istruzione598): la situazione preesistente all’intesa, infatti, vedeva la presenza – oltre che dell’Unione e delle varie comunità su base territoriale -, di tutta una serie di enti minori, di carattere religioso ma al contempo con diverse caratterizzazioni culturali ed assistenziali, molti dei quali, nel periodo liberale, avevano ottenuto il riconoscimento ai sensi del diritto comune, tanto che se la loro denominazione richiamava l’origine ebraica, nondimeno la loro esistenza veniva disciplinata unicamente dall’ordinamento statuale, per il quale era del tutto irrilevante la posizione che essi occupavano nell’ambito dell’ordinamento confessionale599).

Questa situazione sarebbe stata insostenibile alla luce dello statuto del 1987, secondo il quale è la comunità l’ente istituzionalmente competente a gestire e ad organizzare orfanotrofi, scuole, ospedali e case di riposo, ed è sempre la comunità che esercita una funzione di vigilanza e di controllo sugli enti ebraici di carattere locale, tale da permetterle di assumersi – ricorrendone i presupposti – anche l’amministrazione degli stessi: ciò che non sarebbe stato possibile, ovviamente, nei confronti degli enti ebraici sottoposti al diritto comune dello Stato600).

Proprio per questo, se, per un verso, il secondo comma dell’art. 21 ha confermato la personalità giuridica a sette di questi “enti ebraici locali”, per altro verso, come abbiamo appena visto, l’art. 23 ha optato per una più radicale soluzione di “conglobamento” degli enti minori nelle rispettive comunità, ed ha confermato, così, la prevalenza delle stesse sugli enti che ne esercitano in parte le finalità, “prediligendo quel sistema organico su cui si basa l’ebraismo e che è costituito dalla Comunità, intesa quale ente di riferimento anche per ogni altra persona giuridica esistente sul proprio territorio”601).

Con l’art. 24, la legge 101/1989 prevede la necessità di dare una adeguata pubblicità all’esistenza di tutte le persone giuridiche ebraiche: questa si realizza, secondo quanto dispone il primo comma, mediante la obbligatoria iscrizione dell’Unione, delle diverse comunità, e degli altri enti ebraici civilmente riconosciuti, nel registro delle persone giuridiche istituito presso i Tribunali. A tale fine, il secondo comma prescrive che l’Unione e le comunità debbano depositare “lo Statuto dell’ebraismo italiano indicando le rispettive sedi, il cognome e nome degli amministratori, con la menzione di quelli ai quali è attribuita la rappresentanza”, mentre per gli altri enti ebraici civilmente riconosciuti602), il terzo comma prevede che dal registro dovranno comunque risultare, “con le indicazioni prescritte dagli articoli 33 e 34 del codice civile, le norme di funzionamento e i poteri degli organi di rappresentanza di ciascun ente”.

Indubbiamente, la ratio dell’iscrizione nel registro delle persone giuridiche è quella di rendere conoscibili – e quindi opponibili -, ai terzi che entrino in rapporti con gli enti ebraici, le norme che regolano il funzionamento dei medesimi nell’ambito dell’ordinamento della confessione, soprattutto con riguardo ai controlli esercitati dalle autorità confessionali, alla sussistenza dei quali, secondo lo stesso ordinamento confessionale, siano condizionate la validità, e l’efficacia, degli atti stipulati tra i detti terzi e gli enti in questione603).

Non bisogna sottovalutare, invero, l’ampia sfera di autonomia che, come abbiamo anticipato, il nuovo sistema ha riconosciuto agli enti ecclesiastici di tutte le confessioni, e che – per quanto concerne più specificamente quelli ebraici -, bene è stata riassunta dall’art. 25 della legge 101/1989, che al primo comma precisa che l’attività di religione e di culto dell’Unione, delle comunità e degli altri enti si svolge “a norma dello Statuto dell’ebraismo italiano e degli statuti dei predetti enti, senza ingerenze da parte dello Stato, delle regioni e degli altri enti territoriali”, aggiungendo, al secondo comma, che gli atti di gestione ordinaria e straordinaria dei detti enti sono sottoposti esclusivamente al controllo dei competenti organi confessionali, anche qui a norma dello statuto e “senza ingerenze da parte dello Stato, delle regioni e degli altri enti territoriali”: d’altronde, proprio per questo gli enti ebraici civilmente riconosciuti possono essere definiti come “enti ecclesiastici”, sottolineando come, nel momento in cui perseguono fini di religione o di culto, non possono essere fatti oggetto di alcun controllo da parte dello Stato604). E abbiamo visto poc’anzi come, oggi, questa sfera di autonomia si sia ulteriormente espansa in seguito alla scomparsa, dal nostro ordinamento, dell’istituto dell’autorizzazione governativa agli acquisti delle persone giuridiche.

L’art. 24 della legge 101/1989, allora, a buon diritto può essere visto come una norma di bilanciamento, e di coordinamento, dei princìpi enunciati nell’articolo successivo con le ineludibili esigenze di certezza del diritto – che si manifestano nel momento in cui un soggetto estraneo all’ordinamento confessionale entra in rapporto con lo stesso – dal momento che, con l’istituto della registrazione, garantisce la conoscenza “esterna” della struttura degli enti e dei controlli confessionali sugli stessi, venendo in tal modo ad assicurare, in ultimo, proprio la certezza dei rapporti giuridici605), avviando a soluzione, nello stesso tempo, la dibattuta problematica – nata in passato con riguardo ai controlli previsti dal diritto canonico sugli enti della Chiesa cattolica, ma oggi di attualità per tutte le confessioni – della rilevanza nell’ordinamento civile dei controlli confessionali606), che costituisce oggi una delle più evidenti esplicazioni dell’autonomia statutaria delle confessioni religiose607).

Nei confronti degli enti ebraici la cui personalità giuridica è stata confermata – o riconosciuta – dalla stessa intesa, il primo comma dell’art. 24 aveva fissato un termine – due anni dall’entrata in vigore della legge di approvazione – per adempiere all’obbligo di iscrizione nel suddetto registro, decorso il quale, secondo il quinto comma, essi non avrebbero potuto concludere negozi giuridici se non previa iscrizione. Nell’opinione di una accreditata dottrina, anche i nuovi enti ebraici che vengano a costituirsi in persona giuridica dopo l’entrata in vigore della legge 101/1989, in mancanza della loro iscrizione nel registro delle persone giuridiche, sarebbero privi della facoltà di concludere negozi giuridici agli effetti civili608): tuttavia, una lettura siffatta del combinato disposto del primo e del quinto comma dell’art. 24 contrasterebbe con la disposizione del quarto comma dello stesso articolo609), secondo cui ai fini della registrazione, all’Unione, alle comunità, come a tutti gli altri enti ebraici civilmente riconosciuti, non può essere fatto “un trattamento diverso da quello previsto per le persone giuridiche private”, ed è noto che l’art. 33 cod. civ., nel caso della mancata registrazione di una persona giuridica riconosciuta, prevede non il difetto di legittimazione negoziale della stessa, ma la responsabilità personale e solidale dei suoi amministratori – insieme a quella della persona giuridica stessa – per le obbligazioni assunte. Su questa linea, altri autori hanno quindi sostenuto una interpretazione restrittiva della deroga al regime generale prevista dal quinto comma dell’art. 24, limitando la sanzione del “congelamento” dell’attività negoziale ai soli enti già riconosciuti prima dell’entrata in vigore della legge 101/1989 – quelli che, naturalmente, non abbiano ancora ottemperato all’onere della registrazione -, che sono stati i soli a risentire del passaggio dal vecchio al nuovo regime, e che proprio per questo dovrebbero essere maggiormente “sollecitati” ad iscriversi, facendo fronte ad un obbligo che prima della stessa legge era, nei loro confronti, inesistente610).

Ancora con riferimento agli enti ebraici, rimane da esaminare la loro regolamentazione agli effetti tributari: in proposito, il primo comma dell’art. 27 della legge 101/1989, dispone che “agli effetti tributari, l’Unione, le Comunità e gli enti ebraici civilmente riconosciuti aventi fini di religione o di culto, come pure le attività dirette a tali scopi, sono equiparati a quelli aventi fini di beneficenza o di istruzione”.

La disposizione è assai risalente, dal momento che già l’art. 12 del R.D. 289/1930 aveva equiparato, agli effetti tributari, i fini di culto delle persone giuridiche che fossero emanazione dei “culti ammessi”, a quelli di beneficenza e di istruzione, così che la normativa pattizia non prevede “privilegi tributari” nuovi, o diversi, da quelli che erano già propri del precedente regime, e derivanti appunto dalla equiparazione delle finalità di religione o di culto a quelle di beneficenza o di istruzione611): possiamo citare, a titolo di esempio, il beneficio dell’esenzione dalle imposte di successione e dall’INVIM, mentre l’imposta sul reddito delle persone giuridiche (IRPEG) viene ridotta del cinquanta per cento612).

Ma, almeno secondo la dottrina più accreditata, la norma della legge 101/1989 avrebbe comunque una portata più ampia della precedente, nel senso che, con essa, le agevolazioni tributarie derivanti dalla suddetta equiparazione sarebbero state estese anche agli enti ebraici privi del riconoscimento statuale come persone giuridiche, nonché agli enti ebraici riconosciuti in base alle norme del diritto comune: questo in virtù della lettera della norma de qua, la quale ha equiparato ai fini di beneficenza o di istruzione non solo i fini di religione o di culto, ma anche le attività dirette a tali scopi613).

Sempre per quanto riguarda il richiamo ai fini di religione o di culto – e alle attività dirette a tali scopi – è appena il caso di notare come esso rappresenti una chiara conferma dei limiti che definiscono il regime di specialità degli enti ecclesiastici, e che risultano qui estesi alla materia tributaria: infatti, anche qui il requisito finalistico delimita il confine oltre il quale le agevolazioni tributarie previste per questa categoria di enti non possono evidentemente trovare applicazione, indicando, al contempo, il fondamento stesso del regime agevolato, che riguarda gli enti – eccettuate l’Unione e le comunità, il cui fine di religione o di culto, come si è visto, è presunto ex lege – non tanto in ragione della loro derivazione dall’ordinamento confessionale, ma piuttosto in quanto perseguano i fini indicati614). E coerentemente, perciò, il secondo comma dell’art. 27, già precedentemente esaminato, ha disposto che tali enti conservano comunque il “diritto di svolgere liberamente attività diverse da quelle di religione o di culto che restano, però, soggette alle leggi dello Stato concernenti tali attività e al regime tributario previsto per le medesime”.

È da dire, ancora, che solo ultimamente il ventaglio delle agevolazioni tributarie agli enti ecclesiastici si è sostanzialmente allargato, come effetto indiretto del D.Lgs. 4 dicembre 1997, n. 460615), che, delineando la categoria delle “organizzazioni non lucrative di utilità sociale” (ONLUS), vi ha inserito, tra l’altro, “gli enti ecclesiastici delle confessioni religiose con le quali lo Stato ha stipulato patti, accordi o intese” (art. 10, comma 9).

Nel sistema delineato dal D.Lgs. 460/1997, le ONLUS sono destinatarie di agevolazioni in materia di imposte sui redditi – per le quali si esclude sia la natura commerciale dello “svolgimento delle attività istituzionali nel perseguimento di esclusive finalità di solidarietà sociale”, sia il concorso alla formazione del reddito imponibile dei “proventi derivanti dall’esercizio delle attività direttamente connesse” – e sul valore aggiunto, e di una serie di esenzioni dal pagamento dell’imposta di bollo, delle tasse sulle concessioni governative e dell’imposta sulle successioni e donazioni, oltre a molte altre esenzioni ed agevolazioni di vario genere, di cui non è possibile qui dare conto616), ma a cui sembrano fare da “contrappeso” le condizioni imposte per la concreta fruizione delle stesse: segnatamente, la tenuta di una specifica contabilità, la redazione di bilanci e rendiconti annuali, e l’onere di iscrizione nell’anagrafe delle ONLUS, istituita presso il Ministero delle Finanze.

La dottrina più recente non ha potuto fare a meno di giudicare positivamente il sistema delineato con il decreto del 1997, poiché se, da un lato, l’ampliamento del numero dei possibili soggetti destinatari delle agevolazioni tributarie ha ridotto, e di molto, “le eventuali “tentazioni” di perseguire strumentalmente il riconoscimento della personalità giuridica come ente ecclesiastico, in quanto tale qualifica non si presenta come la sola […] per conseguire nell’esercizio di determinate attività un congruo numero di agevolazioni tributarie”, dall’altro lato, si sono imposti “anche agli enti ecclesiastici regole ed oneri […] che sembrano funzionali ad assicurare una maggiore trasparenza della gestione e a supplire in qualche misura […] all’obsoleto ed ormai abrogato controllo sugli acquisti”617), anche se non è sfuggita, agli studiosi, la possibile questione di costituzionalità della norma che ha previsto la parificazione alle ONLUS unicamente degli enti delle confessioni che abbiano stipulato patti, accordi o intese con lo Stato618).

Peculiare dell’intesa ebraica e di quella con la Tavola valdese619), il tema delle c.d. “istituzioni ebraiche di assistenza” viene preso in considerazione dall’art. 29 della legge 101/1989, che al primo comma, con una norma dal taglio prettamente garantistico, prevede che per gli ebrei assistiti da istituzioni ebraiche che svolgono attività assistenziale e sanitaria, rimane impregiudicato “il godimento dei diritti riconosciuti dalle leggi civili nella specifica materia” – configurando così l’esercizio di funzioni sanitarie o assistenziali da parte degli enti ebraici, solamente come una forma ulteriore di assistenza, prestata nei confronti dei propri appartenenti – mentre il secondo comma si preoccupa di precisare che alle predette istituzioni, comunque, non può essere riservato “un trattamento diverso da quello che le leggi civili prevedono per altre istituzioni private che erogano servizi assistenziali e sanitari”, ribadendo, così, “una regolamentazione comune ed un principio di uguaglianza di trattamento per ogni istituzione privata che si prefigga quelle finalità”620).

Gli ulteriori profili di disciplina delle istituzioni ebraiche di assistenza, così come vengono configurati nel terzo comma dell’art. 29, sono già stati specificamente considerati trattando della questione dell’assistenza religiosa nell’ambito delle strutture e delle istituzioni segreganti, per cui, ad evitare ridondanze e ripetizioni, non possiamo che rinviare a quanto è già stato scritto in quella sede621).

4.11. Il sistema di finanziamento della confessione ebraica. La svolta del 1996

Per quanto concerne il finanziamento della confessione ebraica, abbiamo già avuto modo di vedere622) come il terzo comma dell’art. 2 della legge 101/1989 abbia dichiarato come libere, e non soggette ad alcun onere, le raccolte di fondi eseguite all’interno ed all’ingresso dei luoghi di culto, così come nelle sedi delle comunità ebraiche e dell’Unione.

Invero, la disposizione ha una portata meno rilevante di quanto possa apparire ictu oculi, dal momento che già l’art. 3, comma 7, della legge 18 novembre 1981, n. 659623), aveva “liberalizzato” l’effettuazione delle collette, espungendo dall’ordinamento l’art. 156 del T.U. di pubblica sicurezza del 1931, che sanzionava penalmente l’inosservanza delle prescrizioni derivanti – in materia di collette effettuate in ambito ecclesiastico – dalla legislazione sui culti ammessi, per il cui art. 3 anche la raccolta di fondi da parte del ministro di culto era subordinata alla approvazione governativa dello stesso.

Nondimeno, si può comunque guardare alla disposizione di cui all’art. 2, terzo comma, della legge 101/1989, come ad una norma rafforzativa, a livello pattizio, di questa possibilità di fund raising, che in tal modo l’ebraismo italiano si è voluto garantire contro eventuali revirement del legislatore624).

Se, come si è dianzi detto, la norma dell’intesa ebraica sulle collette non è del tutto pleonastica, di certo non è questo il profilo innovativo del finanziamento delle confessioni religiose che emerge dal complesso della legislazione di derivazione pattizia: in effetti, la vera e propria “invenzione” del legislatore pattizio è ravvisabile in un altro istituto, costituito dal c.d. sistema dell’otto per mille, che, com’è noto, consiste nella possibilità, per le confessioni religiose, di ricevere una quota-parte del gettito IRPEF annuale, determinata in proporzione alle relative indicazioni dei contribuenti. Tale istituto è divenuto, col tempo, il modello a cui le confessioni religiose si sono ispirate sempre di più nel disciplinare i propri rapporti finanziari con lo Stato, tanto che, allo stato attuale, esso sembra essere divenuto il “modello normativo primario della disciplina dei rapporti finanziari tra Stato e confessioni religiose”625).

Se è vero che la nuova normativa derivante dalle intese considera le confessioni religiose come ordinamenti giuridici originari, cioè non derivati da quello dello Stato626), non può essere posto in dubbio come proprio da tale considerazione derivi, come corollario, il principio che esclude ogni ingerenza di parte statuale nella regolamentazione e negli affari interni di ogni confessione; nondimeno, come è stato efficacemente evidenziato da parte della dottrina, questo principio di autonomia delle confessioni religiose non esclude, di per sé, la partecipazione dello Stato alle spese delle confessioni stesse627).

E il sistema dell’otto per mille proprio questo realizza, la partecipazione dello Stato al finanziamento delle confessioni religiose, seppure attraverso un meccanismo del tutto peculiare628), e questo ci porta al motivo per cui, fino a tempi recenti, questo sistema ha incontrato la ferma opposizione dell’ebraismo italiano.

La confessione ebraica, infatti, si è sempre sostenuta autonomamente, attraverso i contributi che gli ebrei versano alla comunità di appartenenza, rivendicando anzi questi profili di autonomia finanziaria come tratti specifici della propria identità. Il sistema del R.D. 1731/1930 era caratterizzato dal principio dell’appartenenza obbligatoria alla comunità di tutti gli ebrei residenti nel territorio della stessa, principio da cui si faceva discendere la natura obbligatoria del contributo che ogni iscritto doveva alla comunità stessa, che, ai sensi dell’art. 29 della medesima legge, veniva riscosso “con le forme e con i privilegi stabiliti per la riscossione delle tasse comunali”, ciò che configurava dei veri e propri privilegia fisci in favore delle comunità ebraiche629).

Venuta meno – con la più volte citata sentenza 239/1984 della Corte costituzionale – l’obbligatorietà dell’appartenenza alla comunità, veniva anche meno, automaticamente, la natura obbligatoria del contributo annuale: abbiamo già visto630) che le trattative con il Governo per giungere all’intesa, nelle more della decisione della Corte costituzionale, furono sospese su richiesta degli stessi vertici dell’ebraismo italiano, i quali ritennero che fosse più saggio ed opportuno predisporre subito un ulteriore progetto, che non contemplasse più il principio di obbligatorietà dell’appartenenza alla comunità, per non correre il rischio di giungere alla conclusione di un’intesa che, successivamente, si sarebbe potuta facilmente rivelare in conflitto con la Carta costituzionale.

Da parte della delegazione governativa, anche allo scopo di uniformare il più possibile le disposizioni afferenti alle diverse confessioni, fu proposta all’Unione la partecipazione al riparto dell’otto per mille dell’IRPEF, a condizione che anche essa accettasse di sottoporre le spese delle comunità al controllo statale631), ma l’Unione rifiutò recisamente, e per svariati motivi, la proposta: innanzitutto, perché il sistema proposto era ancorato ad una quota fissa del gettito IRPEF, e non alle esigenze, autonomamente stabilite, delle diverse comunità632). Tale sistema, inoltre – almeno così come delineato dal terzo comma dell’art. 47 della legge 222/1985 -, non era gradito all’ebraismo italiano a causa del c.d. “meccanismo di trascinamento” che veniva a realizzare prevedendo, in caso di scelte inespresse da parte dei contribuenti, la destinazione in base alle scelte espresse, con il risultato del finanziamento di una confessione religiosa anche da parte di chi non l’avesse espressamente voluto, ciò che sembrava incompatibile con gli stessi princìpi affermati dalla Corte costituzionale con la sentenza 239/1984633). Infine, si era sottolineato come lo stesso meccanismo operasse come una sorta di referendum, in quanto il cittadino non veniva a devolvere l’otto per mille del proprio reddito imponibile ai fini dell’IRPEF, ma partecipava ad una specie di votazione sulla ripartizione complessiva634).

Come è stato rilevato dalla dottrina, peraltro, oltre a questi motivi, altri due ordini di preoccupazioni avevano influito profondamente sulla scelta dell’Unione, la prima delle quali era legata al timore che gli iscritti alle comunità, una volta liberati dalla adesione obbligatoria, con la devoluzione dell’otto per mille dell’IRPEF potessero sentirsi in qualche modo “sollevati” da ogni ulteriore dovere nei confronti della comunità di appartenenza, “facendo così venir meno il sistema contributivo sul quale si basava la vita comunitaria, senza possibilità di intervento “coattivo” da parte delle comunità stesse”635).

Ancora di più grande momento, sebbene connessa con la precedente, la seconda preoccupazione era quella di dover dipendere in larga misura dai contributi elargiti dallo Stato, perdendo in questo modo l’autonomia sia dell’Unione, che delle comunità, che sarebbero state sottoposte, oltretutto, all’obbligo di presentare un rendiconto annuale circa le spese effettuate grazie alla devoluzione di questa parte del gettito IRPEF636): invero, questo ordine di considerazioni riprendeva quanto era già stato affermato in via più generale, e de iure condendo, da autorevoli esponenti della dottrina ebraica ancora alla vigilia dell’avvio delle trattative per l’intesa, secondo i quali il sussidio finanziario da parte dello Stato avrebbe finito con l’essere gravemente pregiudizievole alla stessa libertà di essere ebrei e, quindi, alle istanze – fortemente sentite da una parte degli esponenti dell’ebraismo – di conservazione di una specifica identità ebraica, atteso che tale sostegno economico, come si sostenne allora, “potrebbe condizionare facilmente l’attività delle Comunità e ostacolarne dall’interno la libertà. L’autonomia del finanziamento è dunque insieme requisito di non confessionismo dello Stato […] e esigenza di libertà per la confessione”637).

Fu così che si raggiunse, di comune accordo tra la parte statuale e quella ebraica, una soluzione che venne ritenuta, da molti, come più rispondente sia alla nuova autonomia che, con l’intesa, si intendeva riconoscere all’ebraismo italiano638), sia “al riconoscimento e alla valorizzazione dell’identità specifica dell’ebraismo”639): a questa stregua, la rinuncia della confessione ebraica ai finanziamenti statali erogati sotto la forma dell’otto per mille del gettito IRPEF – che nel frattempo erano stati bene accolti, invece, dagli avventisti e dai “pentecostali” nelle rispettive intese640) – veniva compensata con la defiscalizzazione dei contributi versati da ogni ebreo alla comunità di appartenenza, fino alla concorrenza del dieci per cento del reddito, e, comunque, per un importo non superiore a sette milioni e mezzo di lire641).

L’originaria formulazione dell’art. 30 della legge 101/1989 – in cui, al primo comma, è stata inserita la presa d’atto, da parte della Repubblica, “che le entrate delle Comunità ebraiche di cui all’articolo 18 sono costituite anche dai contributi annuali dovuti, a norma dello Statuto, dagli appartenenti alle medesime” -, veniva in questo modo a prevedere, al secondo comma, una soglia di deducibilità dei contributi comunitari molto più elevata rispetto a quella pattuita con la Chiesa cattolica e con le altre confessioni – che era stata fissata nella somma di due milioni di lire642) – giustificando tale innalzamento “in considerazione delle finalità assistenziali e previdenziali perseguite dalle Comunità, a norma dello Statuto, in favore dei propri appartenenti”. Un ulteriore elemento di differenziazione con le altre intese, inoltre, era costituito dal fatto che era prevista unicamente la deducibilità dei contributi c.d. “obbligatori”643), e non delle erogazioni liberali: ciò che conferma la preoccupazione delle comunità per la possibile perdita del gettito contributivo644).

È da dire che, nell’opinione di parte della dottrina, il riferimento della disposizione alle finalità assistenziali e previdenziali perseguite dalle comunità ebraiche, oltre ad avvalorare la tesi secondo cui le contribuzioni alle dette istituzioni fossero da considerare “quasi come un corrispettivo dei servizi e dei benefici che i singoli ebrei ricevono per il fatto di appartenere alle comunità”645), indicava che la ratio del maggior ammontare delle deduzioni previsto nei confronti degli ebrei iscritti alle comunità fosse da rinvenire anche, e in misura determinante, nella “necessità, imposta dalla crisi “economica” del welfare state, di “incentivare” forme di “previdenza integrativa””646).

Nel periodo successivo alla stipulazione dell’intesa, comunque, con l’entrare a “pieno regime” dello strumento pattizio, l’Unione ebbe modo di approfondire il dibattito che intanto proseguiva, all’interno dell’ebraismo italiano, in merito alla vexata quaestio del finanziamento della confessione da parte dello Stato.

Questo perché se, da una parte, le “croniche” insufficienze di fondi dell’Unione rendevano l’accesso al suddetto meccanismo di finanziamento una tentazione sempre più irresistibile, dall’altra, “il passaggio dalla stagione delle intese alla stagione della riforma delle intese”647) proprio sul tema dell’otto per mille dell’IRPEF – che aveva visto la storica “capitolazione” della stessa Tavola valdese648), che pure era apparsa come la più irremovibile nel suo rifiuto di ogni dipendenza nei confronti dello Stato -, stava trasformando quel particolare regime finanziario, come si è già anticipato, in una sorta di “modello generale” applicato a tutte le confessioni religiose: da qui il rischio, per la confessione ebraica, di rimanere sempre più isolata sulle proprie posizioni di principio649).

Dopo lunghi dibattiti, approfondimenti e consultazioni, sia a livello locale che centrale, si arrivava, infine, al Congresso ordinario del 3-5 luglio 1994, nel quale una mozione unica della commissione appositamente istituita con riguardo all’argomento dell’otto per mille, deliberava “di dare mandato all’eligendo Consiglio di aprire con lo Stato italiano un negoziato mirante alla partecipazione dell’Unione alla ripartizione della quota pari all’8 per mille dell’IRPEF”, con il proposito di destinare tali finanziamenti alle finalità istituzionali dell’Unione, “con particolare riguardo alle attività culturali, alla salvaguardia del patrimonio storico, artistico e culturale, nonché ad interventi sociali ed umanitari”650).

Nel frattempo, venivano concluse le intese con i battisti – che sceglievano però di non partecipare al riparto dell’otto per mille -, e con i luterani, che invece non solo accettavano di buon grado di parteciparvi, ma optavano anche per il concorso alle scelte inespresse651).

Alla firma dell’intesa integrativa si è giunti, infine, il 6 novembre 1996 – in contemporanea con la modifica dell’intesa con gli avventisti, che hanno deciso di beneficiare anche delle scelte inespresse652) – e poco dopo è stata emanata la legge di approvazione 638/1996653).

Cominciando dalle modifiche introdotte alla legge 101/1989, è stato sostituito il secondo comma dell’art. 30, che, ora, allinea l’ebraismo alle altre confessioni in tema di defiscalizzazione dei contributi, stabilendo la deducibilità non solo dei contributi annuali “obbligatori” versati alle comunità ebraiche, ma anche delle erogazioni liberali in denaro “eseguite in favore della Unione delle Comunità ebraiche italiane ovvero delle Comunità di cui all’articolo 18 della presente legge, fino all’importo complessivo di lire due milioni”.

Mentre il terzo comma dell’art. 30 non ha subìto modifiche – vi si prevede ancora che deve essere il Ministro delle Finanze, con proprio decreto, a stabilire le modalità relative alla deduzione fiscale – il quarto comma prevede che – ora, su richiesta di una delle parti – “al fine di predisporre eventuali modifiche, si potrà procedere alla revisione dell’importo deducibile e dell’aliquota IRPEF ad opera di una commissione paritetica, nominata dalla autorità governativa e dall’Unione delle Comunità ebraiche italiane”.

Ma la modifica più rilevante, naturalmente, è quella di cui all’art. 2 della legge 638/1996, che sancisce la partecipazione dell’Unione delle comunità ebraiche “alla ripartizione della quota pari all’otto per mille dell’imposta sul reddito delle persone fisiche liquidata dagli uffici sulla base delle dichiarazioni annuali”: secondo l’espressa previsione della legge, l’Unione destinerà le somme così percepite alle sue finalità istituzionali, “con particolare riguardo alle attività culturali, alla salvaguardia del patrimonio storico, artistico e culturale, nonché ad interventi sociali ed umanitari volti in special modo alla tutela delle minoranze contro il razzismo e l’antisemitismo”. Risulta evidente come le direttive formulate dal Congresso del 1994 siano state pienamente rispettate, anche riguardo alla prevista destinazione delle somme così percepite.

Come aggiunge il secondo comma, “in caso di scelte non espresse da parte dei contribuenti, la partecipazione stessa si stabilisce in proporzione alle scelte espresse”: si è visto poc’anzi come il “meccanismo di trascinamento” delle scelte inespresse costituisca uno dei profili del sistema che più erano stati considerati come inaccettabili da parte ebraica; tuttavia, la scelta non è stata casuale, ed è stata – pragmaticamente – giustificata con la considerazione secondo cui, se proprio era inevitabile rassegnarsi ad una parziale dipendenza economica dallo Stato, tanto valeva trarne il massimo beneficio conseguibile654).

Va da sé che, ora, anche l’ebraismo dovrà presentare annualmente, al Ministero dell’Interno – secondo l’art. 3 della legge 638/1996 -, un rendiconto annuale “relativo alla effettiva utilizzazione delle somme di cui all’articolo 2”, diffondendone, inoltre, adeguata informazione.

Anche questo specifico profilo pare essere particolarmente confliggente con quelle che erano state le posizioni originariamente assunte, ma proprio per questo va dato atto, all’ebraismo italiano, del grande senso di dignità con cui esso si è apprestato a raggiungere quel compromesso, più volte temuto, che potrà anche essere riuscito, ad alcuni, sgradito, ma che era necessario – e anche di questo l’ebraismo ha dimostrato una matura consapevolezza – proprio ai fini della conservazione di quella complessa, specifica identità, di cui pure si era paventata la perdita a causa dell’adesione al nuovo sistema: nelle stesse parole di uno dei principali protagonisti delle trattative, “è stata indubbiamente una scelta sofferta […], nella quale il laicismo di molti congressisti è dovuto venire a patti col nuovo pluralismo della società italiana al momento stesso in cui si è dovuto prendere coscienza che, con la generalizzazione della partecipazione al riparto del’8 per 1000, la persistenza del rifiuto (indubbiamente giustificato nel 1987, al momento della firma dell’Intesa) si sarebbe tradotta in una auto-discriminazione. Gli impegni assunti dall’ebraismo italiano nei confronti non solo di sé stesso ma dell’intera società italiana sono enormi. Essi pongono in gioco una responsabilità ineludibile, al livello della nostra storia”655).

4.12. Considerazioni conclusive

È il momento di fare sintesi, e di ridurre ad unità l’insieme dei dati emersi dalla trattazione sin qui svolta, analizzando brevemente i risultati dell’indagine, che ci siamo proposti di effettuare, finalizzata a verificare se, e come, l’intesa ebraica sia stata in grado di tutelare la specificità delle esigenze e delle caratteristiche dell’ebraismo, rispettando peraltro, nel contempo, anche la parità e l’uguaglianza dei diritti di tutti i cittadini e di tutte le confessioni656).

Se, a causa della notevole complessità strutturale dell’intesa ebraica, la nostra indagine ha richiesto uno svolgimento particolarmente ampio e diffuso, qui, invece, ormai giunti al momento di “tirare le fila” del nostro discorso, una certa concisione addirittura s’impone, dal momento che già dall’intera trattazione svolta nelle pagine che precedono è potuto emergere con sufficiente chiarezza, ne siamo convinti, come l’intesa dello Stato con l’Unione delle comunità ebraiche sia riuscita a dare una risposta più che soddisfacente a tutte le esigenze speciali di tutela sottese a quelle peculiarità che costituiscono l’essenza stessa della identità degli ebrei e dell’ebraismo.

A questo proposito, vengono qui in rilievo, in primo luogo, quelle disposizioni del testo pattizio che, come abbiamo avuto modo di vedere ampiamente657), assurgono al rango di vere e proprie norme di “identità religiosa”658), proprio perché poste a presidio della esplicazione concreta del diritto di libertà religiosa – inteso tanto sul piano puramente individuale, quanto su quello collettivo – nell’attuale società italiana, in relazione alle specifiche esigenze del culto ebraico.

Pensiamo, a titolo di esempio, al diritto al riposo sabbatico ed all’astensione dal lavoro nelle principali festività ebraiche, finalmente riconosciuto e tutelato, nel modo più pieno, dalle disposizioni dell’intesa, come ugualmente garantito, del resto, è il diritto di osservare le prescrizioni rituali in materia alimentare nell’ambito delle istituzioni segreganti, mentre altre norme assicurano, nell’ambito dell’ordinamento statuale, il rispetto dei tradizionali princìpi ebraici della perpetuità delle sepolture, della macellazione rituale degli animali le cui carni siano destinate all’alimentazione, e della prestazione del giuramento a capo coperto. In questo stesso senso, poi, un’altra disposizione assolutamente di spicco dell’intesa ebraica – come dimostra lo spazio che, nell’arco della trattazione, abbiamo ad essa dedicato659) – è quella relativa alla celebrazione religiosa del matrimonio, la quale, al di là dell’ancora non sopito dibattito dottrinale circa l’esistenza di un autonomo “matrimonio ebraico”, segna, in ogni caso, un netto recupero della dimensione religiosa della celebrazione dello stesso, inserendosi così anch’essa, a pieno titolo, nel processo volto all’eliminazione degli ostacoli – di diritto, ma anche di fatto660) – che per lungo tempo, e fino alla stipulazione dell’intesa, si sono frapposti al godimento ed alla libera fruizione di quella che, da parte dei più autorevoli esponenti della dottrina ebraica, è stata significativamente definita come la “libertà religiosa intesa in senso ebraico”661).

Nel primo capitolo, abbiamo avuto modo di constatare come l’aspetto strettamente religioso costituisca soltanto una delle molteplici sfaccettature dell’ebraismo, a cui soggiace una vasta e composita realtà sociale ed istituzionale che si presenta, nel complesso, assai articolata662). Anche riguardata sotto questo specifico profilo, l’intesa ebraica è riuscita ad introdurre, nell’attuale ordinamento, qualcosa di assolutamente “rivoluzionario” rispetto al sistema precedente, andando oltre la dimensione meramente religiosa, mediante una sapiente ed accorta opera di valorizzazione di alcuni aspetti della realtà ebraica che – pur nella loro inscindibilità dagli aspetti stricto sensu religiosi -, sono più correttamente inquadrabili in quella dimensione socio-culturale che caratterizza il sostrato stesso su cui poggia l’ebraismo, “espressione storica di un gruppo definito”663).

A questo riguardo, basti pensare non soltanto alle norme sulla valorizzazione dei beni afferenti al patrimonio storico e artistico, culturale, ambientale e architettonico, archeologico, archivistico e librario dell’ebraismo italiano, poste a concreta salvaguardia della “identità culturale”664) ebraica, ma, soprattutto, a quelle disposizioni che – unitamente allo strumento statutario -, hanno segnato il momento del recupero della libertà e della autonomia organizzativa interna della realtà ebraica nel nostro Paese, dando una veste opportuna, nell’ordinamento, alla dimensione socio-istituzionale delle comunità ebraiche, finalmente riconosciute come formazioni sociali originarie, deputate al soddisfacimento delle esigenze (non solo) religiose degli ebrei secondo la legge e la tradizione ebraiche. È, questo – ci sia consentito ribadirlo665) – il “cuore pulsante” dell’intero testo pattizio, non tanto – o non solo – per il fatto che, tramite il rinvio all’ordinamento ebraico – operato con il riferimento alla legge ed alle tradizioni ebraiche – è stata riconosciuta la dimensione non solamente religiosa, ma anche assistenziale e culturale che l’ebraismo, tradizionalmente, si attribuisce666), ma soprattutto perché, in questo modo, lo Stato ha preso atto “del ruolo delle Comunità ebraiche come elemento costitutivo di quel pluralismo religioso e sociale che sta alla base del vigente ordinamento costituzionale”667), restituendo all’ebraismo italiano anche quella che, a voler essere coerenti con la terminologia finora adottata, potremmo designare come la sua specifica “identità istituzionale”.

Riteniamo, inoltre, che dalla nostra analisi sia emerso abbastanza chiaramente anche un secondo, importantissimo aspetto dell’intesa ebraica, la quale, se è riuscita a rispondere soddisfacentemente al complesso delle esigenze di tutela scaturenti dalle peculiarità che fanno, dell’ebraismo, un unicum nella storia, ciò ha fatto, comunque, senza creare alcuna sorta di privilegio, o deroga, tale da ostacolare servizi o attività di interesse generale – come dimostra, per citare l’esempio più eclatante, la composizione data al contrasto sorto in seguito alla fissazione delle elezioni politiche del 1994 in coincidenza con la ricorrenza della Pasqua ebraica668) – per cui, in definitiva, si può a buon diritto affermare che l’intesa dello Stato con l’Unione delle comunità ebraiche italiane costituisce l’esempio paradigmatico di come, attraverso lo strumento pattizio, sia possibile attribuire a ciascuno il suo, ma pur sempre nel rispetto dei princìpi della assoluta parità dei cittadini e della imparzialità ed aconfessionalità del moderno Stato di diritto669): ciò costituisce il cuore stesso di quel pluralismo religioso nel rispetto della laicità dello Stato che, come è stato recisamente affermato dalla stesso Giudice della costituzionalità670), si pone come un principio supremo del nostro attuale ordinamento costituzionale671).

Nel caso ebraico, si è indubbiamente trattato di un’opera piuttosto delicata, data l’estrema complessità dei problemi tecnico-giuridici, sollevati dalla reclamata peculiarità di disciplina, che l’ebraismo italiano ha dovuto affrontare, e cercare di risolvere, attraverso la formulazione del testo pattizio, quasi sfidando sé stesso “nel provare al legislatore statale percorribile la strada e raggiungibile il traguardo di una armonica, equilibrata composizione dei tanti aspetti e valori in gioco”, pur nella consapevolezza “che non esistono soluzioni giuridiche complete e perfette, se non in quanto siano astratte; ché la linearità non è conosciuta dalla completezza della realtà sociale e della storia”672): ciò che rende ancor più apprezzabile il risultato concreto a cui si è giunti, in un riuscito equilibrio tra l’uguaglianza di fondo, assicurata dall’inquadramento della nuova disciplina pattizia della realtà ebraica negli schemi generali perseguiti dallo Stato nelle varie intese e nel nuovo Concordato673), ed il rispetto e la valorizzazione della diversità, intesa come una manifestazione, finalmente riconosciuta, della “libertà di essere ebrei”674), “senza paura e senza discriminazioni, recepita come valore a prescindere dalla valutazione del merito”675).

Se – come abbiamo già avuto modo di rilevare676) – il “diritto alla diversità”677), ovverosia “il diritto che ciascun essere e ciascun gruppo ha di conservare la propria individualità e di vederla dagli altri rispettata”678) costituisce, oggi, il necessario corollario del riconoscimento dell’uguaglianza sostanziale dei diritti679), l’istituto delle intese previsto dal terzo comma dell’art. 8 della Costituzione va considerato come “espressione del riconoscimento di un diritto nuovo sul piano della considerazione normativa, anche se oscuramente sentito sul piano morale e politico: il diritto di essere sé stessi“680).

In questa cornice ben si colloca l’intesa ebraica, che, con il riconoscimento del diritto di essere ebrei, e come tali poter liberamente vivere, viene a costituire – a nostro sommesso avviso, e per quanto si è venuti sin qui dicendo -, il trait d’union tra il diritto di essere come gli altri, ed il dovere di essere sé stessi, un dovere, questo, che, trovando la propria origine nella insopprimibile sfera della coscienza – nel caso specifico, religiosamente orientata – di ogni civis-fidelis, non tollera perciò stesso alcuna obliterazione, se è vero che, come ha sottolineato la Corte costituzionale, la libertà di coscienza si configura, nell’attuale ordinamento, come il “principio creativo che rende possibile la realtà delle libertà fondamentali dell’uomo”681).

Ormai al termine della nostra riflessione, ci sia consentito concludere con le parole di uno dei principali protagonisti dell’intesa ebraica, il cui pensiero riteniamo colga da vicino l’essenza di questa particolare intesa, sintetizzando mirabilmente, tra l’altro, non soltanto ciò che è emerso dalla trattazione che precede, ma anche il senso stesso dell’intero nostro lavoro: “nell’intesa con lo Stato, l’ebraismo non compare né come una religione, né come una componente etnica, culturale, razziale, e tanto meno linguistica, della società italiana. Nell’intesa con lo Stato, l’ebraismo compare come un ordinamento giuridico, perché l’intesa è un incontro fra due ordinamenti. Il contenuto di questi ordinamenti non è la commissione governativa, né il Governo, né la stessa Unione delle Comunità israelitiche a definirlo, ma – per quanto riguarda la componente ebraica – è dato dalla legge e dalla tradizione ebraiche, così come sono e come saranno vissuti dalla componente ebraica della società italiana: a monte del dato giuridico, vi è un dato sociale che s’impone, un fatto. E questo fatto, che condiziona i contenuti dell’ordinamento giuridico, è la nostra identità“682).

1. V. supra, § 2.4.
2. Oltre all’intesa con l’Unione delle comunità ebraiche, sono finora state stipulate, in ordine cronologico: l’intesa con la Tavola valdese, approvata con L. 11 agosto 1984, n. 449 (in G.U., 13 agosto 1984, n. 322), modificata con L. 5 ottobre 1993, n. 409 (in G.U., 11 ottobre 1993, n. 209); l’intesa con l’Unione italiana delle Chiese cristiane avventiste del settimo giorno, approvata con L. 22 novembre 1988, n. 516 (in G.U., 2 dicembre 1988, n. 283, suppl. ord.), modificata con L. 20 dicembre 1996, n. 637 (in G.U., 21 dicembre 1996, n. 299); l’intesa con le Assemblee di Dio in Italia, approvata con L. 22 novembre 1988, n. 517 (in G.U., 2 dicembre 1988, n. 283, suppl. ord.); l’intesa con l’Unione cristiana evangelica battista d’Italia, approvata con L. 12 aprile 1995, n. 116 (in G.U., 22 aprile 1995, n. 94, suppl. ord.); l’intesa con la Chiesa evangelica luterana in Italia, approvata con L. 29 novembre 1995, n. 520 (in G.U., 7 dicembre 1995, n. 286). Inoltre, il 20 marzo 2000 sono state firmate le intese con l’Unione buddhista italiana (in Il Regno. Documenti, 2000/9, pp. 289 ss.), e con la Congregazione cristiana dei testimoni di Geova (in Il Regno. Documenti, 2000/9, pp. 293 ss.), che attendono, tuttora, di essere tradotte in legge.
3. Cfr. G. Sacerdoti, Attuata l’intesa tra lo Stato italiano e le Comunità ebraiche, cit., p. 819.
4. V. supra, § 2.4.
5. Cfr. G. Sacerdoti, Attuata l’intesa tra lo Stato italiano e le Comunità ebraiche, cit., p. 819.
6. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 154.
7. Cfr. R. Bertolino, Ebraismo italiano e l’intesa con lo Stato, cit., p. 595.
8. V. supra, § 2.4.
9. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 154.
10. Cfr. R. Bertolino, Ebraismo italiano e l’intesa con lo Stato, cit., pp. 580 s.
11. Su questo punto, amplius, supra, § 1.2. V. anche infra, in questo stesso paragrafo.
12. Cfr. G. Fubini, Verso l’intesa fra lo Stato e l’ebraismo italiano, cit., p. 358.
13. Cfr. R. Bertolino, Ebraismo italiano e l’intesa con lo Stato, cit., pp. 580 s.
14. V. supra, l’introduzione.
15. Un primo tentativo, in tal senso, è stato compiuto il 13 settembre 1990 con l’approvazione, da parte del Consiglio dei Ministri, di un disegno di legge intitolato “Norme sulla libertà religiosa e abrogazione della legislazione sui culti ammessi” (lo si veda in appendice a N. Colaianni, Confessioni religiose e intese, cit.), che, tuttavia, non è mai stato fatto oggetto di presentazione in Parlamento; un ulteriore disegno di legge, recante lo stesso titolo, è stato presentato alla Camera nella seduta del 3 luglio 1997 (lo si veda in DE, 1998, I, pp. 165 ss.), ma, finora, non ha avuto sorte migliore del precedente.
16. Cfr., in questo senso, G. Sacerdoti, Libertà religiosa e rapporti con le confessioni, cit., p. 128.
17. Cfr. R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 100.
18. Così, R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., p. 101.
19. Cfr. G. Sacerdoti, Attuata l’intesa tra lo Stato italiano e le Comunità ebraiche, cit., p. 822.
20. V. anche supra, l’introduzione.
21. Cfr. G. Fubini, Variazioni sull’art. 5 della Costituzione, cit., c. 201.
22. Cfr. G. Sacerdoti, Attuata l’intesa tra lo Stato italiano e le Comunità ebraiche, cit., p. 818. Nello stesso senso, cfr. anche G. Long, voce Intese. IV) Intese con le confessioni religiose diverse dalla cattolica, in Enc. giur., XVII, Roma, 1989, p. 7.
23. Così A. C. Jemolo, Alcune considerazioni sul R.D. 30 ottobre 1930, n. 1731, cit., p. 75. Nello stesso senso, cfr. R. Botta, L’attuazione dei princìpi costituzionali e la condizione giuridica degli ebrei in Italia, cit., p. 169.
24. Cfr. G. Sacerdoti, Attuata l’intesa tra lo Stato italiano e le Comunità ebraiche, cit., p. 818. Cfr.. anche G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 63.
25. Cfr. G. Sacerdoti, Attuata l’intesa tra lo Stato italiano e le Comunità ebraiche, cit., p. 818.
26. V. supra, § 2.4.
27. Cfr. G. Disegni, Ebraismo e libertà religiosa in Italia, cit., p. 169.
28. Cfr. G. Sacerdoti, Ebraismo e Costituzione, cit., p. 85.
29. Secondo il disposto dell’art. 34 dell’intesa (articolo non ripreso nella legge 101/1989), infatti, il deposito dello statuto – approvato dal Congresso straordinario delle comunità ebraiche tenutosi a Roma, dal 6 all’8 dicembre 1987 – presso il Ministero dell’Interno, è stato configurato come la condicio sine qua non per la presentazione in Parlamento, da parte del Governo, del testo del disegno di legge di approvazione dell’intesa stessa. In dottrina (cfr. R. Bertolino, Ebraismo italiano e l’intesa con lo Stato, cit., p. 596), ancora alla vigilia della conclusione dell’intesa, sono state espresse perplessità, e formulate riserve, sull’accettabilità, ex parte Status, di un tale procedimento, consistente nel doversi prima siglare l’intesa con il Governo, e poi questa venire ratificata, insieme allo statuto, dall’assemblea generale dell’ebraismo italiano, riunita in sede “costituente”. Secondo la dottrina de qua, infatti, solo la previa approvazione dello statuto avrebbe potuto legittimare la rappresentatività stessa della commissione ebraica delegata alla trattativa ed alla firma dell’intesa con il Governo. Possiamo dichiararci sostanzialmente d’accordo, de iure condendo, con questa opinione, che tuttavia non ha trovato ascolto, essendosi svolta la procedura nel primo senso indicato.
30. Cfr. G. Sacerdoti, Attuata l’intesa tra lo Stato italiano e le Comunità ebraiche, cit., p. 819.
31. Ma senza il riferimento al limite del buon costume, che, come nota N. Colaianni, Confessioni religiose e intese, cit., pp. 172 s., lo Stato non ha ritenuto violato dai riti della religione ebraica.
32. G. Long, voce Intese, cit., p. 7.
33. Cfr., per tutti, S. Landolfi, L’intesa tra Stato e culto acattolico, cit., pp. 137 ss., e V. Onida, Profili costituzionali delle intese, cit., p. 36.
34. Cfr. C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 287.
35. Cfr. F. Neumann, Lo Stato democratico e lo Stato autoritario, Bologna, 1973, pp. 71 ss.
36. Cfr. V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche. I contenuti, Torino, 1991, p. 72.
37. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 155.
38. Si vedano, in particolare, l’art. 16, L. 449/1984, l’art. 28, comma 1, L. 516/1988, l’art. 20, comma 1, L. 517/1988, l’art. 19, comma 1, L. 116/1995; l’art. 15, L. 520/1995; l’art. 17 dell’intesa con i buddhisti, e l’art. 1 di quella con i testimoni di Geova.
39. Infatti, l’autorità di polizia, arroccata sulle esegesi giurisprudenziali della norma risalenti al periodo fascista (v. supra, § 2.2), pretendeva di autorizzare, di volta in volta, la distribuzione di volantini e di opuscoli informativi da parte delle confessioni di minoranza, e denunciava all’autorità giudiziaria anche chi distribuiva detto materiale religioso non soltanto “in luogo pubblico o aperto al pubblico” – secondo il disposto letterale dell’art. 113 del T.U. delle leggi di pubblica sicurezza – ma anche in privato, ovverosia di casa in casa. Cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 206, e G. Fubini, La condizione giuridica dell’ebraismo italiano, cit., p. 54. Cfr. anche G. Disegni, Ebraismo e libertà religiosa in Italia, cit., p. 48. Sulla situazione all’indomani dell’entrata in vigore della Costituzione, v. supra, § 2.4.
40. Come noto, la Corte costituzionale, con sentenza 14 giugno 1956, n. 1, in FI, 1956, I, cc. 833 ss., ha dichiarato l’illegittimità dei primi quattro commi dell’art. 113 del T.U. delle leggi di pubblica sicurezza. Su questo punto, v. supra, § 2.4.
41. Secondo N. Colaianni, Confessioni religiose e intese, cit., p. 174, i richiami a princìpi generali o a norme costituzionali si pongono come “un corollario della qualificazione delle intese come atti di diritto esterno, in cui le confessioni si pongono come parti estranee allo Stato e non anche come formazioni sociali agenti al suo interno per trasformarlo e rinnovarlo”.
42. Su questo punto, amplius, supra, § 1.2.
43. Cfr., in questo senso, G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 166. La dottrina più attenta tuttavia, per quanto concerne in particolare quell’aspetto della libertà religiosa estrinsecantesi nel diritto di propaganda, e utilizzando lo strumento del raffronto delle relative disposizioni delle diverse intese con il testo dell’art. 2 dell’Accordo del 1984 con la Chiesa cattolica, non ha mancato di evidenziare come “l’insistenza della norma neoconcordataria nel definire “piena” ogni singola libertà in cui si articola nell’ordinamento dello Stato l’intensa attività di propaganda della Chiesa cattolica, quasi che la controparte non fosse il Governo dell’Italia repubblicana nata dalla Costituzione ma quello di uno Stato autoritario, non può essere mera (e sterile) evocazione di una tutela già asseverata a livello costituzionale”, arrivando con ciò ad ipotizzare che tale “contrattualizzazione della garanzia” sia preordinata al riconoscimento che la propaganda in materia religiosa possa essere in qualche modo “privilegiata” rispetto alle altre attività di propaganda. Naturalmente, sempre secondo la dottrina de qua, una volta ammessa la possibilità che la propaganda in materia religiosa possa essere privilegiata rispetto ad altre attività di propaganda, sarebbe inammissibile limitare tale “privilegio” alla sola propaganda cattolica, pena l’incostituzionalità di tale interpretazione della norma del Concordato, per contrasto con il disposto del primo comma dell’art. 8 della Costituzione. Allora, l’unica conclusione lecita, a voler seguire siffatta impostazione, sarà quella di ritenere che le singole enunciazioni in tema di propaganda religiosa, emergenti dalle diverse intese, se sono sicuramente orientate anche al rafforzamento della stessa libertà, costituiscono soprattutto “espressione di una volontà di salvaguardare specifiche identità” (R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., pp. 287 s.).
44. Cfr. G. Fubini, Prime considerazioni sull’intesa ebraica, in DE, 1988, I, p. 130.
45. Infatti, come specifica la dottrina citata, anche prima dell’epoca fascista, la religione ebraica veniva considerata come un “culto ammesso”, godendo perciò di quella presunzione di conformità all’ordine pubblico ed al buon costume in relazione ai riti ed ai princìpi professati; era, inoltre, una religione che, pur senza escludere il proselitismo, non lo perseguiva specificamente, con la conseguenza che, pur apprezzando la libertà di discussione, non aveva mai sentito la necessità della libertà di propaganda.
46. Così G. fubini, L’intesa, cit., p. 29.
47. Cfr. G. Fubini, La condizione giuridica dell’ebraismo italiano, cit., p. 85.
48. Cfr., in tal senso, G. Fubini, Variazioni sull’art. 5 della Costituzione, cit., c. 201.
49. Così, ancora G. Fubini, La condizione giuridica dell’ebraismo italiano, cit., p. 119.
50. Cfr. G. Fubini, L’intesa, cit., p. 29, e R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., p. 101.
51. Così G. Fubini, La condizione giuridica dell’ebraismo italiano, cit., p. 118. Cfr. anche Id., L’intesa ebraica, in RMI, 1985/3 (Scritti in memoria di Sergio Piperno Beer), p. 700.
52. In particolare, in sede di proposte alla Costituente, e, più tardi, in merito sia alla questione del rinnovo del Concordato, che alla decennale trattativa per giungere all’intesa del 1987. V. supra, § 2.4.
53. Cfr., in proposito, R. Bertolino, Ebraismo italiano e l’intesa con lo Stato, cit., p. 592.
54. Secondo G. Sacerdoti, Replica, in Aa. Vv., Le intese tra Stato e confessioni religiose, cit., p. 195, infatti, il sostegno economico dello Stato “potrebbe condizionare facilmente l’attività delle Comunità e ostacolarne dall’interno la libertà. L’autonomia del finanziamento è dunque insieme requisito di non confessionismo dello Stato (che neppure dovrebbe contribuire al mantenimento del clero cattolico) e esigenza di libertà per la confessione”.
55. Seppure con alcune eccezioni che, come avremo modo di vedere nel prosieguo, rendono “meno convincente” (l’espressione è di R. Bertolino, Ebraismo italiano e l’intesa con lo Stato, cit., p. 593) l’intesa ebraica su alcuni punti, anche in forza degli emendamenti apportati, da ultimo, con la L. 638/1996.
56. La prima bozza dell’intesa ebraica, risalente al 1977, è confrontabile in S. Lariccia, Stato e Chiesa in Italia. 1948-1980, Brescia, 1981, pp. 310 ss., mentre il testo della terza bozza, del 1982, è riportato in appendice a G. Disegni, Ebraismo e libertà religiosa in Italia, cit., pp. 179 ss. Come riferisce R. Bertolino, Ebraismo italiano e l’intesa con lo Stato, cit., p. 595, non risulta che quello che, a rigore, dovrebbe essere designato come il secondo progetto d’intesa, risalente al 1980, sia mai stato pubblicato.
57. Cfr. ancora R. Bertolino, Ebraismo italiano e l’intesa con lo Stato, cit., p. 593.
58. Si veda, in particolare, la trattazione svolta nel primo capitolo.
59. Cfr., in questo senso, P. Barile, Religione cattolica, religione dello Stato, religione privilegiata. (A proposito della vigenza dell’art. 402 c.p.), in DE, 1951, I, pp. 422 ss., e A. C. Jemolo, Religione dello Stato ed artt. 402-404 c.p., in Giust. pen., 1950, II, c. 199.
60. Cfr. M. C. Ivaldi, Quarant’anni di giurisprudenza in regime costituzionale sulla tutela penale in materia di religione: una rassegna (1956-1995), in DE, 1996, II, p. 330. Il primo impegno per una riforma globale del codice Rocco è del 31 agosto 1944, quando, ancora in piena guerra, il governo approvò una delega per la formazione di un nuovo codice penale e di procedura penale. Si segnalano, poi, i due progetti del 1950 (Progetto preliminare codice penale, Istituto poligrafico dello Stato, Roma, 1950) e del 1956 (Progetto preliminare codice penale, Istituto poligrafico dello Stato, Roma, 1956). Il 14 giugno 1968 fu presentata, invece, una proposta di legge relativa all’integrazione della tutela penale delle minoranze etniche e religiose (la si veda in DE, 1968, II, pp. 471 ss.). Un ulteriore progetto, del 1973, lo si può leggere in S. Lariccia, Stato e Chiesa in Italia, cit., pp. 216 ss. Nel 1990, il già citato disegno di legge generale sulla libertà religiosa, proponeva l’abrogazione degli attuali artt. 402-406 e 724 cod. pen., predisponendo delle nuove fattispecie che andavano incontro ad una esigenza di uguale tutela per tutti i culti, e di abbandono della tutela della religione qua tali, in favore di una tutela, invece, della libertà di religione e di coscienza. Nel 1992 vedeva, invece, la luce il c.d. progetto Pagliaro (in Ind. pen., 1992, pp. 579 ss.), seguito, nel corso del 1995, dal disegno di legge di riforma del libro I del codice penale (disegno di legge 2038/1995, in RIDPP, 1995, pp. 226 ss.), che è rimasto anch’esso, finora, lettera morta.
61. Cfr. N. Colaianni, Libertà costituzionali e diritto penale “di religione”, in Pol. dir., 1996/1, p. 163. Cfr. anche S. Lariccia, Coscienza e libertà. Profili costituzionali del diritto ecclesiastico italiano, Bologna, 1989, pp. 83 ss.
62. Così R. Venditti, Reato di bestemmia e pluralità di religioni, in Giur. cost., 1995, p. 4517.
63. Così A. G. Chizzoniti, Pluralismo confessionale e lotta all’intolleranza religiosa. La legge 203 del 1993 e l’Intesa con l’Unione delle Comunità israelitiche: brevi considerazioni di ordine sistematico, in QDPE, 1997/2, p. 337.
64. Cfr., in questo senso, S. Lariccia, Diritto ecclesiastico, cit., p. 454, e, più ampiamente, Id., Coscienza e libertà, cit., p. 90. Nello stesso senso, si è espressa anche parte della dottrina penalistica (G. Conso, Manuale per le udienze penali, Milano, 1985, pp. 331 s.) e della giurisprudenza di merito (v. Pret. Viareggio, sent. 22 giugno 1985, in Giur. mer., 1985, II, pp. 1129 ss.; Pret. Volterra, sent. 18 giugno 1987, in FI, 1988, II, cc. 416 ss., e Pret. Genova, sent. 18 gennaio 1991, in Giur. mer., 1991, II, pp. 1109 ss.).
65. Si veda, ad esempio, Cass., Sez. un. pen., sent. 27 marzo 1992, in FI, 1993, II, cc. 150 ss., la quale – seppure con riguardo al reato di bestemmia ex art. 724 cod. pen., ma con un discorso che riguarda in generale tutte le norme in cui compare la dizione di “religione di Stato” -, conferma l’orientamento già espresso in precedenti pronunzie, che nega all’art. 1 del Protocollo addizionale ogni efficacia abrogativa della contravvenzione de qua. Cfr. anche T. Colangelo, Il reato di bestemmia tra “buon costume” e “religione di Stato”, cit., p. 424.
66. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 171.
67. G. Disegni, Ebraismo e libertà religiosa in Italia, cit., p. 150.
68. Per l’adesione, da parte ebraica, a questa linea, v., per tutti, la prima edizione di G. Fubini, La condizione giuridica dell’ebraismo italiano. Dal periodo napoleonico alla repubblica, Firenze, 1974, p. 123 (ma, per le prossime citazioni, il riferimento è unicamente alla già più volte indicata successiva edizione, Torino, 1998).
69. Si veda, infatti, l’art. 4, L. 449/1984.
70. Cfr., specialmente, R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., p. 117.
71. V. supra, § 4.1.
72. Così, ancora R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., p. 117.
73. Cfr. G. Fubini, Verso l’intesa fra lo Stato e l’ebraismo italiano, cit., p. 359, dove uno dei principali protagonisti delle trattative per giungere all’intesa affermava, a nome di tutto il Consiglio dell’Unione, che le previsioni tendenti ad assicurare la tutela dell’uguale libertà dell’ebraismo in quanto confessione religiosa organizzata “sono collegate con l’esigenza di assicurare alla religione ebraica la stessa tutela che è assicurata alla religione cattolica […], e che gli ebrei italiani sono pronti a rinunciare a tali pretese a condizione che tutti rinuncino a tali pretese, a condizione cioè che sia assicurato a tutte le confessioni lo stesso grado di libertà, e che sia fatta cessare una differenza di trattamento le cui origini giuridiche risalgono al Concordato del 1929, ma le cui origini culturali affondano le radici nell’oscurantismo medioevale”.
74. Così R. Botta, L’attuazione dei princìpi costituzionali e la condizione giuridica degli ebrei in Italia, cit., p. 220.
75. Così D. Tedeschi, Presentazione della intesa con lo Stato, cit., p. XVIII.
76. Cfr., in questo senso, F. Margiotta Broglio, Uno scontro tra libertà: la sentenza Otto-Preminger-Institut della Corte europea, in Riv. dir. int., 1995, p. 376.
77. Cfr., per tutti, G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 171.
78. Cfr., in questo senso, A. G. Chizzoniti, Pluralismo confessionale e lotta all’intolleranza religiosa, cit., p. 338.
79. Cfr. ancora A. G. Chizzoniti, Pluralismo confessionale e lotta all’intolleranza religiosa, cit., p. 339, e in nota, dove l’A. specifica che la presa d’atto della affermazione di un soggetto – riscontrata nella formulazione delle norme delle intese con valdesi, “pentecostali” e battisti -, “è cosa diversa dalla dizione tipicamente impositiva “è assicurata”. Se anche a quest’ultima si fosse voluto attribuire un significato programmatico meglio sarebbe stato utilizzare il futuro “sarà assicurata””.
80. Così, infatti, F. Finocchiaro, Riflessioni critiche, in Aa. Vv., Normativa ed organizzazione delle minoranze confessionali in Italia, cit., p. 143.
81. Cfr. V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 46.
82. Cfr., in questo senso, G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., pp. 171 s.
83. Così, infatti, R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., p. 117. Tuttavia, è interessante notare come lo stesso chiaro A., in un lavoro più recente (Id., Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 293), non sia riuscito a mantenersi completamente fedele a quest’impostazione, se giunge ad affermare che nella assicurazione della parità di tutela del sentimento religioso sembra che “un ruolo determinante lo giochi, più che la tanto celebrata fine della “religione dello Stato”, proprio l’art. 2.4 L. 101/1989 […]. Il fatto che una legge dello Stato assicuri pari tutela penale al sentimento religioso e ai diritti di libertà religiosa, senza discriminazioni tra i cittadini e tra i culti, impone, quantomeno, una correzione ermeneutica della disciplina giuspenalistica in materia, ispirata, invece, ad antitetico principio, quello, cioè, di supportare anche con lo strumento penale la religione dominante. Ciò significa che l’art. 406 c.p. deve ritenersi vigente […] solo nella parte in cui prevede la punibilità dei delitti previsti dagli artt. 403, 404 e 405 c.p. anche se commessi nei confronti di ministri, cerimonie e cose pertinenti ad un culto diverso da quello cattolico, non invece per la parte in cui prevede che per tali delitti se commessi nei confronti di un culto acattolico sia diminuita la pena”.
84. Cfr. V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 47.
85. Così F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 218.
86. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 185.
87. Cfr. A. G. Chizzoniti, Pluralismo confessionale e lotta all’intolleranza religiosa, cit., p. 340.
88. In questo senso, cfr. P. Spirito, voce Sentimento religioso (tutela penale del), in Enc. giur., XXVIII, Roma, 1992, p. 5.
89. Cfr. N. Colaianni, Confessioni religiose e intese, cit., pp. 175 s. Nello stesso senso, anche E. Colarullo, Concordato, intese e libertà individuali, in Aa. Vv., Nuove dimensioni nei diritti di libertà. (Scritti in onore di Paolo Barile), Padova, 1990, p. 285.
90. Emblematica è la vicenda dell’art. 9, comma 2, della legge 121/1985, e del punto 5 del Protocollo addizionale. Cfr., in proposito, N. Colaianni, Confessioni religiose e intese, cit., p. 176.
91. La questione dei finanziamenti, ad esempio, con particolare riferimento all’otto per mille dell’IRPEF, assurge ad esempio paradigmatico: infatti, se le relative norme fossero rivolte ai soli fedeli della confessione interessata, la distribuzione dell’otto per mille del gettito IRPEF implicherebbe, per ogni cittadino, la possibilità di orientare la propria scelta in due sole direzioni, e cioè a favore dello Stato, oppure della confessione di appartenenza, ma così, com’è a tutti noto, non è. Cfr. A. G. Chizzoniti, Pluralismo confessionale e lotta all’intolleranza religiosa, cit., p. 347, in nota.
92. Cfr. G. Fubini, Concordato e intese: un approccio ebraico, in Aa. Vv., Le intese viste dalle confessioni, cit., p. 38. Sulla stessa linea, si inserisce G. Sacerdoti, Attuata l’intesa tra lo Stato italiano e le Comunità ebraiche, cit., p. 820, che precisa come “le intese possano contenere norme a tutela dei diritti di libertà di tutti i cittadini”.
93. G. Fubini, L’intesa, cit., p. 32.
94. G. Fubini, L’intesa, cit., p. 33.
95. F. Finocchiaro, Riflessioni critiche, cit., p. 143.
96. Corte cost., sent. 18 ottobre 1995, n. 440, in FI, 1996, I, cc. 30 ss.
97. Cfr. A. G. Chizzoniti, Pluralismo confessionale e lotta all’intolleranza religiosa, cit., p. 348.
98. Corte cost., sent. 14 novembre 1997, n. 329, in FI, 1998, I, cc. 26 ss.
99. Cfr. R. Venditti, Reato di bestemmia e pluralità di religioni, cit., p. 4517.
100. Cfr. G. Fubini, Concordato e intese, cit., p. 39.
101. Così C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 492.
102. In G.U., 23 dicembre 1975, n. 337.
103. Cfr., in questo senso, G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 169.
104. V. specialmente supra, § 1.1. V. anche supra, § 2.4.
105. Corte cost., sent. 30 luglio 1984, n. 239, in FI, 1984, I, cc. 2397 ss.
106. Anche se, come avremo modo di vedere nel prosieguo della trattazione, l’intesa stessa, nella sua formulazione – si veda, in particolare, l’art. 18 della legge di approvazione -, non riduce l’ebraismo al rango di mera confessione religiosa. Cfr. D. Tedeschi, Presentazione della intesa con lo Stato, cit., p. XVII.
107. A. G. Chizzoniti, Pluralismo confessionale e lotta all’intolleranza religiosa, cit., pp. 349 s.
108. Cfr. G. Fubini, Prime considerazioni sull’intesa ebraica, cit., p. 131, e D. Tedeschi, Presentazione della intesa con lo Stato, cit., p. XVIII.
109. Così, infatti, V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., pp. 48 s.
110. Cfr., in questo senso, G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 170, che ne trae la conclusione secondo cui il risultato sembra essere controproducente proprio ai fini dell’identificazione degli ebrei come gruppo etnico-religioso.
111. In G.U., 26 giugno 1993, n. 148.
112. In G.U., 27 aprile 1993, n. 97.
113. Cfr., in questo senso, D. J. Falco, Origini ed analisi della legislazione antirazzista in Italia, cit., p. 76.
114. Cfr. R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 173, e R. Bertolino, Ebraismo italiano e l’intesa con lo Stato, cit., pp. 589 s.
115. Cfr. R. Bertolino, Ebraismo italiano e l’intesa con lo Stato, cit., p. 589.
116. Cfr., per tutti, R. Bertolino, Ebraismo italiano e l’intesa con lo Stato, cit., p. 590, e R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., p. 117. Cfr. anche V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 65.
117. Cfr. V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 66.
118. Infatti, come sottolinea F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 388, la sostituzione della formula dell’art. 351 del vecchio codice – che garantiva il segreto dei “ministri della religione cattolica o di un culto ammesso” -, con quella del codice del 1988 sopra riportata, è foriera di gravi incertezze per quanto riguarda l’applicazione pratica della disposizione stessa, dal momento che, se può essere agevole ritenere il non contrasto con l’ordinamento giuridico italiano degli statuti delle confessioni con intesa, non altrettanto chiara si presenta la situazione nei confronti dei ministri delle altre confessioni, in quanto, in questo caso, la valutazione circa la non contrarietà dello statuto all’ordinamento viene demandata, in ultimo, alla discrezionalità del giudice che deve assumere la testimonianza del ministro di culto appartenente alla confessione “non convenzionata”. Nello stesso senso, cfr. anche R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 175.
119. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 215.
120. V. specialmente supra, § 1.2.
121. Cfr. G. Long, voce Laici. II) Altri ordinamenti confessionali, in Enc. giur., XVIII, Roma, 1990, p. 2.
122. Cfr. G. Tamani, Il giudaismo nell’età tardo-antica, in Aa. Vv., Ebraismo, cit., pp. 125 s. Cfr., comunque, anche G. Long, voce Laici, cit., p. 2, il quale specifica che la fine del sacerdozio non fu causata solo, e puramente, da eventi “traumatici”, dal momento che, all’epoca, il movimento dei farisei propugnava da tempo un tipo diverso di religiosità, basandosi essenzialmente sulla lettera biblica (Esodo, 19,6) secondo cui “Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa”, che sembra attribuire all’intero popolo ebraico il carattere di “santo”.
123. V. supra, § 1.2. Cfr. anche G. Di Chio, L’incontro di due ordinamenti, in RMI, 1985/3 (Scritti in memoria di Sergio Piperno Beer), p. 462.
124. Cfr., in questo senso, la chiara esposizione di F. Segre, Alcuni aspetti della problematica nel rapporto rabbino-comunità, in DE, 1982, I, p. 68. V. anche supra, § 1.2.
125. L’espressione è di F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 380.
126. Cfr. A. C. Jemolo, Lezioni di diritto ecclesiastico, cit., p. 227. Nello stesso senso, cfr. anche G. Fubini, Ebraismo italiano e problemi di libertà religiosa, cit., p. 679.
127. Cfr. ancora F. Segre, Alcuni aspetti della problematica nel rapporto rabbino-comunità, cit., p. 69.
128. Cfr. R. Bertolino, Ebraismo italiano e l’intesa con lo Stato, cit., p. 590.
129. Cfr. V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 66.
130. Cfr. V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 66, e, sostanzialmente in questo stesso senso, R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., p. 118.
131. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 176. Cfr. anche, nello stesso senso, G. Fubini, Verso l’intesa fra lo Stato e l’ebraismo italiano, cit., p. 359.
132. Cfr. G. Fubini, L’intesa ebraica, cit., p. 703.
133. Cfr. F. Segre, Alcuni aspetti della problematica nel rapporto rabbino-comunità, cit., p. 68.
134. In questo senso, cfr. ancora G. Fubini, L’intesa ebraica, cit., p. 703. È da dire, comunque, che la norma sembra verosimilmente avere un’ulteriore ratio: quella di certificare, di fronte allo Stato, la qualità di rabbino del richiedente.
135. Su questo punto, amplius, supra, § 1.2.
136. Sostanzialmente in questo senso si esprime R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 174, sottolineando la diversità di previsioni normative riscontrabile all’interno delle varie intese.
137. Così, infatti, G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 212. Cfr. anche R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., p. 115, e N. Colaianni, Confessioni religiose e intese, cit., p. 153.
138. Così, testualmente, si esprimeva il Consiglio dell’Unione delle comunità israelitiche nella mozione del 17 luglio 1977 (la si veda in F. Dentamaro, La politica dei culti acattolici, Firenze, 1979, cc. 212 ss.), all’atto della presentazione alla commissione governativa della prima bozza d’intesa.
139. Cfr. G. Fubini, L’intesa, cit., p. 29.
140. G. Sacerdoti, Libertà religiosa e rapporti con le confessioni, cit., p. 130.
141. Cfr. G. Fubini, L’intesa, cit., p. 32.
142. Su questo punto, amplius, supra, § 1.2.
143. Cfr. ancora G. Fubini, L’intesa , cit., p. 32.
144. Così G. Fubini, L’intesa ebraica, cit., p. 702.
145. Le festività mobili ebraiche, elencate dall’art. 5, L. 101/1989, ammontano a complessivi quindici giorni nell’anno solare, e sono nell’ordine di elencazione della disposizione: Capodanno (Rosh Hashanà), primo e secondo giorno; Vigilia e digiuno di espiazione (Kippur); Festa delle Capanne (Succoth), primo, secondo, settimo e ottavo giorno; Festa della Legge (Simhat Torà); Pasqua (Pesach), vigilia, primo e secondo giorno, settimo e ottavo giorno; Pentecoste (Shavuoth), primo e secondo giorno; Digiuno del 9 di Av.
146. V., ora, anche l’art. 23 dell’intesa con i buddhisti, e l’art. 7 di quella con i testimoni di Geova, che assicurano anche agli appartenenti a queste due confessioni il rispetto delle rispettive festività.
147. Cfr. R. Bertolino, Ebraismo italiano e l’intesa con lo Stato, cit., p. 583.
148. Si tratta dell’art. 3 della bozza d’intesa del 1982.
149. Così R. Bertolino, Ebraismo italiano e l’intesa con lo Stato, cit., p. 584.
150. Cfr. A. Bomprezzi, Osservazioni sul riposo sabbatico nelle intese con gli ebrei in Italia ed in Spagna, in Aa. Vv., Principio pattizio e realtà religiose minoritarie, cit., p. 366.
151. In questo senso, si è espresso anche V. Onida, Governo generoso con i promotori dei referendum. Risolto il “caso” degli ebrei, in Il Sole-24 Ore, n. 19 del 21 gennaio 1994, p. 6. Conforme, M. A. Cattaneo, L’errore dello Stato laico. La democrazia liberale si fonda sul rispetto delle minoranze, in Il Sole-24 Ore, n. 17 del 18 gennaio 1994, p. 6. È interessante, inoltre, notare come anche la giurisprudenza stia cominciando ad abbracciare la tesi sostenuta nel testo: di particolare interesse è una ordinanza (Trib. Milano, ord. 7 aprile 1993, in QDPE, 1993/3, p. 818) che ha ritenuto il diritto di osservanza del riposo sabbatico degli ebrei come un legittimo impedimento, idoneo a giustificare la mancata comparizione della parte in tribunale, e, quindi, il rinvio dell’udienza.
152. Cfr. G. Sacerdoti, Elezioni e festività ebraiche, in Corr. giur., 1994/3, p. 374.
153. Cfr. ancora G. Sacerdoti, Elezioni e festività ebraiche, cit., p. 374.
154. Infatti, secondo Esodo, 35,3: “Non accenderete il fuoco in giorno di sabato, in nessuna delle vostre dimore”. Cfr. G. Tamani, Il giudaismo nell’età tardo-antica, cit., pp. 148 s.
155. Cfr., in proposito, P. Stefani, Gli ebrei, cit., pp. 46 s., il quale specifica che, se l’aspetto più noto del sabato ebraico è di presentarsi come una giornata di riposo – in questo non discostandosi dal sabato dei fedeli avventisti -, non è tuttavia facile cogliere, ab extra, gli ulteriori significati, anche profondi, legati a questo giorno di festa. Certamente una caratteristica fondamentale è quella della presenza dei divieti, che si comprendono solo guardandoli come l’altra faccia del precetto, che prescrive di “fare” il sabato. Secondo la bibbia, tre sono le giustificazioni del dovere di osservare il sabato, di cui la prima si rifà alla creazione, in quanto Dio, dopo aver creato cielo e terra, il settimo giorno si riposò. Il sabato, inoltre, può essere considerato come un segno dell’eterno legame che si è stabilito tra Dio ed il popolo di Israele (in Esodo, 31,13: “In tutto dovrete osservare i miei sabati, perché il sabato è un segno tra me e voi, per le vostre generazioni, perché si sappia che io sono il Signore che vi santifica”), mentre, secondo la terza giustificazione, il sabato avrebbe la funzione di ricordare agli ebrei il loro esodo dall’Egitto.
156. Cfr. G. Sacerdoti, Elezioni e festività ebraiche, cit., p. 374.
157. Così ebbe modo di esprimersi l’on. Ciampi nella lettera del 16 gennaio 1994 alla Presidente dell’Unione delle comunità ebraiche italiane, prof. Tullia Zevi (in QDPE, 1994/2, p. 514), in risposta ad una sua precedente comunicazione del 14 gennaio (in QDPE, 1994/2, p. 513).
158. A rafforzare l’assunto, il Presidente del Consiglio affermò, inoltre, di essere convinto di agire comunque secundum legem, dal momento che l’art. 4, comma 2, L. 101/1989 ammetteva pur sempre la possibilità di fare un’eccezione alla regola del riposo sabbatico per assicurare la continuità dei “servizi essenziali”. Si tratta, nella nostra opinione (e in quella di parte della dottrina: cfr., ad esempio, G. Sacerdoti, Elezioni e festività ebraiche, cit., p. 374), di un chiaro riferimento a servizi caratterizzati da particolare indifferibilità, essenzialità ed urgenza, come ad esempio il lavoro degli ospedalieri o dei vigili del fuoco, ma non è certo il caso delle elezioni, pur se politiche e conseguenti allo scioglimento delle Camere, come invece è stato sostenuto da un’illustre studioso – che pure negli scritti accademici precedenti si era fatto strenuo sostenitore dei diritti di libertà -, il quale, investito di importanti responsabilità politiche, in quell’occasione ebbe modo di sostenere che “indubbiamente le elezioni politiche generali sono un servizio pubblico essenziale” (Così P. Barile, Nessuna legge eccezionale, in Il Sole-24 Ore, n. 18 del 20 gennaio 1994, p. 6).
159. Così, ancora G. Sacerdoti, Elezioni e festività ebraiche, cit., p. 374. Cfr. anche V. Onida, Governo generoso con i promotori dei referendum, cit., p. 6.
160. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 213.
161. Così P. Moneta, voce Obiezione di coscienza. II) Profili pratici, in Enc. giur., XXI, Roma, 1990, p. 10.
162. Cfr. C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., pp. 485 s.
163. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 213, in nota.
164. Così R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., p. 116.
165. V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 62.
166. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 213, il quale – trattando anche della legge 516/1988, il cui art. 17 ha riconosciuto il diritto al riposo sabbatico in favore dei fedeli avventisti -, precisa che, infatti, sia gli ebrei che gli avventisti potranno beneficiare del riposo sabbatico anche se, in ipotesi, non potessero o volessero recarsi alla sinagoga, o al tempio, per le relative celebrazioni.
167. Così, infatti, R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., pp. 16 s.
168. F. Margiotta Broglio, Libertà religiosa e sistema di rapporti tra Stato e Confessioni religiose. Le “Intese” del 1986 con le Assemblee pentecostali e con le Chiese avventiste, in Rivista di studi politici internazionali, 1987/4, p. 546.
169. Cfr., in questo senso, G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 213, in nota.
170. Cfr. A. Bomprezzi, Considerazioni sul riposo sabbatico, cit., p. 368.
171. Così, infatti, V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., pp. 62 s.; nello stesso senso, cfr. A. Bomprezzi, Considerazioni sul riposo sabbatico, cit., p. 369.
172. Cfr., in questo senso, R. Bertolino, Ebraismo italiano e l’intesa con lo Stato, cit., p. 568. Cfr. anche, più ampiamente sul punto, Id., Diritto di scelta dell’insegnamento della religione cattolica, divieto di discriminazione e ora alternativa nel sistema scolastico italiano dopo gli accordi con le Chiese, in DE, 1988, I, p. 35.
173. Cfr. G. Fubini, L’intesa, cit., p. 32.
174. Cfr. R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 276.
175. Cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 190.
176. Cfr. P. Stefani, Gli ebrei, cit., p. 44.
177. Corte cost., sent. 10 ottobre 1979, n. 117, in FI, 1979, I, cc. 2517 ss. (cfr. anche S. Lariccia, Coscienza e libertà, cit., p. 104), ora superata da Corte cost., sent. 5 maggio 1995, n. 149, in Giur. it., 1995, I, cc. 372 ss.
178. Cfr., in questo senso, V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., pp. 67 s.
179. In G.U., 20 giugno 1980, n. 168.
180. Cfr. ancora P. Stefani, Gli ebrei, cit., p. 42.
181. Cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 190.
182. V. anche l’art. 8 dell’intesa con i buddhisti, che assicura agli appartenenti a questa confessione “il rispetto delle regole della propria tradizione per quanto riguarda il trattamento delle salme, in conformità alle norme vigenti in materia”.
183. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 212, e P. Stefani, Gli ebrei, cit., pp. 67 s.
184. V. anche l’art. 8 dell’intesa con i buddhisti, che, sul punto, tutela esigenze analoghe.
185. Cfr. ancora G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 212.
186. Cfr., in questo senso, F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 351.
187. Cfr. V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 51.
188. Cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 351.
189. Così V. Tozzi, Assistenza religiosa e diritto ecclesiastico, Napoli, 1985, p. 168. Secondo A. Vitale, Corso di diritto ecclesiastico, cit., p. 355, si tratta di rapporti di “supremazia speciale”.
190. Cfr. A. Vitale, Corso di diritto ecclesiastico, cit., p. 356.
191. Cfr., in proposito, P. Consorti, L’assistenza spirituale nell’ordinamento italiano, in Aa. Vv., Codice dell’assistenza spirituale, a cura di P. Consorti – M. Morelli, Milano, 1993, p. 4.
192. L’espressione è di R. Bertolino, Assistenza religiosa, obiezione di coscienza e problemi morali e psicologici nel prisma della struttura ospedaliera, in Aa. Vv., Studi in onore di Lorenzo Spinelli, Modena, senza data (ma 1989), I, p. 118.
193. Cfr., in questo senso, P. Consorti, L’assistenza spirituale nell’ordinamento italiano, cit., pp. 4 s.
194. Cfr., in questo senso, A. M. Sandulli, Manuale di diritto amministrativo, Napoli, 1989, II, pp. 1052 ss., e, specialmente, p. 1086.
195. Cfr. G. Dalla Torre, Assistenza spirituale nelle forze armate e “qualità della vita”, in Iustitia, 1990/4, p. 378.
196. Cfr. L. De Luca, voce Assistenza religiosa, in Enc. dir., III, Milano, 1958, p. 797.
197. Cfr. P. Consorti, L’assistenza spirituale nell’ordinamento italiano, cit., p. 5.
198. Cfr. R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., p. 101.
199. Cfr. ancora R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., p. 100, e V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 52, in nota. V. gli artt. 5-8, L. 449/1984; gli artt. 7-10, L. 516/1988; gli artt. 3-7, L. 517/1988; gli artt. 5-7, L. 116/1995; gli artt. 5-9, L. 520/1995; l’art. 4 dell’intesa con i buddhisti, e gli artt. 3 e 4 dell’intesa con i testimoni di Geova.
200. V. supra, § 4.1, in nota.
201. Così si esprimeva il Presidente del Consiglio dei Ministri nella relazione introduttiva alla presentazione del disegno di legge in questione (in DE, 1998, I, p. 167).
202. Tutto ciò in base, ancora una volta, a precise disposizioni di origine biblica (in particolare, v. Levitico, 11).
203. V. supra, § 4.4.
204. Sull’argomento, rimandiamo a P. Stefani, Gli ebrei, cit., pp. 41 s.
205. Secondo la prescrizione biblica (Esodo, 34, 26): “Non cuocerai un capretto nel latte di sua madre”.
206. Cfr. P. Stefani, Gli ebrei, p. 42.
207. Art. 3, quarto comma, e art. 4, quarto comma, dell’intesa con i testimoni di Geova.
208. Cfr. R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 277.
209. Cfr. ancora R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., pp. 275 s.
210. Si tratta del quarto comma dell’art. 7 delle bozze d’intesa del 1977 e del 1982.
211. R. Bertolino, ebraismo italiano e l’intesa con lo Stato, cit., p. 592.
212. Si vedano, infatti, l’art. 5, comma 5, L. 449/1984; l’art. 10, comma 1, L. 516/1988; l’art. 7, comma 1, L. 517/1988; l’art. 6, comma 3, L. 116/1995; l’art. 9, L. 520/1995; gli artt. 3, comma 5, e 4, comma 5, dell’intesa con i testimoni di Geova, e l’art. 4, comma 4, dell’intesa con i buddhisti.
213. Cfr., in questo senso, V. Tozzi, Assistenza religiosa e diritto ecclesiastico, cit., p. 223.
214. Cfr. R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., p. 103. In proposito, cfr. anche G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 180, secondo il quale “è da intendere che si rinvia alle disposizioni statali sulle singole materie”.
215. Cfr. P. Consorti, L’assistenza spirituale nell’ordinamento italiano, cit., p. 9.
216. Cfr. A. C. Jemolo, Lezioni di diritto ecclesiastico, cit., p. 496.
217. Cfr., sull’argomento, R. Morozzo Della Rocca, La fede e la guerra. Cappellani militari e preti soldati 1915-1919, Roma, 1980, specialmente p. 9.
218. C. Cardia, Ateismo e libertà religiosa, Bari, 1973, p. 60.
219. Cfr. C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., pp. 408 s.
220. In G.U., 16 marzo 1926, n. 417.
221. In G.U., 1 febbraio 1936, n. 26.
222. In G.U., 30 giugno 1961, n. 159.
223. C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 410.
224. In G.U., 21 marzo 1991, n. 68.
225. In G.U., 15 novembre 1999, n. 268.
226. In G.U., 21 luglio 1978, n. 203.
227. Cfr. V. Tozzi, Assistenza religiosa e diritto ecclesiastico, cit., p. 45.
228. Cfr. V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 52.
229. Così R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., p. 102.
230. Cfr. V. Tozzi, Assistenza religiosa e diritto ecclesiastico, cit., p. 223, il quale ha sottolineato, inoltre, come la disposizione in parola sposti la contrattazione “dal livello locale, immediatamente afferente gli interessi religiosi personali dei militari di leva, a quello verticistico, con evidente imitazione per questo aspetto dei moduli di relazioni correnti fra Stato e Chiesa cattolica”.
231. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 175.
232. Cfr. V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., pp. 53 s.
233. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 175.
234. Si vedano l’art. 5, secondo comma, L. 449/1984; l’art. 3, terzo comma, L. 517/1988; l’art. 5, secondo comma, L. 116/1995, e l’art. 5, terzo comma, L. 520/1995.
235. C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 413.
236. V. supra, § 4.4.
237. Per gli avventisti, si veda l’art. 17, L. 516/1988.
238. La prassi vuole che ai militari di confessione ebraica vengano concesse delle speciali licenze in occasione della ricorrenza delle loro principali festività, come avviene per i cattolici nel caso del Natale e della Pasqua: cfr. V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 53.
239. In G.U., 15 settembre 1986, n. 214.
240. Cfr. V. Tozzi, Assistenza religiosa e diritto ecclesiastico, cit., p. 214.
241. Cfr. A. Drigani, L’assistenza spirituale negli ospedali e nelle carceri, Roma, 1988, pp. 20 s.
242. Cfr. ancora A. Drigani, L’assistenza spirituale negli ospedali e nelle carceri, cit., p. 20.
243. In tal senso, cfr. L. Vannicelli, Le confessioni religiose ed il ruolo dello Stato nel campo dell’assistenza spirituale, in Aa. Vv., Studi in Onore di Lorenzo Spinelli, cit., III, p. 1208.
244. Cfr. F. Bolognini, voce Assistenza spirituale, in Enc. giur., III, Roma, 1988, p. 3.
245. In G.U., 12 marzo 1968, n. 68.
246. In G.U., 23 aprile 1969, n. 104, suppl. ord.
247. Così R. Bertolino, Assistenza religiosa, cit., p. 96.
248. In G.U. 28 dicembre 1978, n. 360, suppl. ord.
249. R. Bertolino, Assistenza religiosa, cit., p. 97.
250. Cfr. ancora R. Bertolino, Assistenza religiosa, cit., p. 98.
251. P. Consorti, L’assistenza spirituale nell’ordinamento italiano, cit., p. 22. Cfr. anche R. Bertolino, Assistenza religiosa, cit., p. 98.
252. V. supra, § 4.3.
253. Si vedano, infatti, l’art. 6, comma 2, L. 449/1984; l’art. 8, comma 2, L. 516/1988; l’art. 4, comma 5, L. 517/1988; l’art. 6, comma 1, L. 116/1995; l’art. 6, comma 2, L. 520/1995; l’art. 4, comma 2, dell’intesa con i buddhisti, e l’art. 3, comma 2, dell’intesa con i testimoni di Geova.
254. Cfr. V. Tozzi, Assistenza religiosa e diritto ecclesiastico, cit., p. 226.
255. In questo senso, cfr. ancora V. Tozzi, Assistenza religiosa e diritto ecclesiastico, cit., p. 226.
256. Cfr., in questo senso, e in riferimento a tutte le intese, P. Consorti, L’assistenza spirituale nell’ordinamento italiano, cit., p. 22.
257. V. infra, § 4.10.
258. Cfr. P. Consorti, L’assistenza spirituale nell’ordinamento italiano, cit., p. 22.
259. Così già C. Mirabelli, L’assistenza religiosa negli ospedali, in Città e Regione, 1976/6, p. 215. Ma, contra, cfr. F. Bolognini, voce Assistenza spirituale, cit., p. 3.
260. Si tratta dell’art. 7, L. 449/1984.
261. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 179.
262. Così, ancora G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 179.
263. Cfr. F. Bolognini, voce Assistenza spirituale, cit., p. 3.
264. Cfr. P. Consorti, L’assistenza spirituale nell’ordinamento italiano, cit., p. 15.
265. Così C. Cardia, Ateismo e libertà religiosa, cit., pp. 36 s.
266. Cfr. C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., pp. 408 s.
267. in G.U., 27 giugno 1931, n. 147, suppl. ord.
268. Cfr. F. Bolognini, voce Assistenza spirituale, cit., p. 3.
269. Cfr. G. Coletti, Considerazioni su alcuni problemi relativi all’assistenza religiosa, in Aa. Vv., Studi per la revisione del Concordato, Padova, 1970, p. 747.
270. In G.U., 9 agosto 1975, n. 212.
271. Cfr. C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 410.
272. I cui compiti, tuttavia, sono stati notevolmente ridimensionati con L. 4 marzo 1982, n. 68 (in G.U., 10 marzo 1982, n. 67), che li ha limitati alle funzioni più propriamente religiose, cancellando in via definitiva i compiti di natura amministrativa, come, ad esempio, le incombenze disciplinari. Cfr. P. Consorti, L’assistenza spirituale nell’ordinamento italiano, cit., p. 18, e A. Drigani, L’assistenza spirituale negli ospedali e nelle carceri, cit., pp. 47 s.
273. In G.U., 22 giugno 1976, n. 162.
274. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., pp. 180 s.
275. Cfr. V. Tozzi, Assistenza religiosa e diritto ecclesiastico, cit., p. 216, e G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 180.
276. Cfr. V. Turchi, Misure alternative alla custodia cautelare e alla pena detentiva: la garanzia della libertà religiosa, in Iustitia, 1989/2, pp. 149 s.
277. In questo senso, cfr. ancora V. Turchi, Misure alternative alla custodia cautelare e alla pena detentiva, cit., p. 155.
278. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 181.
279. Così R. Botta, L’ora di religione, in Aa. Vv, Las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Estudios en memoria del profesor Pedro Lombardia, Madrid, 1989, p. 689.
280. C. Cardia, Progetto educativo e fattore religioso, in Aa. Vv., Concordato e Costituzione. Gli accordi del 1984 tra Italia e Santa Sede, a cura di S. Ferrari, Bologna, 1985, p. 169.
281. Cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 413.
282. R. Botta, L’ora di religione, cit., p. 691.
283. Così, infatti, G. Dalla Torre, L’insegnamento della religione nel Concordato revisionato, in DE, 1984, I, p. 402.
284. Cfr. ancora R. Botta, L’ora di religione, cit., p. 693.
285. G. Dalla Torre, La questione scolastica nei rapporti fra Stato e Chiesa, Bologna, 1989, p. 153.
286. Cfr. G. Dalla torre, La questione scolastica nei rapporti fra Stato e Chiesa, Bologna, 1989, p. 140.
287. Cfr. F. Giolli, La repubblica e le minoranze religiose. Le intese con valdo-metodisti, avventisti, pentecostali e Comunità ebraiche, in Nuova antologia, 1987/4, p. 333.
288. Su questo punto, v. supra, § 2.4.
289. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 182.
290. Cfr. V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 124.
291. Cfr. V. Pedani, Libertà religiosa dell’ebreo e insegnamento della religione nelle scuole pubbliche, in Studi urbinati, 1988-89/1989-90, n. 41-42, p. 253.
292. V. supra, §§ 1.1 e 1.2.
293. Così V. Tedeschi, Il matrimonio secondo la “Intesa tra Repubblica italiana e l’Unione delle comunità israelitiche italiane”, in Riv. dir. civ, 1987, I, p. 265.
294. Cfr. G. Sacerdoti, Attuata l’intesa tra lo Stato italiano e le Comunità ebraiche, cit., p. 820.
295. In questo senso, cfr. ancora Cfr. G. Sacerdoti, Attuata l’intesa tra lo Stato italiano e le Comunità ebraiche, cit., p. 820.
296. Si vedano l’art. 9, secondo comma, L. 449/1984; l’art. 11, primo comma, L. 516/1988; l’art. 8, primo comma, L. 517/1988; l’art. 8, primo comma, L. 116/1995; l’art. 10, primo comma, L. 520/1995; l’art. 5, primo comma, dell’intesa con i buddhisti, e l’art. 5, secondo comma, di quella con i testimoni di Geova.
297. Cfr. R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 234.
298. Segnatamente, nell’intesa con i battisti (art. 8, secondo comma, L. 116/1995), e con i testimoni di Geova (art. 5, terzo comma dell’intesa).
299. Cfr. C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 427.
300. La mozione di approvazione dell’intesa ebraica del 27 febbraio 1987 può essere letta in RMI, 1987/3, p. XXII.
301. Corte cost., sent. n. 203/1989, cit., c. 1345.
302. Corte cost., sent. 14 gennaio 1991, n. 13, in FI, 1991, I, cc. 365 ss.
303. R. Botta, Ora di religione: i corsi alternativi ledono i diritti soggettivi, in Corr. giur., 1998/4, p. 421.
304. R. Bertolino, Diritto di scelta dell’insegnamento della religione cattolica, cit., p. 20.
305. Sulla c.d. “proposta Scoppola”, cfr. R. Bertolino, L’insegnamento della religione nella scuola pubblica, in Aa. Vv., Las relaciones entre la Iglesia y el Estado, cit., p. 684, e V. Turchi, Gli insegnamenti di religione nel sistema scolastico italiano, in Diritto e società, 1994/1, p. 204, anche in nota.
306. Cfr. R. Bertolino, Diritto di scelta dell’insegnamento della religione cattolica, cit., p. 17. Nello stesso senso si è espresso anche R. Botta, L’ora di religione, cit., p. 691, il quale precisa che, in uno Stato come il nostro, che si è costituzionalmente imposto di assicurare la tutela del sentimento religioso dei cittadini, la scuola non può ignorare la dimensione religiosa ed etica della vita sociale, con la conseguenza, secondo l’A., che l’insegnamento sul fatto religioso dovrà necessariamente partecipare al “progetto educativo” che l’istituzione scolastica pubblica è chiamata a predisporre.
307. Si veda, in questo senso, il ricorso presentato, tra gli altri, dall’Unione delle comunità ebraiche contro l’istituzione delle attività didattiche e formative, e deciso dal Tar Lazio, Sez. III, sent. 30 marzo 1990, n. 617, in FI, 1990, III, cc. 333 ss.
308. Cfr. V. Turchi, Gli insegnamenti di religione nel sistema scolastico italiano, cit., p. 204.
309. Cfr. ancora V. Turchi, Gli insegnamenti di religione nel sistema scolastico italiano, cit., p. 206.
310. Pret. Torino, ord. 5 dicembre 1989, in Giur. it., 1990, I, 2, cc. 765 ss.
311. Trib. Torino, sez. I, ord. 5 febbraio 1990, in QDPE, 1990/1, pp. 207 ss.
312. In questo senso, cfr. V. Turchi, Gli insegnamenti di religione nel sistema scolastico italiano, cit., p. 212.
313. F. Finocchiaro, L’art. 700 c.p.c. come mezzo per la censura sui libri di testo delle scuole pubbliche; a proposito dell’insegnamento della religione cattolica, in Giust. civ., 1990, I, 2, p. 2695.
314. Così, V. Turchi, Gli insegnamenti di religione nel sistema scolastico italiano, cit., p. 213.
315. Cfr. L. Ciliento – D. Conserva, Chi ha paura del pettirosso? (Libertà di coscienza tra confessioni religiose, sistemi filosofici, autorità familiare e istruzione scolastica), in Giur. it., I, 2, c. 769.
316. Cfr. ancora V. Turchi, Gli insegnamenti di religione nel sistema scolastico italiano, cit., p. 212.
317. Così F. Finocchiaro, L’art. 700 c.p.c. come mezzo di censura sui libri di testo delle scuole pubbliche, cit., p. 2695.
318. L’espressione è mutuata da R. Botta, L’ora di religione, cit., p. 691.
319. Cfr. ancora R. Botta, L’ora di religione, cit., p. 691.
320. Si vedano l’art. 10, L. 449/1984; l’art. 12, primo comma, L. 516/1988; l’art. 9, primo comma, L. 517/1988; l’art. 9, primo comma, L. 116/1995; l’art. 11, primo comma, L. 520/1995; l’art. 5, secondo comma, dell’intesa con i buddhisti, e l’art. 5, quarto comma, dell’intesa conclusa con i testimoni di Geova.
321. Così, R. Bertolino, Diritto di scelta dell’insegnamento della religione cattolica, cit., p. 14.
322. Così, V. Pedani, Note comparative sul valore dell’ebraismo nelle intese con le comunità ebraiche in Italia ed in Spagna, in Aa. Vv., Principio pattizio e realtà religiose minoritarie, cit., p. 359. Cfr. anche Id., Libertà religiosa dell’ebreo e insegnamento della religione nelle scuole pubbliche, cit., p. 258.
323. Cfr. , in questo senso, R. Botta, Ora di religione: i corsi alternativi ledono i diritti soggettivi, cit., p. 427.
324. Così, V. Turchi, Gli insegnamenti di religione nel sistema scolastico italiano, cit., p. 199, in nota, che continua dicendo che sembra logico ,allora, “ritenere che il carattere confessionale anche di questi insegnamenti sia imprescindibilmente legato alla logica di ogni normativa bilateralmente convenuta con le confessioni religiose”.
325. Cfr. G. Dalla Torre, La questione scolastica nei rapporti fra Stato e Chiesa, cit., pp. 77 s.
326. In proposito, cfr. G. Fubini, La scuola e noi, in RMI, 1985/1, p. 4.
327. Cfr. V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 122.
328. Cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 406.
329. Si vedano, in particolare, l’art. 13, L. 516/1988; l’art. 12, L. 520/1995, e l’art. 6 dell’intesa buddhista.
330. Così, R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 243.
331. Cfr., in questo senso, G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 189. Su questo punto, v. amplius, supra, §§ 2.3 e 2.4.
332. V. l’art. 14, L. 516/1988, e l’art. 10, L. 517/1988.
333. Cfr. V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 122.
334. Cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., pp. 386 s.
335. Cfr. R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., p. 106.
336. In particolare, v. supra, §§ 2.2 e 2.3.
337. Cfr. G. Fubini, Verso l’intesa fra lo Stato e l’ebraismo italiano, cit., specialmente pp. 358 s., e G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 157.
338. V. Tedeschi, Il matrimonio, cit., p. 268.
339. Cfr., in particolare, G. Fubini, Considerazioni “de iure condendo” in tema di matrimonio e di culti acattolici, cit., c. 155.
340. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 157, e G. Fubini, Considerazioni “de iure condendo” in tema di matrimonio e di culti acattolici, cit., c. 155.
341. Su questo punto, amplius, supra, § 2.1.
342. Cfr. P. Moneta, Matrimonio religioso e ordinamento civile, Torino, 1996, p. 168.
343. Cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 471.
344. P. Moneta, Matrimonio religioso e ordinamento civile, cit., p. 176.
345. Cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p.470, e R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 193. Sostanzialmente nello stesso senso, seppure meno recentemente, si è pronunciato anche M. Petroncelli, Diritto ecclesiastico, cit., p. 287, secondo il quale si può ritenere che ” le disposizioni speciali [della legge 1159/1929] debbano oggi essere ritenute come integranti quelle civili, per cui il matrimonio acattolico, a differenza di quello canonico trascritto, è essenzialmente un matrimonio civile, e produce dal giorno della celebrazione gli stessi effetti del matrimonio celebrato davanti all’ufficiale dello stato civile, quando siano osservate particolari disposizioni”. Contra, nel senso dell’appartenenza di questo matrimonio ad una sorta di tertium genus, distinto, quindi, sia da quello civile che da quello canonico, cfr. A. C. Jemolo, Lezioni di diritto ecclesiastico, cit., p. 570; F. Onida, voce Matrimonio (diritto ecclesiastico). b) Matrimonio degli acattolici, in Enc. dir., XXV, Milano, 1975, p. 876, e P. Gismondi, Lezioni di diritto ecclesiastico, cit., p 177.
346. Cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 470.
347. Cfr., in proposito, V. Tedeschi, Il matrimonio, cit., pp. 270 s., e A. Albisetti, Il matrimonio dei culti acattolici, in Aa. Vv., Il diritto di famiglia, a cura di G. Bonilini – G. Cattaneo, Torino, 1997, I, p. 299.
348. Così V. Tedeschi, Il matrimonio, cit., p. 269.
349. Cfr. P. Lillo, Brevi note sul regime dei matrimoni “ebraico” e “islamico” in Italia, in DE, 1994, I, p. 518.
350. Cfr. V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 129.
351. Cfr. P. Moneta, Matrimonio religioso e ordinamento civile, cit., p. 185.
352. Cfr. V. Tedeschi, Il matrimonio, cit., p. 267.
353. Così, ancora V. Tedeschi, Il matrimonio, cit., p. 267.
354. V. l’art. 11, comma 3, L. 449/1984; l’art. 18, comma 3, L. 516/1988; l’art. 12, comma 4, L. 517/1988; l’art. 10, comma 3, L. 116/1995; l’art. 13, comma 4, L. 520/1995, e l’art. 6, comma 4, dell’intesa con i testimoni di Geova.
355. Cfr. C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 439.
356. In questo senso, cfr. P. Moneta, Matrimonio religioso e ordinamento civile, cit., pp. 183 s.
357. Cfr. A. Albisetti, Il matrimonio dei culti acattolici, cit., pp. 296 s.
358. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 192.
359. In questo senso, cfr. V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., pp. 131 s.; G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 198, e A. Albisetti, Il matrimonio dei culti acattolici, cit., p. 300.
360. Così, con particolare riferimento all’ordinamento valdese, ma con una considerazione che parrebbe applicabile a tutte le Chiese protestanti, S. Lariccia, L’attuazione dell’art. 8, 3° comma della Costituzione: le intese tra lo Stato italiano e le chiese rappresentate dalla Tavola valdese, in DE, 1984, I, p. 486.
361. A. Albisetti, Il matrimonio dei culti acattolici, cit., p. 298.
362. Così, V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 129.
363. Cfr. V. Tedeschi, Il matrimonio, cit., p. 269.
364. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 199.
365. In questo senso, cfr. A. Albisetti, I matrimoni degli acattolici: gli ebrei, in DE, 1990, I, p. 462.
366. Così, R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., p. 107.
367. In G.U., 3 dicembre 1970, n. 306.
368. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 198, e G. Fubini, Il diritto ebraico, cit., pp. 120 s.
369. In questo senso, cfr. V. Tedeschi, Il matrimonio, cit., p. 266.
370. Cfr. G. Fubini, Il diritto ebraico, cit., p. 118.
371. Cfr. P. Moneta, Matrimonio religioso e ordinamento civile, cit., p. 187, e F. Uccella, Sul matrimonio “acattolico” degli appartenenti alle confessioni che hanno stipulato le intese, in Giur. it., 1989, IV, c. 422. Nello stesso senso, anche G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 199.
372. Cfr. P. Lillo, Brevi note sul regime dei matrimoni “ebraico” e “islamico” in Italia, cit., p. 518.
373. Cfr. ancora G. Fubini, Il diritto ebraico, cit., p. 118.
374. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 199, il quale precisa che, tuttavia, questo requisito va valutato alla stregua degli ordinamenti confessionali anche nel caso delle altre intese.
375. Così, C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 437. Nello stesso senso, cfr. anche P. Moneta, Matrimonio religioso e ordinamento civile, cit., pp. 180 s.
376. Cfr. R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., p. 107.
377. Così A. Albisetti, Il matrimonio dei culti acattolici, cit., p. 299.
378. Cfr. P. Moneta, Matrimonio religioso e ordinamento civile, cit., p. 174.
379. In questo senso, cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 475, e P. Moneta, Matrimonio religioso e ordinamento civile, cit., p. 188.
380. Cfr. P. Floris, Autonomia confessionale. Princìpi-limite fondamentali e ordine pubblico, Napoli, 1992, p. 234.
381. Di quest’avviso è G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 193, che argomenta dal fatto che tutte le intese parlano di “atto di matrimonio”, e dalla formulazione del secondo comma dell’art. 162 cod. civ., secondo la quale dell’atto di matrimonio fa sicuramente parte la dichiarazione dei coniugi circa il regime patrimoniale della famiglia; per contro, l’art. 254 cod. civ., sulla dichiarazione di riconoscimento di figlio naturale, non cita espressamente l’atto di matrimonio tra i documenti idonei a tale dichiarazione.
382. Cfr. P. Moneta, Matrimonio religioso e ordinamento civile, cit., p. 185.
383. Così G. Saraceni – F. Uccella, voce Matrimonio. IV) Matrimonio delle confessioni religiose diverse dalla cattolica, in Enc. giur., XIX, Roma, 1990, p. 8.
384. Così G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 194.
385. Cfr. C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 441.
386. In questo senso, cfr. F. Onida, voce Matrimonio, cit., p. 874.
387. Cfr. A. Albisetti, I matrimoni degli acattolici: gli ebrei, cit., p. 465.
388. Cfr. A. Albisetti, Il matrimonio dei culti acattolici, cit., p. 298.
389. A. Albisetti, I matrimoni degli acattolici: gli ebrei, cit., p. 467.
390. Così, G. Sacerdoti, Il divorzio Ebraico-Israeliano di fronte ai giudici italiani, in QDPE, 1991-92/1, p. 438, in nota. Cfr. anche G. Fubini, Il diritto ebraico, cit., p. 121, e R Bertolino, ebraismo italiano e l’intesa con lo Stato, cit., p. 591.
391. Trib. Milano, 5 ottobre 1991, in RDIPP, 1992, pp. 123 ss.
392. Sull’accoglimento di questa soluzione in caso di doppia cittadinanza, cfr. C. Rimini, Il ripudio innanzi ad un tribunale rabbinico italiano e la sua rilevanza come divorzio ottenuto all’estero, in RDIPP, 1992, p. 56, in nota, e la bibliografia ivi citata.
393. La riforma è stata attuata con L. 31 maggio 1995, n. 218 (in G.U., 3 giugno 1995, n. 128, suppl. ord.), che ha abrogato gli artt. 796-805 cod. proc. civ.
394. In proposito, occorre tuttavia precisare, come è stato sottolineato dalla più accreditata dottrina ebraica, che “il ripudio della moglie da parte del marito, per adulterio o altre cause, riconosciuto nella Bibbia, si è trasformato sin dal medio evo per effetto della giurisprudenza rabbinica in sostanziale divorzio, su base consensuale o per cause determinate, pronunciato dai tribunali rabbinici”, per cui sarebbe oggi “erroneo e fuorviante definire il divorzio ebraico contemporaneo come ripudio” (così G. Sacerdoti, Il divorzio Ebraico-Israeliano di fronte ai giudici italiani, cit., pp. 435 s.), tanto che non sono mancate pronunce favorevoli della giurisprudenza in merito alla delibazione delle sentenze di divorzio pronunciate dai tribunali rabbinici stranieri: si veda App. Milano, sent. 19 maggio 1992, n. 892, in QDPE, 1993/3, pp. 890 ss.
395. Cfr. P. Lillo, Brevi note sul regime dei matrimoni “ebraico” e “islamico” in Italia, cit., p. 523, e C. Rimini, Il ripudio innanzi ad un tribunale rabbinico italiano, cit., pp. 60 s.
396. Cfr. G. Sacerdoti, Il divorzio Ebraico-Israeliano di fronte ai giudici italiani, cit., pp. 435 s., il quale peraltro ritiene fondata e pienamente giustificata tale interpretazione estensiva, basata “su considerazioni di ordine logico e teleologico”.
397. Così M. Finocchiaro, Occasio e ratio legis: a proposito dell’art. 3 n. 2 lett. e) l. 1° dicembre 1970 n. 898, in Giur. mer., 1991, I, p. 1005.
398. Cfr. P. Lillo, Brevi note sul regime dei matrimoni “ebraico” e “islamico” in Italia, cit., p. 526.
399. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 214.
400. Cfr. R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 298.
401. In particolare, v. supra, § 4.2.
402. Salvo l’intesa con la Tavola valdese, che tace sul punto, tutte le altre intese contemplano disposizioni che, mutatis mutandis, e salvo marginali differenze, sono in proposito quasi completamente allineate: v. l’art. 16, L. 516/1988; l’art. 11, L. 517/1988; l’art. 17, L. 116/1995; l’art. 14, L. 520/1995; l’art. 8 dell’intesa con i testimoni di Geova, e l’art. 15 dell’intesa con i buddhisti.
403. Cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 335.
404. Mentre, ancora una volta, l’ultima bozza d’intesa presentata dal COREIS appare ricalcata sul testo dell’intesa ebraica: v., in particolare, il secondo comma dell’art. 7 della citata bozza.
405. Cfr. R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., p. 117.
406. Cfr., in questo senso, G. Peyrot, voce Edifici di culto acattolico, in Enc. dir., XIV, Milano, 1965, pp. 287 s.; A. C. Jemolo, Lezioni di diritto ecclesiastico, cit., p. 378, e G. Olivero, Sulla condizione giuridica degli edifici di culto acattolico, in Annali del Seminario giuridico dell’Università di Catania, 1950-51, vol. V, p. 148.
407. Infatti, come ha sottolineato T. Mauro, L’evoluzione della normativa sull’edilizia di culto, in Aa. Vv., L’edilizia di culto. Profili giuridici, a cura di C. Minelli, Milano, 1995, p. 19, già l’art. 18, n. 1, del D.L. 7 luglio 1866, n. 3036, mentre, da un lato, sopprimeva giuridicamente le case appartenenti alle corporazioni religiose, disponendo che i loro beni fossero devoluti al demanio, d’altro canto esentava espressamente da tale devoluzione “gli edifici ad uso di culto che si conserveranno a questa destinazione”.
408. Cfr. L. Zannotti, Stato sociale, edilizia di culto e pluralismo religioso. Contributo allo studio della problematica del dissenso religioso, Milano, 1990, pp. 16 s.
409. Cfr. C. Dell’Agnese, Edifici di culto e vincolo di destinazione, in DE, 1990, II, p. 193.
410. Cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 338; L. Zannotti, Stato sociale, edilizia di culto e pluralismo religioso, cit., p. 16, in nota, e T. Mauro, L’evoluzione della normativa sull’edilizia di culto, cit., p. 23.
411. V., ad esempio, Cass., Sez. III civ., sent. 16 giugno 1951, n. 1572, in FI, 1952, I, cc. 605 ss.; Cass., Sez. I civ., sent. 27 novembre 1973, n. 3227, in DE, 1976, II, pp. 133 ss.; Trib. Padova, sent. 12 aprile 1954, in DE, 1957, II, pp. 225 ss.; Pret. Dolo, sent. 20 settembre 1989, in DE, 1990, II, pp. 191 s.
412. Cfr. G. R. Giacomazzo, Sul pubblico uso degli edifici di culto di proprietà privata: premesse ed effetti, in DE, 1957, II, p. 229; Id., Art. 831, comma 2, c.c.: rinvio o presupposto?, in DE, 1958, I, pp. 338 s.; A. Bertola, voce Cosa sacra, in NNDI, IV, Torino, 1959, p. 1038; M. Petroncelli, voce Edifici di culto cattolico, in Enc. dir., XIV, Milano, 1965, specialmente pp. 297 s.; V. Tozzi, voce Edifici di culto e legislazione urbanistica, in Dig. disc. pubbl., V, Torino, 1990, p. 388.
413. Individuabili oggi, tra l’altro, nei cann. 1212 e 1222 c.j.c.: cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., e C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 400.
414. In questo senso, cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit.-, p. 338. Anche secondo C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 400, è necessario verificare l’effettività della destinazione al culto pubblico dell’edificio. Del resto, anche parte della giurisprudenza, in passato, si era pronunciata in tal senso: v., ad esempio, Cass., Sez. I civ., sent. 12 febbraio 1953, n. 359, in FI, 1954, I, cc. 352 ss.
415. Cfr. L. Scavo Lombardo, Aspetti del vincolo civile protettivo della “deputatio ad cultum publicum”, in DE, 1950, I, p. 265.
416. Così, ancora L. Scavo Lombardo, Aspetti del vincolo civile protettivo della “deputatio ad cultum publicum”, cit., p. 292.
417. Cfr. A. Albisetti, Brevi note in tema di “deputatio ad cultum publicum” e art. 42 della Costituzione, in DE, 1976, II, p. 141.
418. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 339. Cfr. anche A. Albisetti, Brevi note in tema di “deputatio ad cultum publicum”, cit., p. 144.
419. Cfr. V. Tozzi, Gli edifici di culto nel sistema giuridico italiano, Salerno, 1990, p. 213.
420. Cfr. F. Finocchiaro, diritto ecclesiastico, cit., p. 342.
421. Cfr. V. Tozzi, Gli edifici di culto nel sistema giuridico italiano, cit., p. 214.
422. V. supra, cap. I.
423. Cfr. ancora V. Tozzi, Gli edifici di culto nel sistema giuridico italiano, cit., pp. 214 s.
424. Pret. Milano, ord. 25 gennaio 1993, in QDPE, 1993/3, p. 610.
425. Cfr. G. Sacerdoti, Intervento, alla Tavola rotonda su L’attuazione della normativa: esperienze e prospettive, in Aa. Vv., L’edilizia di culto, cit., p. 168.
426. Tranne quella con la Tavola valdese che, come già si è detto, non prende in esplicita considerazione la materia degli edifici di culto.
427. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 214.
428. Cfr. G. Peyrot, voce Edifici di culto acattolico, cit., p. 290.
429. Cfr. ancora G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 214.
430. Salvo il caso dell’intesa con i “pentecostali”, che, sul punto (v. art. 11, comma 2, L. 517/1988), come nel caso del Concordato, prevede la necessità del solo preavviso (da effettuarsi in questo caso, ai ministri delle singole chiese).
431. Cfr. V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 94, in nota.
432. Come avverte V. Tozzi, Gli edifici di culto nel sistema giuridico italiano, cit., p. 199, sebbene ancora nei primi decenni del Novecento il can. 1179 c.j.c. continuasse a prevedere l’istituto del diritto di asilo – in base al quale il reo rifugiatosi in una chiesa non poteva essere catturato senza il consenso dell’ordinario diocesano o del rettore -, già la legge Siccardi del 1850 ne aveva esplicitamente vietato l’applicazione in ambito civile, mentre la successiva legge delle guarentigie del 1871 ribadiva l’autonomia dell’autorità civile da qualsiasi limitazione proveniente dal diritto canonico. Il nuovo Codex del 1983, infine, ha segnato il definitivo venire meno di questo antico istituto canonistico nello stesso ordinamento della Chiesa.
433. Cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 336.
434. Pret. Milano, sent. 8 febbraio 1993, in QDPE, 1993/3, p. 612.
435. In G.U., 30 ottobre 1971, n. 276.
436. In G.U., 29 gennaio 1977, n. 27.
437. In G.U., 8 ottobre 1964, n. 248.
438. In G.U., 16 aprile 1968, n. 97.
439. Cfr. R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., p. 299, e F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 347.
440. Cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 350.
441. In G.U., 3 giugno 1985, n. 129, suppl. ord.
442. Cfr. R. Botta, Le fonti di finanziamento dell’edilizia di culto, in Aa. Vv., L’edilizia di culto, cit., pp. 101 s. Una obiezione a questa “concordatarizzazione” degli impegni finanziari in materia di edilizia di culto – operata solamente nei confronti della Chiesa cattolica e della confessione ebraica -, è stata avanzata da V. tozzi, Gli edifici di culto nel sistema giuridico italiano, cit., p. 250, che l’ha ritenuta “gravemente lesiva del principio di uguaglianza in generale e della sua specificazione come diritto alla “uguale libertà” delle Confessioni religiose, non giustificat[a] da quella differenza di contesto o di identità di soggetti confessionali presenti nella realtà sociale italiana, che renderebbero “razionale” la disparità di trattamento”.
443. Cfr., in questo senso, G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 214.
444. Cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 347.
445. In G.U., 14 gennaio 1978, n. 14.
446. Così, V. Tozzi, Gli edifici di culto nel sistema giuridico italiano, cit., pp. 247 s.
447. In questo senso, cfr. G. Long, Intervento, alla Tavola rotonda su L’attuazione della normativa: esperienze e prospettive, cit., p. 162.
448. Cfr. G. Sacerdoti, Intervento, cit., p. 165.
449. Cfr. G. Fubini, Ebraismo italiano e problemi di libertà religiosa, cit., pp. 678 s.
450. Cfr. ancora G. Sacerdoti, Intervento, cit., p. 165.
451. In questo senso, cfr. G. Sacerdoti, Il patrimonio culturale delle minoranze religiose, in Aa. Vv., Beni culturali e interessi religiosi, Napoli, 1983, p. 214.
452. Cfr. A. Vitale, voce Beni culturali nel diritto ecclesiastico, in Dig. disc. pubbl., II, Torino, 1987, p. 229.
453. V. infra, § 4.9.
454. V., in particolare, l’art. 12.
455. V. l’art. 17, L. 449/1984; l’art. 34, L. 516/1988; l’art. 26, L. 517/1988; l’art. 18, L. 116/1995; l’art. 16, L. 520/1995, e l’art. 16 della recente intesa con i buddhisti.
456. In questo senso, cfr. V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 117.
457. Cfr. G. Long, Tutela e valorizzazione del patrimonio culturale nelle intese con le confessioni diverse dalla cattolica, in Aa. Vv., Beni culturali di interesse religioso. Legislazione dello Stato ed esigenze di carattere confessionale, a cura di G. Feliciani, Bologna, 1995, p. 92.
458. Cfr. E. Camassa Aurea, I beni culturali d’interesse religioso: norme statali, norme pattizie e norme confessionali, in Aa. Vv., I beni culturali. Esigenze unitarie di tutela e pluralità di ordinamenti, a cura di L. Mezzetti, Padova, 1995, p. 203.
459. Cfr., in questo senso, ancora G. Long, Tutela e valorizzazione del patrimonio culturale, cit., p. 93.
460. Come riferisce la dottrina, infatti, l’Unione comunicò all’allora Ministero per i Beni culturali e ambientali i nomi della rappresentanza ebraica con lettera del 12 luglio 1989: cfr., in proposito, D. Tedeschi, Tutela e valorizzazione del patrimonio culturale dell’ebraismo italiano, in Aa. Vv., Beni culturali di interesse religioso, cit., pp. 82 s.
461. A titolo meramente esemplificativo si può ricordare, qui, la nascita a Roma, nel corso degli anni Ottanta, del Centro Bibliografico dell’Unione delle comunità, che certamente non sarebbe stata possibile senza i generosi contributi finanziari della Regione Lazio e della Provincia di Roma – oltre alle elargizioni del Premio Nobel Rita Levi Montalcini -, per la ristrutturazione dei locali di proprietà dell’Unione. Ancora, possiamo menzionare la sinagoga di Pesaro, magnifico esempio di architettura barocca, che non sarebbe stato possibile salvare senza i restauri di cui si sono fatte carico la Soprintendenza per i beni ambientali e architettonici di Ancona e quella per i beni artistici e storici di Urbino. Cfr. D. Tedeschi, Tutela e valorizzazione del patrimonio culturale dell’ebraismo italiano, cit., pp. 81 s.
462. Così, G. Sacerdoti, Il patrimonio culturale delle minoranze religiose, cit., p. 217.
463. Cfr. ancora G. Sacerdoti, Il patrimonio culturale delle minoranze religiose, cit., p. 217.
464. Cfr. D. Tedeschi, Tutela e valorizzazione del patrimonio culturale dell’ebraismo italiano, cit., p. 84.
465. Cfr. ancora D. Tedeschi, Tutela e valorizzazione del patrimonio culturale dell’ebraismo italiano, cit., p. 84.
466. In G.U., 19 gennaio 1972, n. 15, suppl. ord.
467. Cfr. G. Sacerdoti, Il patrimonio culturale delle minoranze religiose, cit., pp. 222 s., che ricorda un caso, verificatosi nel 1980, in cui la comunità di Milano, avendo allestito un nuovo oratorio, e avendo avuto notizia che a Fiorenzuola – sede di una comunità ebraica ormai estinta -, esisteva una sinagoga ancora completamente arredata, si propose di acquisirne i relativi arredi, peraltro con il benestare della comunità di Parma, nella cui giurisdizione è sita Fiorenzuola. Ma l’operazione incontrò l’opposizione dell’associazione Italia Nostra, che voleva evitare che fosse portata via dall’Emilia la testimonianza storica della comunità di Fiorenzuola. Se gli accertamenti condotti dalla sovrintendenza – che accertarono trattarsi, nel caso, di arredi privi di particolare pregio artistico – condussero, infine, all’autorizzazione alla rimozione degli stessi per il trasferimento a Milano, la vicenda testimonia, comunque, dell’esistenza di un contrasto tra gli interessi generali del culto ebraico, da un lato, e gli interessi locali, dall’altro.
468. In G.U., 8 agosto 1939, n. 184.
469. Per le citazioni di dottrina e giurisprudenza, v. infra, § 4.9.
470. In G.U., 27 dicembre 1999, n. 302, suppl. ord.
471. V. supra, § 2.4.
472. Cfr. E. Camassa Aurea, I beni culturali d’interesse religioso, cit., p. 204. V. anche supra, § 4.4.
473. Cfr. D. Tedeschi, Tutela e valorizzazione del patrimonio culturale dell’ebraismo italiano, cit., p. 85.
474. L’espressione è di G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 216.
475. Cfr. D. Tedeschi, Tutela e valorizzazione del patrimonio culturale dell’ebraismo italiano, cit., p. 87.
476. Sull’argomento, cfr. M. Vitale, Le catacombe ebraiche: premesse per un recupero, in RMI, 1986/1, p. 176.
477. Cfr. D. Tedeschi, Tutela e valorizzazione del patrimonio culturale dell’ebraismo italiano, cit., p. 85.
478. Cfr. M. Vitale, Le catacombe ebraiche, cit., pp. 180 s.
479. Cfr. ancora D. Tedeschi, Tutela e valorizzazione del patrimonio culturale dell’ebraismo italiano, cit., p. 88.
480. Cfr. V. Ottolenghi, Struttura dell’Unione e nuovo statuto dell’ebraismo italiano, in RMI, 1985/3 (Scritti in memoria di Sergio Piperno Beer), p. 672.
481. V. supra, cap. II, specialmente §§ 2.1 e 2.2. Cfr. G. Disegni, Considerazioni sulla storia e la natura giuridica delle comunità ebraiche, cit., p. 629, C. Mirabelli, voce Israeliti, in Enc. dir., XXII, Milano, 1972, p. 971, e G. Ascoli, voce Comunità israelitiche. II) Contribuzioni a favore delle Comunità israelitiche, in Enc. giur., VII, Roma, 1988, p. 1.
482. Cfr. M. F. Maternini Zotta, L’ente comunitario ebraico, cit., p. 131.
483. Cfr. R. Bertolino, Ebraismo italiano e l’intesa con lo Stato, cit., p. 565.
484. Cfr. G. Fubini, L’anno della svolta, cit., p. 328. Sulle origini storiche della legge Rattazzi, amplius, supra, § 2.1.
485. Su questo punto, v. supra, § 2.2.
486. Cfr. G. Disegni, Considerazioni sulla storia e la natura giuridica delle comunità ebraiche, cit., p. 634.
487. Cfr. . F. Maternini Zotta, L’ente comunitario ebraico, cit., p. 136.
488. Cfr. G. Sacerdoti, voce Comunità israelitiche. I) Diritto ecclesiastico, in Enc. giur., VII, Roma, 1988, pp. 1 s.
489. In particolare, v. § 2.2.
490. A. C. Jemolo, Alcune considerazioni sul R.D. 30 ottobre 1930 n. 1731, cit., p. 75.
491. In dottrina, cfr. specialmente M. Falco – A. Bertola, voce Comunità israelitiche, in NNDI, III, Torino, 1959, pp. 917 s., mentre per la giurisprudenza più recente in proposito, cfr. Cass., Sez. un. civ., sent. 14 gennaio 1987, n. 194, in FI, 1987, I, c. 1789., e Corte cost., sent. 25 maggio 1990, n. 259, in QDPE, 1990/1, pp. 516 ss.
492. Cfr. M. Falco, La nuova legge sulle comunità israelitiche italiane, cit., p. 518.
493. V. supra, § 2.4.
494. Cfr. V. Tedeschi, Presentazione della intesa con lo Stato, cit., pp. XIX s., e G. Disegni, Ebraismo e libertà religiosa in Italia, cit., p. 179.
495. Cfr. ancora V. Tedeschi, Presentazione della intesa con lo Stato, cit., p. XX.
496. Cfr., infatti, Corte cost., sent. 239/1984, cit., che ha dichiarato incostituzionale l’art. 4 del R.D. del 1930 non solo in quanto tale disposizione, attribuendo un essenziale rilievo alle caratteristiche religiose ed etniche, creava una insostenibile disparità di trattamento tra i cittadini – ponendosi, perciò, in contrasto con il principio di uguaglianza consacrato nell’art. 3 della Costituzione -, ma anche perché, nel sancire l’obbligatoria appartenenza alla comunità per il solo fatto di essere ebrei e di risiedere nel territorio di pertinenza della comunità stessa – senza che l’appartenenza fosse accompagnata da alcuna manifestazione di volontà in tal senso -, si ricadeva nella violazione della libertà di adesione tutelata dagli artt. 2 e 18 della Costituzione.
497. Così, P. Ronzani, L’attuale rilevanza delle Comunità ebraiche italiane e dell’Unione delle comunità nell’ordinamento giuridico italiano, in Aa. Vv., Principio pattizio e realtà religiose minoritarie, cit., p. 243.
498. Cfr. M. F. Maternini Zotta, voce Comunità israelitiche, cit., p. 265.
499. V. supra, § 2.4.
500. Cfr. P. Ronzani, L’attuale rilevanza delle Comunità ebraiche italiane, cit., p. 246.
501. G. Sacerdoti, Ebraismo e Costituzione, cit., p. 93.
502. Così, M. F. Maternini Zotta, voce Comunità israelitiche, cit., p. 266.
503. Cfr. R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., p. 110. V. anche supra, § 1.2.
504. Così, G. Fubini, voce Enti ecclesiastici. III) Enti ecclesiastici delle confessioni religiose diverse dalla cattolica, in Enc. giur., XII, Roma, 1989, p. 9.
505. Cfr. D. Tedeschi, Presentazione della intesa con lo Stato, cit., p. XVII, e M. Toscano, Le comunità ebraiche, cit., p. 22.
506. Cfr. G. Sacerdoti, voce Comunità israelitiche, cit., p. 6, e D. Tedeschi, Presentazione della intesa con lo Stato, cit., p. XVII.
507. V. supra, § 3.4.
508. Come esattamente precisa G. Fubini, L’intesa, cit., p. 34: “l’ebraismo è tante cose insieme […]. Di questo erano bene coscienti i nostri interlocutori in tutto il periodo della trattativa per l’intesa; più volte hanno ritenuto di ricordarci che la Costituzione della Repubblica, seppur prevede la tutela con apposite norme delle minoranze linguistiche (art. 5), non prevede le intese né con le minoranze linguistiche né con le diverse componenti culturali, ma solo con le confessioni religiose (art. 7 e 8): se vogliamo l’intesa con lo Stato, dobbiamo presentarci come una confessione religiosa”.
509. Così, D. Tedeschi, Presentazione della intesa con lo Stato, cit., p. XVII.
510. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 159.
511. P. Ronzani, L’attuale rilevanza delle Comunità ebraiche italiane, cit., p. 257.
512. Cfr. G. Fubini, L’intesa, cit., pp. 34 s.
513. Cfr. E. Camassa Aurea, I beni culturali d’interesse religioso, cit., p. 208.
514. Così, P. Ronzani, L’attuale rilevanza delle Comunità ebraiche italiane, cit., p. 243.
515. In questo senso, cfr. V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 82.
516. In questa sentenza la Corte, se pure ha affermato che le comunità israelitiche e l’Unione delle stesse, nel regime del R.D. 1731/1930 fossero da considerarsi enti pubblici, ha recisamente escluso che tale qualifica pubblicistica sia oggi compatibile con l’art. 8 della Costituzione, nella parte in cui si prevede l’autonomia statutaria ed organizzativa delle confessioni religiose diverse dalla cattolica.
517. Cfr. E. Camassa Aurea, I beni culturali d’interesse religioso, cit., pp. 208 s.
518. Cfr. G. Disegni, Considerazioni sulla storia e la natura giuridica delle comunità ebraiche, cit., p. 636, e G. Fubini, La condizione giuridica dell’ebraismo italiano, cit., p. 127. In senso conforme, F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 306.
519. Così, M. F. Maternini Zotta, voce Comunità israelitiche, cit., p. 266.
520. Così, ancora M. F. Maternini Zotta, L’ente comunitario ebraico, cit., p. 197.
521. Cfr. M. F. Maternini Zotta, L’ente comunitario ebraico, cit., p. 198, e R. Bertolino, Ebraismo italiano e l’intesa con lo Stato, cit., p. 586.
522. Cfr., in questo senso, R. Bertolino, Ebraismo italiano e l’intesa con lo Stato, cit., p. 586.
523. Cfr. M. F. Maternini Zotta, L’ente comunitario ebraico, cit., p. 165.
524. Cfr., in questo senso, V. Pedani, Considerazioni sullo statuto dell’ebraismo italiano, cit., pp. 620 s.
525. Così, V. Ottolenghi, Struttura dell’Unione e nuovo statuto dell’ebraismo italiano, cit., p. 673, secondo il quale “anche prescindendo, infatti, dalla definizione della struttura rappresentativa nazionale come Unione “delle Comunità” e non “degli ebrei” o “dell’ebraismo”, va rilevato che la struttura stessa promana totalmente ed esclusivamente dalle Comunità in quanto tali, essendo i rispettivi Consigli, per il tramite dei delegati al Congresso, ad eleggerne gli organismi rappresentativi (Consiglio, Giunta, Presidente) e ad indirizzarne, con l’espressione di appositi “voti”, l’attività politica ed amministrativa”.
526. Su questo Congresso, amplius, supra, § 2.4.
527. In questo senso, cfr. F. Finocchiaro, Le comunità israelitiche e la Costituzione repubblicana, in DE, 1984, I, p. 765.
528. M. F. Maternini Zotta, voce Comunità israelitiche, in Dig. disc. pubbl., III, Torino, 1989, p. 264.
529. In particolare, v. supra, § 4.1, anche in nota.
530. Cfr. V. Pedani, Considerazioni sullo statuto dell’ebraismo italiano, cit., p. 621.
531. Cfr. P. Ronzani, L’attuale rilevanza delle Comunità ebraiche italiane, cit., pp. 244 s.
532. Cfr. ancora P. Ronzani, L’attuale rilevanza delle Comunità ebraiche italiane, cit., p. 245.
533. Corte cost., sent. 17 luglio 1998, n. 268, in DE, 1998, II, pp. 413 ss. Cfr. anche A. Albisetti, Il diritto ecclesiastico nella giurisprudenza della Corte costituzionale, cit., p. 106.
534. Cfr. V. Pedani, Note sul ruolo dell’Unione delle comunità ebraiche italiane, cit., p. 420.
535. In questo senso, oltre alla dottrina citata supra, § 4.9, cfr. anche R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., pp. 370 s.
536. Cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 301.
537. Cfr. P. Floris, L’ecclesiasticità degli enti. Standards normativi e modelli giurisprudenziali, Torino, 1997, p. 105.
538. V. l’art. 12, L. 449/1984; l’art. 23, L. 516/1988; l’art. 14, L. 517/1988; l’art. 11, L. 116/1995, e l’art. 19, L. 520/1995.
539. P. Picozza, L’ente ecclesiastico civilmente riconosciuto, Milano, 1992, p. 11, in nota.
540. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 200, e R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 347.
541. Cfr. ancora P. Picozza, L’ente ecclesiastico civilmente riconosciuto, cit., p. 11, in nota.
542. Cfr. R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 344. Secondo P. Picozza, L’ente ecclesiastico civilmente riconosciuto, p. 13, interrogarsi sulla validità intrinseca dell’aggettivo “ecclesiastici” per designare, in modo onnicomprensivo, gli enti confessionali che godono della disciplina che stiamo per delineare, porta a concludere che l’aggettivazione de qua risulta palesemente insufficiente, ed inadeguata, ad indicare le molteplici espressioni “entificate” delle confessioni religiose, tanto che G. Fubini, voce Enti ecclesiastici, cit., p. 1, ha suggerito l’uso di termini più “neutri”. In questo senso si muovono le recenti intese stipulate con i testimoni di Geova e con i buddhisti: infatti, la prima – pur essendo stata conclusa con una confessione di derivazione cristiana -, all’art. 10, parla semplicemente di “enti della confessione”, mentre nell’art. 11 dell’intesa con i buddhisti, l’espressione usata è quella di “enti religiosi”.
543. V. gli artt. 12 s., L. 449/1984; gli artt. 19 ss., L. 516/1988; gli artt. 13 ss., L. 517/1988; gli artt. 1 ss., L. 116/1995; gli artt. 17 ss., L. 520/1995; gli artt. 10 ss. dell’intesa con i testimoni di Geova, e gli artt. 10 ss. dell’intesa con i buddhisti.
544. P. Picozza, L’ente ecclesiastico civilmente riconosciuto, cit., p. 12.
545. Cfr. R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 347.
546. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 307.
547. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., pp. 200 s.
548. Cfr. P. Ronzani, L’attuale rilevanza delle Comunità ebraiche italiane, cit., p. 248.
549. Cfr. P. Floris, L’ecclesiasticità degli enti, cit., pp. 107 s.
550. In senso conforme cfr. anche G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 200.
551. Così, P. Picozza, L’ente ecclesiastico civilmente riconosciuto, cit., p. 81.
552. C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 333.
553. Cfr. V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 85, che ricorda, tuttavia, come la Tavola valdese abbia concluso l’intesa in rappresentanza anche della confessione metodista, di origine inglese, e con una più diffusa comunità di adepti.
554. Su questo punto, cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 205.
555. Cfr. R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 358.
556. Cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., pp. 302 s.
557. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 307. Cfr. anche A. Vitale, Corso di diritto ecclesiastico, cit., pp. 327 s.
558. Cfr. A. Vitale, Corso di diritto ecclesiastico, cit., p. 419.
559. Cfr. R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 363.
560. Cfr. C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 335.
561. Tuttavia, nell’intesa con i valdesi manca una articolata distinzione tra le varie attività degli enti della confessione: secondo R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., pp. 364 s., la ragione sembra essere “solo quella della stipulazione dell’intesa in epoca precedente alla elaborazione della disciplina di default in materia”.
562. Così, G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 202.
563. V. supra, § 4.9.
564. Cfr. R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 363.
565. Cfr. C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 335, e P. Picozza, L’ente ecclesiastico civilmente riconosciuto, cit., p. 115.
566. V. supra, § 4.9.
567. Così, R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., pp. 363 s., che parla di una presunzione assoluta (iuris et de iure), operata dal sistema pattizio, circa la sussistenza del fine di religione o di culto in capo agli enti esponenziali della Chiesa cattolica e delle altre confessioni di minoranza. Contra, cfr. P. Floris, L’ecclesiasticità degli enti, cit., p. 148, che, anche nel caso di riconoscimento della personalità giuridica agli enti “costituzionali” delle confessioni religiose, ritiene che l’autorità civile ben possa procedere all’accertamento dell’attività concretamente esercitata, negando il riconoscimento nel caso dalla disamina condotta emerga che il fine di culto è assente.
568. Così, P. Floris, L’ecclesiasticità degli enti, cit., p. 134.
569. In questo senso, cfr. C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 342.
570. Cfr., infatti, P. Floris, L’ecclesiasticità degli enti, cit., pp. 134 s.
571. In G.U., 17 gennaio 1991, n. 14.
572. Su questo punto la dottrina è unanime: cfr. R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 355, F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 299, C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 333, e P. Picozza, L’ente ecclesiastico civilmente riconosciuto, cit., specialmente p. 150 e p. 91, dove l’A. rileva, tra l’altro, la non necessità di un ulteriore accordo tra lo Stato e le confessioni religiose per modificare le rispettive disposizioni pattizie, perché queste, nella sostanza, sono da considerarsi come meramente ricognitive, o dichiarative, “dell’autorità statale cui ordinariamente spetta il potere di concessione della personalità giuridica, già individuata nel Presidente della Repubblica dalla più generale previsione formulata nell’art. 12 del Codice civile”. In effetti, come concorda P. Floris, L’ecclesiasticità degli enti, cit., p. 142, in nota, “può dirsi che l’impegno formulato in sede pattizia a carico dello Stato è quello di riconoscere gli enti ecclesiastici, qualora ricorrano tutte le condizioni ed i requisiti previsti al riguardo; mentre rimane nella piena disponibilità dello Stato la scelta dell’atto con il quale procedere al riconoscimento, nel rispetto sempre delle condizioni enucleate in sede pattizia”.
573. Cfr., infatti, C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 333, anche in nota, e Id., Alcune innovazioni in materia di enti ecclesiastici, in QDPE, 1997/3, pp. 915 ss.
574. In G.U., 17 maggio 1997, n. 113, suppl. ord.
575. Così, R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., pp. 361 s.
576. V. supra, § 3.1.
577. Cons. Stato, Sez. I, par. 30 settembre 1997, n. 1041, citato da R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 361.
578. È appena il caso di notare come le recenti intese concluse con i testimoni di Geova (art. 10, comma 1) e con i buddhisti (art. 10), che attendono tuttora di essere tradotte in legge, non abbiano più previsto l’intervento del parere del Consiglio di Stato nella procedura volta al riconoscimento dei rispettivi enti.
579. Cfr. A. C. Jemolo, Lezioni di diritto ecclesiastico, cit., pp. 314 s.
580. Così, P. Floris, L’ecclesiasticità degli enti, cit., p. 218.
581. Cfr. P. Floris, L’ecclesiasticità degli enti, cit., p. 219.
582. Cfr. C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., pp. 369 s.
583. Cons. Stato, Sez. I, par. 11 ottobre 1989, n. 1727, in QDPE, 1990/1, p. 741.
584. Cons. Stato, Sez. I, par. 28 giugno 1989, n. 1174/89, in QDPE, 1990/1, p. 741.
585. Cons. Stato, Sez. I, par. 20 marzo 1991, n. 627, in QDPE, 1991-92/1, p. 539. Cfr. anche P. Floris, L’ecclesiasticità degli enti, cit., p. 218.
586. Così, V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 87, che estende la stessa considerazione fatta per gli ebrei anche all’art. 19, comma 2, L. 517/1988 (la cui formulazione ricalca quella dell’intesa ebraica, secondo cui il riconoscimento può essere revocato), mentre ritiene che il disconoscimento sia un atto dovuto nei confronti degli enti valdesi ed avventisti, in ossequio alla formulazione letterale dell’art. 12, comma 7, L. 449/1984 (secondo cui il mutamento dei fini dell’ente comporta la revoca del riconoscimento), e dell’art. 27, comma 2, L. 516/1988 (che dispone che, in caso di mutamento che faccia perdere all’ente uno dei requisiti prescritti per il suo riconoscimento, il riconoscimento stesso è revocato). Le più recenti intese con i battisti e i luterani si esprimono negli stessi termini dell’intesa ebraica (v. l’art. 15, comma 2, L. 116/1995, e l’art. 20, comma 2, L. 520/1995), e così anche l’art. 13, comma 2, dell’intesa con i buddhisti, mentre invece l’art. 15, comma 2, dell’intesa con i testimoni di Geova riprende la disposizione dell’intesa con gli avventisti.
587. Sostanzialmente su questa linea, cfr. P. Ronzani, L’attuale rilevanza delle Comunità ebraiche italiane, cit., p. 249.
588. Cfr., per tutti, C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., e P. Floris, L’ecclesiasticità degli enti, cit., p. 217.
589. Cfr. P. Floris, L’ecclesiasticità degli enti, cit., p. 217.
590. Cfr. P. Ronzani, L’attuale rilevanza delle Comunità ebraiche italiane, cit., pp. 249 s.
591. C. Cardia, Alcune innovazioni in materia di enti ecclesiastici, cit., p. 932. Si vedano le corrispondenti disposizioni delle altre intese: l’art. 12, comma 4, L. 449/1984; l’art. 25, comma 2. L. 516/1988; l’art. 16, comma 2, L. 517/1988; l’art. 12, comma 2, L. 116/1995, e l’art. 23, comma 2, L. 520/1995.
592. Cons. Stato, Sez. I, par. 6 febbraio 1987, n. 856/86, in QDPE, 1987, pp. 395 ss.
593. Cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 367.
594. V. supra, § 2.1.
595. Così, C. Cardia, Alcune innovazioni in materia di enti ecclesiastici, cit., p. 937.
596. In questo senso, cfr. C. Cardia, Alcune innovazioni in materia di enti ecclesiastici, cit., p. 932, e F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 369.
597. Cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 369.
598. Cfr. P. Ronzani, L’attuale rilevanza delle Comunità ebraiche italiane, cit., p. 251.
599. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 204.
600. Cfr. ancora G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 204.
601. Così, P. Ronzani, L’attuale rilevanza delle Comunità ebraiche italiane, cit., pp. 251 s.
602. A prescindere dalla specifica questione dell’iscrizione nel registro delle persone giuridiche, gli altri enti ebraici civilmente riconosciuti dovranno, comunque – ai sensi del secondo comma dell’art. 20 – depositare il proprio statuto, e ogni sua eventuale modifica, presso il Ministero dell’Interno, il quale, secondo il successivo terzo comma, rilascerà copia di tali atti, attestandone la conformità al testo depositato.
603. Cfr., per tutti, F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 365.
604. Cfr. P. Ronzani, L’attuale rilevanza delle Comunità ebraiche italiane, cit., p. 254.
605. Cfr. P. Floris, L’ecclesiasticità degli enti, cit., p. 193.
606. Cfr. R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 372, e P. Floris, L’ecclesiasticità degli enti, cit., p. 193. Sostanzialmente nello stesso senso, cfr. anche A. Vitale, Corso di diritto ecclesiastico, cit., pp. 421 s.
607. Cfr. P. Picozza, L’ente ecclesiastico civilmente riconosciuto, cit., p. 153.
608. In questo senso, cfr. R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 372, che richiama a conforto della tesi la circolare del Ministero dell’Interno 28 ottobre 1987, n. 64.
609. In questo senso, se ben s’interpreta, argomenta infatti P. Floris, L’ecclesiasticità degli enti, cit., p. 197.
610. Al di là di quest’ultima considerazione, propende per tale soluzione C. Cardia, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 372.
611. Cfr. R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 349.
612. Cfr. A. Vitale, Corso di diritto ecclesiastico, cit., p. 353. Una disamina più particolareggiata delle agevolazioni in parola è effettuata da F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., pp. 374 ss., e da P. Floris, L’ecclesiasticità degli enti, cit., pp. 245 ss.
613. Cfr., in questo senso, F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 374, che riferisce queste considerazioni, oltre che all’art. 27, comma 1, L. 101/1989, anche all’art. 7, comma 3, del nuovo Concordato, e all’art. 23, comma 1, L. 516/1988.
614. Cfr. P. Floris, L’ecclesiasticità degli enti, cit., p. 240, e A. Vitale, Corso di diritto ecclesiastico, cit., p. 328.
615. In G.U., 2 gennaio 1998, n. 1, suppl. ord.
616. Cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 377.
617. Così, R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 386.
618. Cfr. F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, cit., p. 377.
619. V. l’art. 9, L. 449/1984.
620. Così, V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 95.
621. V. supra, § 4.5.
622. V. supra, § 4.2.
623. In G.U., 24 novembre 1981, n. 323.
624. Cfr. A. Guazzarotti, L’accesso al “mercato religioso” in Italia. Note critiche sul finanziamento delle confessioni religiose, in DE, 1997, I, p. 120.
625. Così, R. Botta, Manuale di diritto ecclesiastico, cit., p. 324. Cfr. anche G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 206. Anche le due recenti intese concluse con i testimoni di Geova ed i buddhisti, non si discostano da questa linea: v. l’art. 17 dell’intesa con i testimoni di Geova, e l’art. 19 di quella con i buddhisti, i quali hanno scelto di beneficiare anche delle scelte inespresse.
626. Su questo punto, v. supra, § 1.2.
627. In questo senso, cfr. G. Fubini, La condizione giuridica dell’ebraismo italiano, cit., p. 122.
628. Che la devoluzione dell’otto per mille dell’IRPEF non costituisca una forma di autofinanziamento delle confessioni religiose, ma integri invece un’ipotesi di finanziamento statale delle stesse, è stato dimostrato da tempo in dottrina: ad esempio, G. Vegas, Spesa pubblica e confessioni religiose, Padova, 1990, pp. 107 s., afferma, tra l’altro, che la dichiarazione effettuata dal contribuente circa la destinazione dell’otto per mille non ha altra funzione economica che quella di sottrarre risorse finanziarie allo Stato, “al quale appartengono in ragione della potestà tributaria che questi esercita mediante l’IRPEF”, per destinarle alla confessione religiosa. Ne consegue, come prosegue l’A., che “le risorse in tal modo trasferite non hanno carattere originario, bensì derivano dal bilancio statale, dalla iscrizione nelle postazioni di entrata del quale dipendono, escludendosi anche per tal via che si tratti di una fonte autonoma di raccolta di mezzi finanziari” da parte delle confessioni religiose. Nello stesso senso, cfr. anche N. Fiorita, L’autofinanziamento agevolato, cit., p. 526, e A. Guazzarotti, L’accesso al “mercato religioso” in Italia, cit., p. 124.
629. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 152.
630. V. supra, § 2.4.
631. Sul punto, cfr. G. Fubini, La condizione giuridica dell’ebraismo italiano, cit., p. 123.
632. Cfr. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 153.
633. Cfr. P. Dall’Oglio – G. Fubini, Il braccio secolare, in RMI, 1985/3 (Scritti in memoria di Sergio Piperno Beer), p. 719. È da dire, comunque, che questo inconveniente sarebbe stato facilmente superabile evitando di partecipare alla ripartizione della quota-parte risultante dalle scelte inespresse, come stabilito in alcune intese: v., ad esempio, l’art. 4, comma 3, L. 409/1993.
634. Cfr. G. Long – V. Di Porto, Dall’eccezione alla regola: le confessioni non cattoliche e l’otto per mille dell’IRPEF, in QDPE, 1998/1, p. 64.
635. Così, G. Long – V. Di Porto, Dall’eccezione alla regola, cit., p. 65.
636. Cfr. ancora G. Long – V. Di Porto, Dall’eccezione alla regola, cit., p. 65.
637. Così, G. Sacerdoti, Replica, cit., p. 195.
638. Cfr. G. Sacerdoti, Attuata l’intesa tra lo Stato italiano e le Comunità ebraiche, cit., pp. 820 s.
639. Così, R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., p. 113.
640. V. l’art. 30, L. 516/1988, e l’art. 23, L. 517/1988. Sia l’intesa con gli avventisti che quella con i “pentecostali”, tuttavia, prevedevano il riparto delle quote dell’otto per mille sulla base delle sole scelte espresse da parte dei cittadini, mentre la Chiesa cattolica sin dall’inizio ha beneficiato del riparto anche sulla base delle scelte inespresse.
641. Come è stato sottolineato in dottrina, nella relazione al disegno di legge di approvazione dell’intesa ebraica l’innalzamento di questa soglia di deducibilità fiscale veniva giustificata proprio con la rinuncia, da parte dell’ebraismo italiano, alla partecipazione al riparto delle quote dell’otto per mille: cfr. G. Long – V. Di Porto, Dall’eccezione alla regola, cit., p. 65, anche in nota.
642. V. l’art. 46, L. 222/1985; l’art. 29, L. 516/1988, e l’art. 21, L. 517/1988. Anche nel prosieguo, le successive intese con le altre confessioni non si sono mai discostate da questi limiti di deducibilità: v. l’art. 16, L. 116/1995; l’art. 26, L. 520/1995; l’art. 16 dell’intesa con i testimoni di Geova, e l’art. 18 dell’intesa con i buddhisti.
643. Va da sé che l’obbligatorietà dei contributi degli iscritti alle comunità, prevista dallo strumento statutario, era (ed è tuttora) tale solo ai fini dei rapporti interni alla confessione.
644. Cfr. ancora G. Long – V. Di Porto, Dall’eccezione alla regola, cit., p. 65.
645. V. Parlato, Le intese con le confessioni acattoliche, cit., p. 108, secondo il quale la differenziazione di trattamento tributario e la specifica possibilità di detrazione riservata agli ebrei trovavano giustificazione “nel principio di ragionevolezza derogatorio al più generale principio dell’eguaglianza”. Cfr. anche G. Fubini, Prime considerazioni sull’intesa ebraica, cit., p. 134.
646. Così, R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., p. 114.
647. Così, N. Fiorita, L’autofinanziamento agevolato, cit., p. 519.
648. La Tavola valdese ha aderito alla ripartizione dell’otto per mille con l’art. 4, L. 409/1993, peraltro, senza beneficiare delle scelte inespresse, mentre l’art. 3 della stessa legge ha autorizzato la deducibilità fiscale dei contributi dei fedeli fino alla concorrenza della consueta cifra di due milioni di lire.
649. Cfr. G. Long – V. Di Porto, Dall’eccezione alla regola, cit., p. 66.
650. Commissione otto per mille, mozione unica, in RMI, 1993/3, p. 108.
651. V. l’art. 27, L. 520/1995.
652. V. l’art. 2, L. 637/1996.
653. V. supra, § 4.1.
654. Cfr. ancora G. Long – V. Di Porto, Dall’eccezione alla regola, cit., p. 73.
655. Così si è espresso, con mirabile chiarezza, G. Fubini, Editoriale, in RMI, 1993/3, p. VI.
656. V. supra, l’introduzione.
657. V. supra, § 4.4.
658. Così, G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 214. Cfr. anche R. Botta, L’intesa con gli israeliti, cit., p. 115, e N. Colaianni, Confessioni religiose e intese, cit., p. 153.
659. V. supra, § 4.7.
660. Cfr. G. Fubini, Ebraismo italiano e problemi di libertà religiosa, cit., p. 726.
661. Così, G. Disegni, Ebraismo e libertà religiosa in Italia, cit., p. 133. Nello stesso senso, cfr. anche G. Fubini, Ebraismo italiano e problemi di libertà religiosa, cit., p. 726.
662. Cfr. D. Tedeschi, Presentazione della intesa con lo Stato, cit., p. XVII.
663. Così, G. Sacerdoti, Libertà religiosa e rapporti con le confessioni, cit., p. 129.
664. G. Long, Le confessioni religiose “diverse dalla cattolica”, cit., p. 215.
665. V. supra, § 4.9.
666. Cfr. G. Sacerdoti, voce Comunità israelitiche, cit., p. 6, e D. Tedeschi, Presentazione della intesa con lo Stato, cit., p. XVII.
667. G. Sacerdoti, Attuata l’intesa tra lo Stato italiano e le Comunità ebraiche, cit., p. 820.
668. V. supra, § 4.4.
669. Cfr. G. Sacerdoti, Libertà religiosa e rapporti con le confessioni, cit., p. 128.
670. Corte cost., sent. 203/1989, cit., cc. 1333 ss.
671. Cfr. G. Sacerdoti, Attuata l’intesa tra lo Stato italiano e le Comunità ebraiche, cit., p. 822.
672. Così, R. Bertolino, ebraismo italiano e l’intesa con lo Stato, cit., pp. 581 s.
673. Cfr. G. Sacerdoti, Attuata l’intesa tra lo Stato italiano e le Comunità ebraiche, cit., p. 822.
674. Così, G. Fubini, L’intesa, cit., p. 29.
675. G. Sacerdoti, Libertà religiosa e rapporti con le confessioni, cit., p. 130.
676. V. supra, § 1.2.
677. Così, G. Disegni, Ebraismo e libertà religiosa in Italia, cit., p. 138, e G. Fubini, La condizione giuridica dell’ebraismo italiano, cit., p. 118.
678. G. Fubini, Variazioni sull’art. 5 della Costituzione, cit., c. 201.
679. Cfr. G. Fubini, La condizione giuridica dell’ebraismo italiano, cit., p. 118.
680. Così, ancora G. Fubini, La condizione giuridica dell’ebraismo italiano, cit., p. 118.
681. Corte cost., sent. 467/1991, cit., p. 3807.
682. Così, G. Fubini, L’intesa, cit., p. 35.