L’Almanacco del Proletario – 9 aprile 2026
1. Introduzione
Mitchell Cohen, nella sua introduzione al volume Class Struggle and the Jewish Nation, ritiene la vicenda dell’esule ebreo-russo Dov Ber Borochov emblematica del profondo e irrisolto conflitto tra l’internazionalismo socialista e la questione nazionale. Lenin, con una battuta sprezzante, accusò Borochov di voler “sedere su due sedie contemporaneamente”, ritrovandosi invece nel vuoto che le separa. Questa metafora coglieva il cuore della sfida intrapresa da Borochov, fondatore del sionismo marxista: forgiare una sintesi tra due ideologie allora considerate antitetiche. Borochov era perfettamente consapevole della critica leninista poiché la sua intera riflessione teorica partiva dalla constatazione che il movimento socialista e marxista aveva, in larga misura, fallito nel confrontarsi seriamente con il fenomeno del nazionalismo in generale e con la specificità della questione ebraica in particolare.
Se per Marx il comunismo era lo spettro che si aggirava per l’Europa, per Borochov era il nazionalismo lo spettro che infestava il socialismo. I socialisti occidentali hanno tradizionalmente guardato al nazionalismo con sospetto e disgusto, rifacendosi alle parole del Manifesto del Partito Comunista in cui Marx ed Engels affermavano che gli operai non hanno patria e prevedevano la scomparsa delle differenze nazionali grazie allo sviluppo borghese, al mercato mondiale e all’uniformità dei modi di produzione. Il secolo successivo smentì clamorosamente questa previsione, vedendo anzi un’intensificazione delle differenze nazionali. La maggior parte dei teorici marxisti, con l’eccezione significativa degli austro-marxisti, non seppe mai sviluppare una teoria materialista del nazionalismo, liquidandolo come un fenomeno temporaneo, reazionario o, nel caso di Lenin stesso, puramente tattico, privo di un valore culturale intrinseco. La stessa nozione di internazionalismo socialista sembrava negarlo, temendo che offuscasse la lotta di classe e inducesse il proletariato a servire gli interessi imperialisti sotto la bandiera del patriottismo, come tragicamente avvenuto nella Prima Guerra Mondiale.
Questo approccio divenne insostenibile nel corso del Novecento con l’emergere delle lotte anticoloniali del Terzo Mondo, quasi unanimemente sostenute dalla sinistra. Questi movimenti, però, assumevano inevitabilmente la forma di lotte nazionali, sia nella forma che nel contenuto, persino quando guidati da socialisti. Il desiderio di creare un contenuto nazionale positivo e indigeno per popoli prosciugati dal dominio politico e culturale europeo era centrale, come ben analizzato da pensatori come Albert Memmi e Frantz Fanon. Di fronte a ciò la sinistra si trovò costretta ad ammettere l’esistenza di una forma di “nazionalismo progressista”, sollevando così una serie di interrogativi complessi e imbarazzanti: una cultura nazionale perde ogni valore una volta raggiunta la vittoria? Il nazionalismo è solo un mezzo nella lotta mondiale contro l’imperialismo? Non è cinico e paternalistico sostenere che una cultura nazionale è progressista quando la nazione è oppressa e diventa reazionaria non appena conquista la libertà? La persistenza di queste domande dimostrava la necessità di una comprensione più sofisticata del fenomeno, compresa un’analisi materialista di qualcosa che avrebbe dovuto scomparire da tempo. Il principale obiettivo teorico di Ber Borochov fu proprio il tentativo di una tale sintesi tra nazionalismo e socialismo, applicata al caso specifico degli ebrei. Borochov non risolse tutte le questioni poste e non tutte le sue risposte possono essere considerate soddisfacenti ma il suo rimane uno sforzo importante e largamente sconosciuto. Per Cohen la sua scarsa notorietà è dovuta sia all’inaccessibilità dei suoi scritti, sia al fatto di essere un sionista che tentò di fondere il socialismo con una forma di nazionalismo mai popolare nella sinistra. La questione ebraica nel suo insieme, incluso il sionismo, è stata storicamente un grattacapo per la sinistra, a partire dai saggi giovanili di Marx come Sulla questione ebraica, passando per l’assimilazionismo sostenuto da Lenin, Luxemburg e Trotsky, fino all’ostilità contemporanea della quasi totalità della sinistra radicale verso l’esistenza stessa di un’entità nazionale ebraica. Per molti socialisti, ebrei e non, è stata una spina nella gola, impossibile da ingoiare o da espellere. Borochov si rifiutò di accettare la premessa di Lenin della scelta tra due sedie. Per quanto riguardava la questione ebraica, ogni sedia da sola gli sembrava troppo traballante. Lo spazio vuoto tra di esse doveva essere colmato da un movimento per l’autodeterminazione nazionale ebraica e il socialismo in Palestina. Questo sforzo avrebbe affermato la specificità della questione ebraica, l’avrebbe risolta e avrebbe mantenuto al contempo la solidarietà con il socialismo internazionale. Il suo tentativo di sintesi tra socialismo e nazionalismo era radicato nel problema immediato dell’oppressione ebraica nell’Impero Zarista, un’entità multinazionale, repressiva e arretrata dove la comunità ebraica affrontava una crisi di modernità. Per apprezzare appieno il suo lavoro è necessario considerare che Borochov non era solo un teorico ma un uomo rinascimentale. Fu fondatore e leader di un partito, filologo e analista della cultura yiddish, profondamente attento alla letteratura e alla filosofia. Il contesto della sua nascita e della sua gioventù fu cruciale.
Nato nel 1881 in Ucraina, il suo arrivo coincise con un periodo di trauma profondo per l’ebraismo russo. L’assassinio dello Zar Alessandro II fu seguito da pogrom devastanti in oltre 200 città. I populisti di Narodnaya Volya, invece di solidarizzare, difesero i pogrom accusando gli ebrei di essere “sfruttatori”. Gli ebrei vivevano confinati nelle zone di insediamento, soggetti a leggi repressive che limitavano l’accesso alle professioni, la residenza e la proprietà terriera. La comunità tradizionale era inoltre scossa dalla Haskalah che portava alla secolarizzazione, all’integrazione o, come reazione ai pogrom, al sionismo delle società Hovevei Zion e del Bilu. Cresciuto a Poltava, un crogiolo di esiliati politici e attività sioniste, Borochov, figlio di maskilim e membri degli Hovevei Zion, assimilò presto sia il socialismo grazie ai rivoluzionari esiliati nella città, sia una profonda conoscenza della cultura ebraica e europea, padroneggiando numerose lingue e discipline. A Ekaterinoslav si iscrisse al Partito Socialdemocratico ma fu presto espulso per la sua insistenza nel parlare di sionismo. Fu qui che gettò le basi per quello che sarebbe diventato il Poale Zion. La sua formazione intellettuale prevedeva una profonda conoscenza del Capitale di Marx e una forte influenza della filosofia empiriocriticista di Richard Avenarius ed Ernst Mach, filtrata attraverso l’interpretazione del marxista Alexander Bogdanov. Questa corrente filosofica, che cercava di superare la dicotomia tra materia e spirito concentrandosi sulle sensazioni e sull’equilibrio del sistema nervoso, influenzò notevolmente la sua prima terminologia, portandolo a descrivere le nazioni e la loro interazione con analogie organiche e biologiche. Inizialmente vicino ai sionisti generali come Menachem Ussishkin, Borochov ne assorbì le idee espresse in Our Program che sottolineava la necessità di un’azione immediata, di un possesso effettivo della terra di Palestina da parte degli ebrei e di uno sforzo pionieristico organizzato e cosciente, simile a un dovere militare. I primi saggi di Borochov, come On Questions of Zionist Theory, riflettono questa influenza. In essi utilizzava persino la legge psicologica Weber-Fechner per elaborare una teoria delle aspettative crescenti: il miglioramento oggettivo delle condizioni degli ebrei avrebbe portato a una maggiore insoddisfazione soggettiva. Sosteneva con veemenza che nel Galut non ci fosse salvezza, mettendo in discussione la fede cieca nel progresso e descrivendo la condizione ebraica come anormale. Gli ebrei erano economicamente sovrarappresentati in ruoli intermediari e artigianali, privi di una base agricola e quindi destinati a diventare superflui con lo sviluppo di una borghesia indigena. Inoltre, come corpo estraneo all’interno di un organismo nazionale, suscitavano una “paura primordiale dello straniero” che il progresso e il cambiamento sociale non avrebbero eliminato.
La sua soluzione era un sionismo “terapeutico”, guidato da un’avanguardia di pionieri coscienti che, come i Bilu, avrebbero avviato un processo di guarigione nazionale in Palestina, destinato a trasformarsi poi in un movimento “evolutivo” di massa. Gli eventi della Rivoluzione del 1905 in Russia ebbero un impatto profondo sul suo pensiero. La sua teoria matura, il borochovismo espresso in saggi come La nostra piattaforma, subì una significativa evoluzione. Abbandonò in parte l’approccio psicologico e volontaristico per un’analisi più rigidamente materialista. Il focus divenne la struttura di classe anomala dell’ebraismo diasporico, sostenendo che le condizioni materiali e le leggi dello sviluppo capitalistico avrebbero inevitabilmente spinto le masse proletarie ebree verso la Palestina, dove la lotta di classe e la lotta nazionale si sarebbero fuse in un unico processo storico verso una società socialista. Questo rappresentò il suo tentativo definitivo di costruire una sedia solida che unisse stabilmente il socialismo e il nazionalismo, riempiendo lo spazio vuoto deriso da Lenin con una teoria che pretendeva di essere sia scientificamente marxista che concretamente sionista. La sua odissea fu troncata alla precoce età di 36 anni, lasciando il suo partito in Russia e i suoi compagni in Palestina ad affrontare le nuove realtà del bolscevismo e della costruzione nazionale senza la sua guida intellettuale.
2. Poale Zion e Ber Borchov
Sempre Cohen ci ricorda che il territorialismo, ovvero la ricerca di un territorio alternativo alla Palestina per stabilire un’entità nazionale ebraica, rappresentò la principale preoccupazione dell’Organizzazione Sionista Mondiale fino al suo Settimo Congresso, tenutosi a Basilea nell’estate del 1905. Ber Borochov vi partecipò in qualità di delegato di Poltava e, già in occasione di incontri pre-congressuali organizzati a Friburgo da Menachem Ussishkin e dai sionisti russi, si trovò in netto contrasto con molti esponenti del Poale Zion e dei sionisti socialisti, ingaggiando aspri dibattiti con figure come Nahman Syrkin e con i Territorialisti influenzati dalle idee del movimento Vozrozhdeniye. La sconfitta dei Territorialisti al congresso che seppellì definitivamente il Piano Uganda e causò la scissione dall’organizzazione fu un momento cruciale. Come evidenziato da Mattityahu Mintz, l’attivismo anti-Uganda di Borochov, già prima del congresso, era mirato specificamente contro i gruppi Poale Zion che sostenevano la Gegenwartsarbeit, la partecipazione alla vita politica russa, poiché il suo orientamento era focalizzato tutto sulla Palestina come unica meta. In seguito al congresso i Poale Zion di ispirazione Vozrozhdeniye intensificarono i loro sforzi per unificare tutti i gruppi sparsi per la Russia, un’iniziativa che allarmò profondamente sia Borochov che Ussishkin. Borochov fece ritorno in Russia alcuni mesi dopo, permeato da un nuovo spirito rivoluzionario e totalmente assorbito dall’obiettivo di fondare un partito pan-russo del Poale Zion di stampo anti-territorialista. In questo sforzo organizzativo mantenne uno stretto contatto con Ussishkin che gli fornì supporto e assistenza. La sua prospettiva generale era in profonda evoluzione e la sua distinta formulazione teorica era sul punto di emergere compiutamente. Itzhak Ben-Zvi sottolinea questa trasformazione, notando che Borochov era partito come un sionista generale per poi unirsi al movimento del sionismo socialista, dedicandosi con tutte le sue energie al compito di consolidare il nuovo partito, assicurandone l’unità e la coesione. Subito dopo il congresso sionista Borochov si recò a un incontro di attivisti del Poale Zion a Zurigo insieme alla moglie, Liuba Meltzer. Rachel Yanait (la futura moglie di Ben-Zvi) riferisce che in quell’occasione partecipò come visitatore, mostrandosi ancora esitante sulla scelta tra le fazioni dei Blu (più moderati) e dei Rossi (più radicali) all’interno del Poale Zion e per la maggior parte del tempo mantenne un atteggiamento riservato. I mesi successivi li trascorse tra la Svizzera e Berlino, dedicandosi, tra le altre cose, alla sua passione per l’esplorazione delle biblioteche. Proprio a Berlino scrisse uno dei suoi saggi seminali, La questione nazionale e la lotta di classe. Nell’autunno del 1905 la rivoluzione avevano scosso il regime zarista. Alla fine di ottobre una nuova ondata di pogrom travolse le comunità ebraiche. Catturato dal fervore del momento Borochov, dopo aver chiesto invano denaro e armi al capo dell’organizzazione sionista tedesca, fece ritorno in Russia dove Ussishkin lo inviò immediatamente in un tour di comizi ma anche con finalità organizzative per le varie zone di residenza. Già a dicembre Borochov era riuscito a sviluppare un solido centro di seguaci del suo orientamento all’interno del Poale Zion a Poltava. Nello stesso mese si scontrò dialetticamente con i rappresentanti del Vozrozhdeniye in una conferenza a Berdichev. Borochov e i Poltavisti sostenevano che il lavoro immediato in Palestina avesse la stessa importanza della lotta nella diaspora. I loro avversari, al contrario, presentavano l’argomentazione opposta, affermando che la priorità dovesse essere posta sull’autonomia ebraica nella diaspora, considerata un passo necessario verso il lontano obiettivo della concentrazione territoriale e dell’autonomia nazionale. Le due posizioni si rivelarono irriconciliabili, spingendo Borochov a concentrarsi sulla creazione di un proprio partito mentre il Vozrozhdeniye confluì poco dopo nei Sejmisti. Il momento culminante di questo processo fu la conferenza di Poltava nella notte di Purim del 1906, descritta da Itzhak Ben-Zvi come un’assemblea decisiva di delegati da tutta la Russia che fuse i gruppi esistenti in un unico partito, il Partito Socialdemocratico Ebraico Poale Zion, portando a una consolidazione ideologica e organizzativa. Borochov ne era il centro ideologico indiscusso. In quell’occasione si proclamò un “palestinese prognostico” perché, basandosi sulla sua analisi materialista delle realtà ebraiche, sosteneva che l’ebraismo della diaspora si trovasse in una posizione insostenibile e che una migrazione di massa rappresentasse una necessità storica.
3. Il sionismo marxista di Borochov
Il saggio di Ber Borochov La questione nazionale e la lotta di classe del 1905 costituisce un tentativo organico di elaborare una teoria materialista della nazione partendo dai fondamenti del pensiero marxiano per spiegare un fenomeno che, secondo Borochov, non può essere compreso solo attraverso la lente dei rapporti di produzione. L’analisi prende le mosse dalla celebre affermazione di Marx secondo cui gli individui, nel produrre socialmente la propria esistenza, entrano in rapporti di produzione necessari e indipendenti dalla loro volontà. Questi rapporti formano la struttura economica della società, la base reale sulla quale sorgono le sovrastrutture giuridiche, politiche e le forme di coscienza sociale. Osservando la realtà storica è evidente che l’umanità non costituisce un tutto indifferenziato. Parliamo infatti di una borghesia inglese distinta da quella tedesca o di un proletariato americano diverso da quello russo. Questo ci costringe a riconoscere che l’umanità è divisa in diverse società o organismi socioeconomici. La domanda cruciale, posta dal punto di vista del materialismo storico, non è se questa divisione esista ma perché esiste, cercandone le cause profonde nelle condizioni materiali della vita.
La spiegazione della divisione in classi è già chiara nella dottrina marxista: all’interno di una stessa società i gruppi occupano posizioni diverse nel sistema produttivo (capitalisti, operai, contadini) e stabiliscono rapporti specifici con i mezzi di produzione. Per spiegare la divisione dell’umanità in società distinte, che è il presupposto della questione nazionale, dobbiamo rivolgere la nostra attenzione a un altro elemento, ovvero le condizioni di produzione. I rapporti di produzione descrivono i legami tra gli uomini nell’ambito produttivo mentre le condizioni di produzione si riferiscono all’insieme dei fattori ambientali, storici e sociali in cui la produzione stessa ha luogo. L’uomo produce per vivere ma questa produzione non avviene nel vuoto. Essa dipende da un contesto che varia geograficamente e storicamente: l’ambiente naturale, le caratteristiche antropologiche, le influenze storiche sia interne che esterne al gruppo. Come notano sia Marx che Engels, uno stesso processo di sviluppo delle forze produttive può assumere forme diverse proprio a causa di queste condizioni variabili. Inizialmente i fattori naturali (geografia, razza) predominano, con il progredire della società acquistano maggiore peso le condizioni storiche e sociali. È in questo concetto di condizioni di produzione relativamente distinte che troviamo la base materiale per spiegare l’esistenza di entità sociali separate. L’umanità appare così divisa in due modi fondamentali e distinti, cioè in società (popoli, nazioni) differenziate dalle loro condizioni di produzione e in classi, differenziate dai loro rapporti di produzione all’interno di ciascuna società.
Da questa premessa Borochov sviluppa una teoria della lotta nazionale che ne rivela l’analogia strutturale con la lotta di classe. La lotta di classe sorge quando la posizione di un gruppo all’interno dei rapporti di produzione è svantaggiata o quando lo sviluppo delle forze produttive rende quei rapporti obsoleti, creando un problema sociale risolvibile solo con l’emancipazione della classe oppressa. Allo stesso modo la lotta nazionale (la competizione tra società diverse) sorge quando le condizioni di produzione di un gruppo sono svantaggiose o quando un organismo socioeconomico, per espandere la propria produzione, sente il bisogno di annettere le condizioni di produzione di un altro. In altre parole, un problema nazionale emerge quando lo sviluppo delle forze produttive di una nazionalità entra in conflitto con lo stato delle sue condizioni di produzione. È cruciale sottolineare che, sebbene queste lotte siano spesso combattute sotto la bandiera di ideali culturali o spirituali (la difesa della lingua o lo spirito nazionale) la loro radice ultima è materiale. La lotta di classe è per il controllo dei mezzi di produzione. La lotta nazionale è per il controllo delle condizioni di produzione, il cui nucleo materiale fondamentale è il territorio, inteso come base fisica e spazio vitale per l’esistenza del gruppo.
Borochov opera una necessaria distinzione concettuale tra popolo e nazione, paragonandola alla duplice accezione del termine classe in Marx. Talvolta Marx usa il termine classe per indicare qualsiasi gruppo con una posizione economica comune, altre volte riserva il termine a quei gruppi che hanno anche sviluppato una coscienza collettiva e agiscono politicamente in quanto tali. Allo stesso modo un popolo è un aggregato sociale che si è sviluppato sotto condizioni di produzione comuni ed esiste come entità relativamente distinta. Una nazione è quel medesimo popolo che ha raggiunto un livello superiore di coscienza di sé, un sentimento di affinità e di comunanza storica tra i suoi membri. Questo sentimento, radicato nella percezione di un passato condiviso (reale o mitico) e nelle comuni condizioni di produzione materiale, è ciò che viene definito comunemente nazionalismo.
Il nazionalismo, dunque, è un fenomeno sociale con una base materiale. Tuttavia, poiché ogni nazione è divisa in classi con interessi economici divergenti, non può esistere un nazionalismo monolitico. Borochov procede a un’accurata analisi di classe delle diverse forme di nazionalismo. Il nazionalismo dei grandi proprietari terrieri è essenzialmente “territoriale” e tradizionalista poiché la loro fonte di reddito principale (la rendita fondiaria) è legata al controllo della terra. Spesso questa classe, che è un retaggio feudale, strumentalizza la retorica nazionale per porsi come garante al di sopra dei conflitti di classe interni, mascherando così il proprio dominio. La grande borghesia industriale e finanziaria è poco interessata alle tradizioni o alla cultura in sé. Il suo nazionalismo è espansionistico e volto alla conquista del mercato mondiale. Per essa il territorio nazionale è soprattutto una base di potere politico-militare per proteggere e promuovere gli interessi del capitale nazionale sulla scena internazionale. La classe media e la piccola borghesia hanno invece un rapporto diretto con il mercato interno. Per loro il territorio coincide con lo spazio linguistico-culturale del consumo. Il loro nazionalismo si concentra quindi sulla difesa della lingua nazionale e dell’istruzione ed è spesso intriso di pregiudizi contro lo “straniero”, percepito come una minaccia economica e culturale. In questo gruppo alcuni intellettuali (insegnanti, scrittori) possono sostenere un nazionalismo più “culturale” e rispettoso dell’autodeterminazione altrui, pur mantenendo una profonda affezione per le tradizioni nazionali.
Una tesi centrale e polemica di Borochov è la confutazione dell’idea che il proletariato sia estraneo o ostile agli interessi nazionali. Borochov sostiene che ogni classe è inevitabilmente partecipe delle condizioni di produzione della sua società. Per il lavoratore la dimensione nazionale non è astratta: il territorio è, prima di tutto, il suo luogo di lavoro. La sicurezza di questo luogo è il prerequisito materiale per qualsiasi lotta di classe organizzata. Quando questa sicurezza è minacciata, la coscienza nazionale difensiva dei lavoratori può intensificarsi, talvolta addirittura oscurando la coscienza di classe.
Il discorso si articola ulteriormente distinguendo tra il nazionalismo delle nazioni “libere” (che non opprimono altre nazioni e non sono oppresse) e quello delle nazioni oppresse. Nelle prime, in condizioni normali, il nazionalismo tende a essere un sentimento latente, una “tradizione” che riaffiora con forza solo quando gli interessi materiali della nazione (il suo territorio, il suo mercato) sono minacciati. Nelle nazioni oppresse, invece, la situazione è radicalmente diversa. Qui le condizioni di produzione sono “anormali” perché il territorio è controllato da una potenza straniera, la lingua e la cultura sono represse, l’autonomia politica è negata. Questa pressione esterna agisce come un potente fattore di coesione, attenuando temporaneamente i conflitti di classe interni e spingendo tutte le classi verso una solidarietà nazionale forzata. Elementi culturali come la lingua assumono un valore simbolico e identitario ancora più forte, divenendo bandiere della resistenza.
Anche all’interno del movimento nazionale di un popolo oppresso le differenze di classe non scompaiono. Borochov individua due poli: da un lato gli elementi tradizionalisti (grandi proprietari terrieri, clero, piccola borghesia conservatrice), il cui nazionalismo è intriso di miti passatisti, dall’altro gli elementi progressisti, in particolare il proletariato organizzato e l’intellighenzia rivoluzionaria. Per quest’ultimi il nazionalismo è “genuino” o “nazionale” in senso stretto perché non mira a preservare tradizioni reazionarie, non nega la realtà dei conflitti di classe e non utilizza la retorica nazionale per offuscare la coscienza degli sfruttati. Il suo obiettivo è l’emancipazione nazionale come mezzo per normalizzare le condizioni di produzione, per creare cioè un terreno sociale in cui la lotta di classe possa svilupparsi in modo chiaro e sano, libera dalle distorsioni imposte dall’oppressione straniera. Per il proletariato rivoluzionario di una nazione oppressa la soluzione della questione nazionale non è il fine ultimo ma un passaggio necessario per poter condurre la propria lotta di classe in condizioni di pari dignità e possibilità.
Nel saggio La nostra piattaforma Borochov delinea una teoria marxista della questione nazionale ebraica e del programma di Poale Zion. Il punto di partenza è una definizione generale del problema nazionale che sorge quando lo sviluppo delle forze produttive di una nazione entra in conflitto con le sue condizioni di produzione. Questo conflitto si manifesta in modo acuto quando una nazione, sviluppando le sue forze, si scontra con condizioni ostili in territori stranieri. La base essenziale per lo sviluppo nazionale è un territorio proprio che costituisce l’unità economica fondamentale. I popoli senza territorio come gli ebrei si trovano in una condizione profondamente anomala. In essi agiscono due forze contraddittorie: la spinta ad assimilarsi all’ambiente circostante per adattarvisi e la tendenza opposta a isolarsi a causa delle pressioni esterne che operano come un elemento negativo nello sviluppo nazionale.
Mentre le nazioni territoriali possono condurre politiche aggressive per espandere il loro campo di produzione o difensive per proteggere la propria integrità economica, per un popolo senza terra il conflitto assume una forma diversa. La lotta di classe, che è l’espressione dei conflitti sociali all’interno di un organismo socioeconomico, è distinta dalla lotta nazionale che invece trascende i confini dell’unità economica territoriale. La competizione nazionale, a differenza di quella individuale che stimola il capitalismo, agisce come un monopolio, paralizzando la libera concorrenza e ostacolando lo sviluppo economico. È una lotta in cui un gruppo nazionale cerca di impossessarsi delle posizioni economiche dell’altro e di sostituirlo. Per una nazione in diaspora questa competizione è disastrosa. Non avendo una base strategica (il territorio) la sua esistenza economica dipende interamente dal permesso di utilizzare le risorse della nazione in cui si trova.
Gli ebrei in Galut sono tollerati finché svolgono funzioni economiche “utili” non ancora occupate dalla popolazione nativa, tipicamente nel commercio e negli stadi finali della produzione di beni di consumo. Tuttavia non sono mai ammessi nell’agricoltura e nelle industrie di base. Quando lo sviluppo capitalistico permette alla popolazione locale di sostituirli in quelle stesse funzioni, gli ebrei diventano “superflui”, vengono isolati e sostituiti attraverso la competizione nazionale, perdendo così ogni base di sostentamento. Questo processo spiega per Borochov l’antisemitismo moderno che non è un capriccio di pochi ma un movimento politico pericoloso, radicato nella competizione nazionale tra le piccole borghesie e le masse proletarizzate ebree e non ebree.
La questione nazionale, però, non interessa uniformemente tutte le classi ebraiche. L’alta borghesia ebraica è cosmopolita e desidera assimilarsi, vede la miseria delle masse ebraiche dell’Europa dell’Est come un fardello che risveglia l’antisemitismo, costringendola a una filantropia forzata. La borghesia media e piccola è più legata alle masse e subisce direttamente il boicottaggio economico e sociale, sviluppando un nazionalismo che sogna uno Stato ebraico dove essa possa avere un ruolo guida. Finché mantiene una posizione economica, il suo centro di interesse rimane nel Galut e non può essere la base di un movimento di emancipazione radicale.
Il cuore del problema sta nella vasta massa della piccola borghesia in declino e nelle masse in via di proletarizzazione che costituiscono la maggioranza del popolo ebraico. Su di esse grava il peso maggiore della competizione nazionale. La proletarizzazione degli ebrei è anomala perché il capitale ebraico, confinato nella produzione di beni di consumo, può assorbire solo una parte di questa manodopera e il lavoro ebraico è escluso dalle grandi industrie non ebree. Il lavoratore ebraico, di estrazione cittadina, ha standard di vita più alti e una maggiore propensione alla lotta di classe rispetto al contadino immigrato non ebreo ma è svantaggiato nella competizione nazionale. Il risultato è un proletariato rivoluzionario ed energico privo di una base strategica solida. La sua lotta economica è vana perché limitata a industrie stagionali e marginali e la sua forza politica è minima poiché non controlla alcun settore fondamentale dell’economia nazionale in cui risiede.
La risposta spontanea a questa emarginazione è l’emigrazione ma l’emigrazione caotica non risolve il problema, semplicemente lo trasferisce e lo moltiplica. Gli ebrei immigrati tendono a concentrarsi in quartieri urbani, conservando le loro funzioni economiche tradizionali nei livelli finali della produzione, il che riproduce le condizioni per una nuova competizione nazionale nei paesi di destinazione, rendendo la questione ebraica un problema mondiale. La soluzione, quindi, deve essere diversa: l’emigrazione spontanea deve trasformarsi in spostamento organizzato verso un territorio sottosviluppato. Solo in un tale territorio gli ebrei potrebbero, in un tempo relativamente breve, passare dai livelli finali a quelli primari della produzione, costruendo un’economia nazionale integrata.
L’analisi delle leggi delle migrazioni capitalistiche porta a concludere che questo territorio non può essere un paese agricolo avanzato (dove gli ebrei non potrebbero competere con i contadini esperti) né un centro industriale maturo. Deve essere una terra semiagricola, con un basso livello di sviluppo politico-culturale, che non attiri il grosso del flusso migratorio internazionale ma dove il piccolo e medio capitale ebraico possa trovare uno sbocco. Questa terra, per le tendenze spontanee dell’immigrazione ebraica, è identificata nella Palestina. In Palestina il benessere della comunità ebraica non dipenderebbe più esclusivamente dai bisogni della popolazione nativa ma da un mercato esterno (i paesi mediterranei) e gli ebrei non sarebbero soggetti alla stessa competizione nazionale paralizzante del Galut.
Poale Zion si pone come la forza cosciente che deve organizzare e regolare questo processo storico spontaneo. Il suo obiettivo massimo è il socialismo, il suo obiettivo minimo immediato è il sionismo, inteso come conquista dell’autonomia territoriale in Palestina. Questo perché l’analisi mostra che la Palestina è il destino prognostico della migrazione ebraica concentrata. La lotta si deve svolgere su due fronti: nel Galut per ottenere la massima autonomia politica nazionale e i diritti civili e per la Palestina, per conquistare l’autonomia territoriale. Il compito della borghesia sionista è principalmente “creativo”, cioè organizzare l’immigrazione, accumulare capitale, sviluppare le forze produttive in Palestina. Il compito del proletariato sionista è “liberatore”, ovvero lottare per le condizioni democratiche e per i diritti della classe operaia sia nella diaspora che in Palestina, guidando la trasformazione nazionale attraverso la lotta di classe. Solo un proletariato ebraico radicato in una propria base economica territoriale potrà condurre una lotta di classe efficace e contribuire alla futura realizzazione del socialismo.
Il saggio Eretz Israel in Our Program and Tactics del 1917 si apre con una riflessione sull’evoluzione storica del partito Poale Zion nel corso dei dodici anni dalla sua fondazione. Borochov sottolinea come il tempo non sia passato invano ma abbia generato nuovi slogan e azioni, spingendo sia il proletariato in generale che quello ebraico in particolare verso traguardi più ambiziosi. Se in passato l’obiettivo era la rimozione degli ostacoli immediati, ora si aspira a plasmare una società completamente nuova. Di conseguenza anche il programma del partito deve elevarsi insieme a queste aspirazioni, richiedendo una terminologia più ricca ed elastica. Questo cambiamento è dettato dal superamento di un approccio iniziale, definito naif e astratto, focalizzato solo su rivendicazioni pragmatiche, verso una fase in cui nella vita ebraica sorgono con urgenza esigenze di natura culturale ed estetica che reclamano una propria espressione.
L’analisi prosegue articolando una visione tripartita sia del socialismo che del sionismo. Il socialismo viene scomposto in una dimensione economica, che implica la socializzazione dei mezzi di produzione, una politica, che si realizza nella dittatura delle masse lavoratrici e una emotiva che aspira all’abolizione del regno dell’egoismo e dell’anarchia capitalista. Il sionismo viene ridefinito economicamente come concentrazione delle masse ebraiche in Palestina, politicamente come conquista di un’autonomia territoriale ed emotivamente come il profondo anelito verso una casa nazionale. Borochov afferma che recentemente è emersa nel partito la volontà di dare voce proprio a queste emozioni, senza più timore del giudizio esterno.
Questa necessità di un nuovo linguaggio è giustificata dal mutato contesto politico. Dodici anni prima, per differenziarsi nettamente sia dal Bund che dai sionisti generali, il partito evitava deliberatamente di valorizzare gli aspetti formali ed estetici, aderendo a uno stile spartano. Quella stessa piattaforma programmatica, però, non ebbe paura di utilizzare il termine potente di Nazione Ebraica. Ora che l’identità del partito è chiara e consolidata è giunto il momento opportuno per introdurre una terminologia più ricca e carica di pathos che possa finalmente proclamare apertamente “Eretz Israel – una casa ebraica!”.
Il cuore della riflessione rimane il programma e la tattica. Gli interessi di classe del proletariato ebraico sono immutati: il fine ultimo è il socialismo mentre il sionismo rappresenta l’esigenza immediata. La lotta di classe è lo strumento per raggiungere entrambi ma si tratta di una lotta anomala, continuamente frustrata dalle condizioni di vita del popolo ebraico e dalla specifica lotta nazionale, descritta come un conflitto tra forze produttive e condizioni di produzione. Borochov traccia un parallelo con l’evoluzione del movimento socialista internazionale. Se in passato questo era debole e disinteressato alle questioni nazionali, le conferenze di Zimmerwald e Stoccolma segnano una nuova epoca. Il lavoratore ebraico, pur dotato di grande energia rivoluzionaria, rimane però impotente e con scarsa influenza, simile a un Prometeo incatenato. È da questa tragica condizione che scaturisce la necessità impellente di una casa nazionale che funga da base strategica per lo sforzo creativo del lavoratore ebraico in tutti i campi.
La riflessione critica si sposta poi sull’evoluzione della concezione del partito riguardo al processo sionista. Inizialmente lo si considerava un processo stichico (spontaneo, naturale), il cui unico compito era rimuovere gli ostacoli, delegando il lavoro creativo ai sionisti borghesi. Borochov ammette un errore di valutazione: mentre il partito sosteneva l’esistenza di un processo meccanico (onde migratorie già in atto), i sionisti generali erano più vicini al vero nell’individuare solo l’inizio di un processo organico. Questa errata concezione meccanica era una reazione all’affermazione idealista dei sionisti che vedeva nella volontà nazionale l’unico fattore determinante.
Le esperienze concrete in Palestina hanno offerto una lezione fondamentale. Lo spostamento si rivela un compito estremamente difficile ma, nonostante intoppi e fallimenti temporanei, si sta sviluppando e avvicinando progressivamente all’ideale socialista, specialmente attraverso le cooperative, in particolare quelle ispirate al piano Oppenheimer. Lo sviluppo cooperativo, in cui il lavoratore ebraico gioca un ruolo fondamentale, pur non essendo socialismo compiuto, insegna al proletariato ebraico i principi elementari dell’autoaiuto. Anche nella sua piccola dimensione, lo yishuv dimostra una vivace autonomia, con proprie istituzioni giudiziarie, postali e bancarie. Il lavoro ebraico vi si è radicato e la classe operaia, sebbene numericamente non grande, riveste un ruolo prominente, con organizzazioni come Hashomer e il Palestine Workers’ Fund che godono di riconoscimento pubblico.
La Palestina è un paese semi-agrario, adatto quindi all’immigrato ebreo di provenienza urbana, è il centro dell’interesse pubblico ebraico, attirando l’attenzione di amici e nemici, fattore che garantisce, in ultima analisi, il suo corretto sviluppo. Vengono poi affrontate e confutate sistematicamente le principali obiezioni: l’ostacolo della legge turca (destinata a cessare con la guerra), la presunta esiguità territoriale (citando gli studi di Ben-Zvi che indicano una capacità di accogliere milioni di persone, contro il mezzo milione di abitanti del periodo) e l’accusa di voler opprimere o espellere la popolazione araba. Borochov sostiene che, preparando le terre incolte e introducendo tecniche moderne, ci sarà spazio sufficiente per entrambi i popoli e che dovranno e potranno prevalere relazioni normali.
4. Dibattiti
Daniel Ben-Nahum in Borochov for Our Day. The Socialist-Zionist View of the Jewish People presenta l’opera di Ber Borochov come l’impresa intellettuale fondante del sionismo socialista, una sintesi tra il movimento di liberazione nazionale del popolo ebraico e la teoria socialista, senza la quale non sarebbe possibile comprendere lo sviluppo del movimento operaio in Israele e nella diaspora. Questa costruzione ideologica, paragonata per importanza a quella di Marx ed Engels per il movimento operaio internazionale, è ereditata e portata avanti da Mapam. La concezione borochoviana della lotta di classe come “autostrada” per la realizzazione del sionismo si contrappone sia alla visione borghese che vede tale lotta come distruttiva, sia alla politica di pacificazione sociale di Mapai.
Per Peretz Merhav, dirigente di Mapam, Ber Borochov è un riferimento teorico instabile, continuamente reinterpretato, corretto o contestato, e proprio per questo centrale nei dibattiti interni al partito. Le discussioni sul lascito teorico di Borochov diventano il luogo in cui Mapam affronta il problema più profondo della propria identità: se e come sia possibile tenere insieme socialismo rivoluzionario, sionismo e statualità israeliana senza cadere né nel nazionalismo borghese né nella subalternità alla linea politica sovietica. Merhav mostra che il nodo fondamentale è il carattere sintetico del pensiero borochoviano. Borochov aveva tentato di integrare marxismo e questione nazionale ebraica attraverso la categoria delle condizioni di produzione, elaborata per spiegare l’anomalia storica del popolo ebraico, privo di territorio e concentrato in settori economici improduttivi. Questa elaborazione teorica, che in origine aveva avuto una funzione eminentemente rivoluzionaria, viene però rimessa radicalmente in discussione all’interno di Mapam quando le condizioni storiche cambiano. Lo Stato di Israele esiste, il proletariato ebraico non è più extraterritoriale e la questione nazionale non è più solo un progetto ma una realtà statale concreta.
È proprio qui che si apre il dibattito più intenso. Una parte significativa di Mapam, soprattutto legata a Hashomer Hatzair e alla dirigenza storica, sostiene che il borochovismo rimane valido e deve essere inteso in modo dialettico e non dogmatico. Borochov non avrebbe mai preteso di fornire una teoria chiusa o definitiva e il suo pensiero richiederebbe un continuo aggiornamento storico. Merhav insiste sul fatto che questa corrente interna a Mapam interpreta Borochov come un marxista creativo che aveva osato intervenire su concetti fondamentali (nazione, popolo, sviluppo diseguale) proprio perché la questione ebraica lo costringeva a superare le rigidità del marxismo classico .
Contro questa interpretazione si sviluppa però, soprattutto negli anni ‘40 e ‘50, una critica sempre più aspra, proveniente dall’ala ultra-sinistra e dai settori più filosovietici di Mapam. Qui Borochov viene accusato di aver oltrepassato illegittimamente i confini del marxismo, introducendo una teoria nazionale che non trova riscontro né in Marx né in Lenin. Secondo questi critici Borochov non si sarebbe limitato ad analizzare una specificità storica ma avrebbe costruito una definizione autonoma di nazione, alternativa a quella sancita dal marxismo-leninismo ufficiale. Queste posizioni sono chiaramente espresse nel 1954, dopo l’espulsione dal Mapam, da Moshe Sneh nel libro On the national question. Conclusions in the light of marxism-leninism dove Borochov è presentato come il primo tentativo sistematico di applicare il materialismo storico alla condizione concreta del popolo ebraico, rifiutando tanto le interpretazioni idealistiche quanto quelle puramente morali dell’antisemitismo. La sua importanza, per Sneh, risiede nel fatto che non parte da un’idea astratta di popolo ma da una diagnosi socio-economica precisa: gli ebrei nella diaspora vivono una situazione strutturalmente anomala all’interno del capitalismo europeo, una situazione che non è accidentale né transitoria ma storicamente determinata. Borochov individua il nucleo della questione ebraica nella deformazione della struttura di classe. Nel libro questa idea viene spiegata in modo dettagliato. Gli ebrei sono concentrati in settori non produttivi o semi-produttivi, esclusi in larga misura dalla base materiale dell’economia (agricoltura e industria pesante) e questo li rende una classe “sospesa”, priva di un proletariato stabile e di una borghesia nazionale completa. Tale posizione economica genera inevitabilmente conflitto con le classi dominanti nazionali e con il proletariato autoctono, alimentando l’antisemitismo come fenomeno sociale radicato nei rapporti di produzione. Per Borochov l’antisemitismo non può essere eliminato con riforme politiche o concessioni giuridiche perché nasce da una contraddizione materiale irrisolta. A partire da questa analisi giunge alla conclusione che il proletariato ebraico non possa svilupparsi pienamente nella diaspora. Sneh insiste molto sugli automatismi presenti nel suo ragionamento. La storia, secondo Borochov, spinge gli ebrei verso una concentrazione territoriale dove possono ricostruire una struttura di classe normale, con una base produttiva autonoma. La Palestina è lo spazio storico concreto in cui tale normalizzazione può avvenire. Sneh riconosce che questo passaggio è, dal punto di vista metodologico, coerente con il materialismo storico di Borochov perché deriva direttamente dalla sua analisi economica e non da un’ideologia nazionalista tradizionale. Tuttavia Borochov compie, secondo Sneh, un salto teorico problematico perché trasforma una tendenza storica in una necessità assoluta, attribuendo alla soluzione nazionale un carattere quasi deterministico. Borochov, pur dichiarandosi marxista, finisca per separare in modo implicito la questione nazionale ebraica dalla dinamica complessiva della lotta di classe internazionale. La liberazione del proletariato ebraico verrebbe pensata come subordinata prima di tutto alla costruzione di un centro nazionale e solo secondariamente alla rivoluzione socialista globale. Questo rovesciamento di priorità è considerato un punto di rottura con il marxismo-leninismo. Nel confronto implicito con Lenin, che attraversa tutto il libro, Borochov appare come un teorico incapace di concepire fino in fondo una soluzione internazionalista per gli ebrei nella diaspora. Sneh riconosce che questa incapacità è il riflesso delle condizioni storiche specifiche dell’ebraismo europeo, stretto tra persecuzione nazionale e marginalità economica. Proprio per questo Borochov viene trattato con una certa ambivalenza: da un lato come un marxista serio, che ha portato l’analisi della questione ebraica su un terreno scientifico, dall’altro come un pensatore che, di fronte ai limiti storici del proletariato ebraico, ha ceduto alla tentazione di una soluzione nazionale separata. Sneh insiste sul fatto che, in Borochov, il sionismo socialista rimane intrappolato in una contraddizione. Vuole essere rivoluzionario e marxista ma opera all’interno di un progetto nazionale che, inevitabilmente, interagisce con forze borghesi. Anche se Borochov distingue nettamente il suo sionismo proletario da quello borghese, Sneh sostiene che questa distinzione non può reggere fino in fondo nella pratica storica. La costruzione di una società ebraica in Palestina, anche se guidata dal proletariato, non può sottrarsi alle leggi generali dello sviluppo capitalistico e ai rapporti imperialisti della regione e quindi non può essere considerata una via autonoma verso il socialismo.
Merhav sostiene che questa polemica non è puramente teorica. Difendere o attaccare Borochov significa prendere posizione proprio sulla legittimità di una via israeliana al socialismo. Per i critici interni accettare Borochov equivale ad accettare l’idea che un popolo privo di territorio possa essere considerato nazione e che la costruzione nazionale preceda, almeno in parte, la piena realizzazione della lotta di classe. Questo, dal loro punto di vista, apre la strada a una giustificazione teorica del sionismo statale e a una separazione progressiva dal campo socialista internazionale. La risposta della maggioranza di Mapam, così come la ricostruisce Merhav nel libro The Israeli Left: History, Problems, Documents, è particolarmente significativa. Meir Yaari e altri dirigenti sostengono che la teoria borochoviana e quella staliniana della nazione, il principale riferimento dell’ortodossia comunista sul tema, non siano né identiche né incompatibili ma complementari. Il cuore del confronto è la definizione di nazione. Stalin, nella sua formulazione classica, definisce la nazione come una comunità stabile, storicamente costituita, fondata su quattro criteri indispensabili: territorio, lingua, vita economica comune e struttura psicologica espressa in una cultura condivisa. Questa definizione, che nel marxismo-leninismo sovietico assume valore normativo e quasi giuridico, viene adottata da una parte dei militanti di Mapam come criterio ultimo di ortodossia teorica. Secondo questa posizione solo le “nazioni normali” meritano di essere riconosciute come tali mentre i popoli privi di uno o più di questi elementi, come il popolo ebraico nella diaspora, non costituirebbero una vera nazione ma una formazione transitoria destinata all’assimilazione. Borochov, invece, aveva elaborato una concezione diversa e più flessibile, fondata sull’analisi storica delle condizioni di produzione. Per Borochov una nazione non è solo il risultato di una struttura territoriale già realizzata ma un processo storico determinato dalle condizioni economiche, sociali e produttive in cui un gruppo umano si sviluppa. Applicando questa categoria alla storia ebraica sostiene che l’extraterritorialità non nega il carattere nazionale del popolo ebraico ma ne spiega l’anomalia e la necessità storica della concentrazione territoriale in Palestina. Stalin descriverebbe il modello della nazione “desiderabile”, pienamente sviluppata, mentre Borochov fornirebbe gli strumenti per comprendere quelle realtà storiche che non rientrano ancora in tale modello. Borochov completerebbe Stalin colmando una lacuna del marxismo-leninismo rispetto ai popoli oppressi o extraterritoriali. Merhav sottolinea che questa posizione non è solo teorica ma profondamente politica. Accettare esclusivamente Stalin significa, per Mapam, accettare implicitamente la tesi secondo cui il popolo ebraico, prima della conquista territoriale, non era una nazione e quindi non aveva diritto a una legittima rivendicazione nazionale. Questo conduce logicamente a una posizione liquidazionista che nega il fondamento del sionismo socialista e rende impossibile qualsiasi via israeliana al socialismo. Difendere Borochov, invece, significa affermare che il marxismo deve essere capace di spiegare anche le forme storiche anomale, senza ridurle a eccezioni da eliminare .
Il confronto tra Stalin e Borochov si intreccia inoltre con il tema dell’integrazione immediata nel campo comunista. Per gli ultra-sinistri adottare Stalin senza riserve equivale a riconoscere l’URSS come centro teorico e politico indiscutibile del socialismo mondiale. Per la maggioranza di Mapam, invece, la necessità di Borochov dimostra che non esiste un’unica via universale al socialismo e che l’esperienza israeliana richiede una propria elaborazione teorica. Merhav mostra come proprio su questo terreno il dibattito sulla nazione diventi un dibattito sulla sovranità ideologica di Mapam. Infine Borochov, a differenza di Stalin, non trasforma la definizione di nazione in un criterio di esclusione. La teoria staliniana, applicata rigidamente, porta a negare l’esistenza nazionale dei popoli che non soddisfano tutti i requisiti formali. La teoria borochoviana, invece, permette di riconoscere la realtà nazionale come processo storico incompiuto. È proprio questa apertura che Mapam rivendica contro il dogmatismo, presentando Borochov come un contributo necessario allo sviluppo del marxismo stesso .
Il ragionamento di Merhav trova curiosamente echi in analisi molto recenti come il saggio The global circulation of Marxist perspectives on the national question: Borochovism at the service of the Eritrean cause di Leonardo Cohen.
Nel 1979, in un contesto storico cruciale segnato dall’inasprimento della campagna militare del regime etiope del Derg contro i movimenti di liberazione eritrei, l’Istituto di Studi Politici per l’America Latina e l’Africa (IEPALA) pubblicò il volume Eritrea y la cuestión nacional ¿quién es el enemigo?. Questo testo si inseriva in un’ampia offensiva intellettuale condotta da circoli marxisti europei per sostenere su basi materialistiche la causa dell’autonomia eritrea, un impegno testimoniato anche dall’archivio della Fondazione Lelio Basso a Roma e dalle sessioni tematiche del Tribunale Permanente dei Popoli negli anni 1979 e 1980. La pubblicazione coincideva con un momento in cui il leader del Derg, Mengistu Haile Mariam, aveva strategicamente adottato un programma marxista-leninista per legittimare il suo governo, una mossa che i sostenitori dell’indipendenza eritrea erano decisi a smascherare. L’obiettivo era diffondere capillarmente la posizione politica eritrea per conquistare il sostegno critico degli intellettuali progressisti e dei decisori politici occidentali, una strategia che includeva anche la creazione del bollettino mensile Eritrean Information e la pubblicazione di opere come Behind the War in Eritrea e Conflict and Intervention in the Horn of Africa di Bereket Habte Sellassie. Come lo stesso Bereket osservò, la leadership della guerriglia capì che l’attività accademica incarnava una politica di tipo diverso, in grado di aprire porte a forze diplomatiche e politiche fino ad allora irraggiungibili. Il Fronte di Liberazione del Popolo Eritreo (FLPE) si trovò in una paradossale situazione di isolamento dal blocco socialista. Nonostante la sua retorica rivoluzionaria, esemplificata dal pamphlet Our Struggle and its Goals che invocava la vittoria sui reazionari e gli imperialisti, l’Unione Sovietica interruppe gli aiuti al FLPE fornendo invece massiccio supporto militare e consulenti al regime di Mengistu, in un’alleanza che includeva anche Cuba e lo Yemen del Sud. Il libro dell’IEPALA sottolineava amaramente questa ironia, chiedendosi come le forze progressiste mondiali potessero sostenere un’azione volta a dimostrare che la causa del FLPE non fosse né giusta né progressista. Di fronte a questo sostegno internazionale al nemico divenne imperativo per il FLPE legittimare le proprie aspirazioni nazionali nel linguaggio marxista che dominava il discorso intellettuale socialista dell’epoca, dimostrando il carattere progressista della propria lotta e controbattendo la propaganda del Derg che usava la minaccia di un “nemico straniero” per unire il popolo etiope.
Il testo dell’IEPALA, quindi, si assunse il compito di tracciare lo sviluppo del movimento nazionale eritreo attraverso un’interpretazione materialistica della storia. La sua tesi fondamentale era che sia l’Etiopia contemporanea che l’Eritrea fossero fenomeni tardi, nati dall’espansionismo dell’imperatore Menelik II e dalla colonizzazione europea della regione, respingendo così la narrazione etiope di uno stato millenario. Fedele alla dottrina marxista, il FLPE riconosceva che la nazione eritrea cominciò a formarsi solo nell’era del capitalismo monopolistico, in particolare durante l’occupazione italiana. Il potere coloniale italiano, istituendo un regime centralizzato che univa diversi gruppi etnici in un’unità politico-geografica definita e avviando un processo di industrializzazione, creò le condizioni materiali (un proletariato nazionale) e la cornice amministrativa entro cui un’identità nazionale eritrea distinta poté coagularsi in risposta a decenni di trasformazione capitalistica forzata e oppressione. Questa lotta nazionale era intrinsecamente progressiva per gli autori del libro.
Per giustificare teoricamente questa posizione, che si discostava dall’ortodossia marxista che subordinava la questione nazionale a quella di classe, il libro attinse in modo sorprendente al pensiero di Ber Borochov, in particolare al suo saggio La questione nazionale e la lotta di classe dove si teorizza che lo sviluppo di una coscienza nazionale poteva procedere di pari passo con lo sviluppo di una coscienza sociale. Queste idee, dopo essere state ignorate per decenni, trovarono nuova vita negli anni ’50 e ’60 tra gli ebrei di sinistra in Argentina che tradussero e misero in circolazione, dice Cohen, le opere di Borochov vedendo nel suo pensiero uno strumento per legittimare il sionismo equiparandolo alle lotte antimperialiste del Terzo Mondo.
Fu attraverso questa rete intellettuale latinoamericana che il borochovismo giunse in Europa. L’incontro a Cambridge tra lo studioso ebreo-argentino José Luis Najenson, che nel 1979 pubblicò la prima edizione accademica in spagnolo dei lavori di Borochov, e il gesuita spagnolo Xavier Gorostiaga, impegnato nella teologia della liberazione, fu cruciale. Gorostiaga, interessato ai diritti nazionali dei popoli indigeni, vide nel pensiero di Borochov idee pertinenti per il discorso progressista sull’autonomia. In seguito militanti eritrei in Italia, partecipando a un seminario IEPALA a Madrid, proposero di incorporare queste idee in un libro a sostegno della loro causa, utilizzando alcuni testi di Najenson senza il suo esplicito consenso. Questo innesto teorico attecchì nel fertile terreno intellettuale marxista dell’epoca.
Il FLPE, formato da studenti marxisti che avevano partecipato alle proteste universitarie di Addis Abeba e addestratisi in Cina e Cuba, aveva un programma ideologico che attingeva principalmente a Mao, Lenin e Stalin, con un’enfasi sulla trasformazione sociale, l’educazione politica obbligatoria, la redistribuzione della terra e l’unità delle diverse nazionalità sotto la bandiera eritrea. Pur non essendo particolarmente sofisticato dal punto di vista teorico, il Fronte adottò strategie maoiste, come l’integrazione tra esercito e trasformazione sociale. Il libro dell’IEPALA, utilizzando Borochov, riteneva che in una nazione colonizzata le condizioni oggettive impedissero di saltare la lotta nazionale che diventa un passaggio necessario e preliminare per la successiva liberazione di classe. La lotta nazionale eritrea veniva così presentata come una tappa progressiva verso una futura società socialista.
Il conflitto si configurava quindi anche come uno scontro tra due interpretazioni marxiste della storia e della nazionalità. Il Derg, nel suo testo Class Struggle and the Problem in Eritrea, accusava i separatisti di essere reazionari, di voler balcanizzare la regione come fecero i colonialisti europei e di rappresentare un “nazionalismo ristretto” che divideva il proletariato. Il regime sosteneva che l’Eritrea, essendo composta da nove diverse nazionalità senza una lingua o cultura comune, non costituisse una nazione unitaria secondo la definizione stalinista e che quindi il suo diritto all’autodeterminazione dovesse risolversi nell’ambito dell’autonomia regionale dentro l’Etiopia socialista. Il libro dell’IEPALA replicava rifiutando questa visione “non scientifica” della storia, definendo mitologica la narrazione etiope della discendenza salomonica e abbracciando invece la definizione borochoviana di nazione. Secondo Borochov una nazione si forma sotto comuni condizioni di produzione e sviluppa una coscienza dei propri interessi politici condivisi. Il sentimento nazionale nasce da un legame con un passato comune, anche quando questo è in parte costruito. Applicando questo concetto sostenevano che il colonialismo italiano e britannico, seguito dall’annessione di Haile Selassie, aveva imposto all’Eritrea condizioni di produzione e un’esperienza storica uniche e distinte da quelle del resto dell’Etiopia, forgendo una coscienza nazionale eritrea multietnica, al di là delle diverse lingue parlate.
La disputa si estendeva anche alla legittimità internazionale delle alleanze. Il Derg dipingeva i separatisti come mercenari al soldo dell’imperialismo mentre il FLPE, pur avendo ricevuto addestramento in paesi come Cuba, vedeva con amarezza il sostegno sovietico-cubano a Mengistu. Il libro dell’IEPALA si sforzava di chiarire che il FLPE non considerava l’URSS un nemico imperialista ma la invitava a correggere la sua linea politica. Per contro, molti intellettuali progressisti si interrogavano sulla contraddizione tra il sostegno sovietico al Derg e i principi leninisti di autodeterminazione, una contraddizione che Borochov aiutava a risolvere.
Borochov fu oggetto di studi anche nel mondo accademico israeliano. Daniel Gutwein in Proletarianization and Politicization: Borochov and Tendencies in the Development of Non-proletarianization Theory negli anni ‘90 rivelò una contraddizione negli scritti di Borochov, in particolare nel saggio The Economic Development of the Jewish People. Dichiarava in modo categorico e ripetuto, fin dal 1905, di non aver mai aderito, in nessuna delle sue forme e sfumature, alla cosiddetta teoria della non-proletarizzazione. Afferma addirittura che la sua opposizione a questa teoria fu la ragione del suo temporaneo allontanamento dal partito Poale Zion tra il 1902 e il 1905. Borochov stesso, però, ammette che all’interno di questa teoria esiste un sano nucleo di verità che era stato offuscato da una formulazione primitiva e, in uno sviluppo successivo, aveva assunto una forma più corretta nella teoria della non-industrializzazione. Gutwein sottolinea che questa contraddizione ha diviso gli interpreti del suo pensiero. Alcuni hanno semplicemente scelto uno dei due poli, altri, come Matityahu Mintz, hanno sostenuto che Borochov avesse effettivamente accettato la teoria in una fase iniziale per poi rigettarla in seguito e che la sua negazione successiva fosse una distorsione volontaria per creare un’illusoria armonia evolutiva del suo pensiero. Gutwein, al contrario, propone di prendere sul serio la contraddizione così come Borochov la presenta, cercando di risolverla interpretandola come la chiave per comprendere il suo pensiero.
Per fare ciò ricostruisce minuziosamente la genesi e l’evoluzione della teoria della non-proletarizzazione. Mostra che si trattava di un insieme di teorie, sorte in modo spontaneo tra i circoli socialisti ebraici tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento, per descrivere la peculiare situazione economica del ceto medio ebraico in via di proletarizzazione. Il primo a formularne i tratti fondamentali fu H.D. Horwitz nel 1902, in una conferenza a Minsk e in una serie di articoli su Ha-Shiloach. Horwitz, basandosi su una vasta mole di dati statistici, descrisse un processo di spossessamento verticale che caratterizzava l’economia ebraica in Russia. A differenza della popolazione cristiana, che subiva uno spossessamento orizzontale passando dall’agricoltura all’industria pesante, gli ebrei, spinti dal contrasto nazionale con l’ambiente circostante, venivano progressivamente espulsi dalle professioni più redditizie e concentrate in quelle più povere e marginali, come l’artigianato di basso livello e il commercio a dettaglio, senza alcuna possibilità di essere assorbiti nell’industria moderna, nemmeno quando emigravano in paesi sviluppati come l’Inghilterra. Secondo Horwitz questa situazione, lungi dall’essere transitoria, era destinata a perpetuarsi e a trasformare gli ebrei in un elemento anti-sociale.
Un successivo e fondamentale sviluppo della teoria si deve a Jacob Lestschinsky, uno dei teorici principali del partito territorialista socialista ebraico. Lestschinsky, a differenza di Horwitz, non vedeva in fattori economici oggettivi, come il basso tasso di industrializzazione della Russia e la concorrenza nazionale, la spiegazione del fenomeno. Introdusse il concetto di non-industrializzazione o proletarizzazione insufficiente sostenendo che gli ebrei, desiderosi di entrare nell’industria, ne erano di fatto esclusi perché il capitale ebraico, per assimilarsi e competere nel mercato generale, tendeva a sostituire la manodopera ebraica con quella cristiana. Quindi erano costretti a concentrarsi nella manifattura e nell’artigianato che operavano con il sistema del lavoro a domicilio e delle piccole botteghe, caratterizzato da tecnologia arretrata, orari disumani, salari di fame, alti tassi di disoccupazione che Lestschinsky quantifica tra il 16% e il 22% tra gli ebrei contro il 12-24% generale in Russia, oltre a una fortissima emigrazione. Il proletariato ebraico dell’artigianato e della manifattura, a causa del suo modo di produzione frammentato e individualistico, era intrinsecamente incapace di sviluppare una coscienza di classe matura, una solida organizzazione sindacale e una vera coscienza socialista. La sua lotta era destinata alla sconfitta e la sua ideologia, in assenza di prospettive, poteva al massimo degenerare in anarchismo o in velleitarismi astratti.
A questo punto Gutwein introduce l’analisi di Shmuel Niger che nel 1906 chiarì la distinzione cruciale tra i due termini. Secondo Niger il termine non-industrializzazione descrive il contenuto concreto e fattuale della condizione economica del proletariato ebraico mentre il termine non-proletarizzazione ha un contenuto propriamente sociologico e politico. Non significa che un proletariato ebraico non esista, tuttavia la sua peculiare dinamica di formazione, proprio a causa della non-industrializzazione, produce conseguenze sociali e politiche anomale, impedendogli di diventare un vero proletariato per sé, un soggetto politico rivoluzionario in grado di lottare per il socialismo.
La tesi di Gutwein è che Borochov accettò sempre, in modo coerente e continuativo, la diagnosi economica della teoria. Riconobbe sempre che l’economia ebraica in diaspora era caratterizzata da una struttura anomala, dalla concentrazione nella produzione di beni di consumo e dall’esclusione dall’industria pesante e dai mezzi di produzione. Borochov, però, rigettò con altrettanta coerenza e veemenza la conclusione politica che da questa diagnosi veniva tratta, cioè la teoria della non-proletarizzazione in senso stretto, ovvero l’incapacità del proletariato ebraico di darsi una coscienza e una prassi politica rivoluzionaria. Separò radicalmente la descrizione oggettiva della struttura economica dalla valutazione delle potenzialità soggettive e politiche del proletariato che da quella struttura emerge. Reputava la coscienza socialista il prodotto dell’attività autonoma e della lotta politica del proletariato.
Borochov dimostrò questa sua convinzione attraverso un’analisi dettagliata del movimento sindacale e delle lotte operaie ebree. Contrariamente a quanto sosteneva Lestschinsky, che vedeva nel basso tasso di sindacalizzazione e nel frequente fallimento degli scioperi la prova dell’inettitudine politica del proletariato ebraico, Borochov dimostrò che gli scioperi degli artigiani ebrei nelle zone di residenza avevano un tasso di successo senza pari nella storia del movimento operaio mondiale, con percentuali di successo stimate intorno al 75%. Spiegò questo paradosso, una grande combattività e capacità di lotta in un contesto di arretratezza economica, proprio con la debolezza cronica e l’impotenza della borghesia ebraica, costretta a cedere più facilmente alle rivendicazioni operaie. Inoltre rovesciò la tesi della presunta inferiorità politica del proletariato ebraico, sostenendo che, proprio a causa del contrasto nazionale che si aggiungeva a quello di classe, il lavoratore ebraico era capace di politicizzare il suo conflitto molto più rapidamente di un operaio generico. Laddove il proletariato industriale normalizzato poteva limitarsi a lotte economiche, il proletariato ebraico era costretto a confrontarsi immediatamente con la dimensione nazionale e politica del suo sfruttamento, maturando così una coscienza più complessa e avanzata.
Un altro lavoro recente su Borochov viene da Oded Nir con il saggio Towards a Renewal of Israeli Marxism, or Peace as a Vanishing Mediator che lo recupera come nodo teorico cruciale. Nir distingue tre periodi interpretativi del sionismo: quello nazionale, quello post-sionista e una nuova proposta che vede la fondazione di Israele come l’esito del fallimento del progetto sionista originario. Per sviluppare questa terza via, compie un’operazione ermeneutica sul pensiero di Borochov, in particolare sui suoi scritti marxisti del 1905-1907 come La nostra piattaforma.
L’analisi muove dalla constatazione che le due letture precedenti si appropriano di Borochov in modo simmetricamente riduttivo e antagonistico. La lettura nazionale (esemplificata da Dani Gutwein e Matityahu Mintz) minimizza o neutralizza gli aspetti marxisti e focalizzati sulla lotta di classe di Borochov, celebrandone invece l’appello all’autonomia territoriale e alla concentrazione ebraica in Palestina come fine a sé stessa. La lettura post-sionista (rappresentata da Yoav Peled) fa l’opposto perché salva l’analisi sociale universalista di Borochov, scartando come pura propaganda utilitaristica il suo sostegno alla concentrazione territoriale in Palestina. Contro queste appropriazioni Nir propone una nuova interpretazione che legge il concetto borochoviano di “nazione” come un significante che, nella specifica condizione storica degli ebrei nella diaspora europea, opera una funzione dialettica. Per Borochov l’oppressione nazionale antisemita ha un carattere immediatamente impersonale e sistemico: l’ebreo oppresso non incolpa il singolo non-ebreo ma percepisce di essere oppresso da un intero gruppo sociale, senza però comprenderne la relazione sociale reale. La “nazione” funziona come un codice che segnala immediatamente la natura strutturale e totalizzante dell’oppressione capitalista (è la forma in cui la totalità del sistema si manifesta all’individuo ebreo) ma dall’altro, come categoria, ostacola la piena comprensione della propria posizione all’interno di quel sistema. La questione nazionale ebraica diventa così il mediatore attraverso cui discutere, in termini concreti e storici, come gli ebrei possano inserirsi nella lotta di classe proletaria globale, anziché il perseguimento di un’essenza etnica.
In questa prospettiva l’obiettivo ultimo dell’emancipazione ebraica e dell’autodeterminazione, intesa come riconquista di una agency collettiva sulla storia, non è lo stato capitalista in sé. Per Borochov l’organizzazione della concentrazione ebraica in Palestina e la creazione di un’autonomia territoriale sono anzitutto una risposta alle contraddizioni del capitalismo europeo che espelle la manodopera ebraica dalle sue economie. La concentrazione ebraica in Palestina, dipendente dal capitale, crea le precondizioni materiali affinché il proletariato ebraico, una volta concentrato in un unico organismo economico, possa finalmente ingaggiare una lotta di classe efficace. Lo stato territoriale è quindi, per il proletariato, una fase di transizione necessaria sulla via del socialismo, non il traguardo finale. La fondazione di Israele nel 1948, vista attraverso questa lente, non rappresenta il compimento del progetto di autodeterminazione borochoviano ma la cristallizzazione del suo fallimento con l’instaurazione di uno stato capitalista che non ha realizzato l’emancipazione proletaria e ha generato nuove forme di oppressione, sia per i palestinesi che per ampi settori della società israeliana.
Questa rilettura di Borochov permette a Nir di validare parzialmente sia la lettura nazionale (cogliendo l’impulso liberatorio e di ricerca di autodeterminazione) sia quella post-sionista (riconoscendo l’esito oppressivo) ma le trascende inscrivendole in una narrazione di incompiutezza storica. Il sionismo diventa un frammento di un processo storico interrotto, la cui energia utopica originaria di rivolta contro le contraddizioni del capitalismo è ancora potenzialmente disponibile per essere ripresa e reindirizzata.
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