Hershey H. Friedman, docente di business senza titoli rabbinici, costruisce un’argomentazione provocatoria attraverso un’impressionante raccolta di fonti talmudiche e rabbiniche: l’etica interpersonale dovrebbe prevalere sull’osservanza rituale, perché maltrattare il prossimo significa offendere Dio stesso.
Hershey H. Friedman
Ph.D. Professore di Business Dipartimento di Management, Marketing & Imprenditorialità Koppelman School of Business Brooklyn College della City University of New York Email: x.friedman@att.net
Introduzione
Il Talmud, fondamento di tutti i codici della legge rabbinica, è la Legge Orale del giudaismo che espone ed elabora sulla Bibbia ebraica. Compilato separatamente nelle accademie dell’antica Israele e Babilonia, il Talmud di Gerusalemme (TG) fu completato intorno al 350 d.C., mentre il più autorevole Talmud babilonese (TB) fu completato intorno al 500 d.C. Gli studiosi della Mishnà, conosciuti come Tannaim, vissero approssimativamente dal 10 al 220 d.C., mentre quelli della Ghemara, conosciuti come Amoraim, vissero approssimativamente dal 200 al 500 d.C. Studiando il Talmud, si può esaminare la saggezza dei saggi che vissero nell’arco di 500 anni. Circa 150 Tannaim sono citati nella Mishnà, che coprono cinque generazioni, secondo Margolis (2000, p. IX). Gray (2008) stima che ci fossero circa 2.000 Amoraim.
Solomon (2009) osserva che il Talmud, frequentemente censurato e occasionalmente bandito e bruciato dalla Chiesa cattolica, è uno degli scritti più influenti ma raramente riconosciuti o compresi correttamente della Tarda Antichità. Socken (2009) sostiene che il Talmud è un testo profondamente rilevante e significativo, che offre all’umanità una ricchezza di lezioni preziose. Attraverso le sue 2.711 pagine, fornisce intuizioni significative sulla natura umana, lo sviluppo del carattere e i principi di una vita etica. Uno dei ruoli critici del Talmud era elaborare sulle 613 mitzvòt (comandamenti) della Torà.
Due categorie di precetti
I precetti della Torà possono essere suddivisi in due categorie fondamentali: mitzvòt ben adàm lamakòm (comandamenti tra una persona e Dio) e mitzvòt ben adàm lachaverò (comandamenti interpersonali, cioè quelli che coinvolgono relazioni tra persone) (Zimmerman, 2016). Zimmerman sottolinea diverse differenze tra i due tipi di precetti. La Mishnà (TB Yoma 85b) enfatizza che la penitenza nello Yom Kippur (il Giorno dell’Espiazione) assolve solo le trasgressioni tra una persona e Dio, non i peccati interpersonali. Per quanto riguarda i peccati contro un’altra persona, il trasgressore deve fare restituzione per qualsiasi danno causato alla vittima. Inoltre, il colpevole deve poi chiedere alla vittima di perdonarlo. Maimonide, compilatore della legge ebraica (Mishnè Torà, Leggi della Teshuvà 2:9), fa anche questa distinzione.
Un’altra distinzione tra i due tipi di comandamenti riguarda la recitazione di una benedizione. Non si recitano benedizioni prima dell’esecuzione di mitzvòt interpersonali. D’altra parte, molte mitzvòt tra una persona e Dio richiedono una benedizione (ad esempio, mangiare matzòt durante la Pasqua). Vengono fornite diverse ragioni per questa anomalia. Una spiegazione, citata da Zimmerman (2016), è che i mitzvòt interpersonali, come ghemilàt chèsed (compiere atti di benevolenza), sono incessanti e perpetui. Non si adempie mai ai mitzvòt di carità dando a una sola persona povera. L’obbligo esiste finché ci sono persone povere che hanno bisogno di assistenza. D’altra parte, il comandamento di mangiare matzòt durante la Pasqua è adempiuto non appena una persona mangia una porzione delle dimensioni di un’oliva. Zimmerman fornisce altre ragioni.
Van-Leeuwen (2020) sottolinea che poiché Dio ci ha comandato di amare il nostro prossimo e prenderci cura dei membri svantaggiati della società, ogni mitzvà ben adàm lachaverò (tra persone) è anche una mitzvà tra i mortali e Dio. Di conseguenza, le mitzvòt ben adàm lachaverò sono due volte più critiche delle mitzvòt ben adàm lamakòm. È vero anche il contrario: coloro che sono ossessionati dall’osservanza delle leggi che coinvolgono rituali e ignorano le regole interpersonali si oppongono a ciò che Dio vuole.
Quali dovrebbero avere la priorità: le mitzvòt interpersonali o quelle tra l’uomo e Dio?
Secondo Knopf (2017), alcuni ebrei tendono a enfatizzare i comandamenti relativi a Dio piuttosto che quelli riguardanti le interazioni umane, con la moral licensing come potenziale spiegazione. La teoria della moral licensing sostiene che gli individui che si sono comportati moralmente in passato sono più propensi a scusare futuri atti non etici, immorali, sconsiderati o egoisti. Una meta-analisi completa della moral licensing ha esaminato 91 studi che coinvolgevano 7.397 partecipanti e ha confrontato le condizioni di licensing e di controllo. I risultati indicano un effetto moderato di moral licensing, con un d di Cohen stimato di 0,31 (Blanken, Van de Ven, e Zeelenberg, 2005).
Knopf cita un’altra ragione basata sul lavoro di Robert Cialdini. Egli sostiene che il nostro comportamento è significativamente influenzato da individui con cui condividiamo una particolare affiliazione, come coloro che condividono la nostra religione o etnia, cioè l’in-group. Poiché altre persone religiose spesso tendono a sottolineare i precetti tra mortali e Dio rispetto a quelli che coinvolgono le persone (ad esempio, mangiare nello Yom Kippur rispetto al mettere in imbarazzo pubblicamente un’altra persona), tutti gli ebrei osservanti imparano a dare priorità alle leggi tra l’uomo e Dio.
La Torà sottolinea tre tipi di amore. Il versetto biblico (Levitico 19:18), “Amerai il tuo prossimo come te stesso“, è ben noto e costituisce la base della Regola d’Oro. L’amore di Dio è ripetuto diverse volte nelle Scritture (Deuteronomio 6:5; 11:1; 19:9; 30:6; 30:20; Giosué 22:5), spesso in congiunzione con il comando “di camminare in tutte le Sue vie“. Il terzo tipo di amore menzionato nella Torà è l’amore per lo straniero. La Torà dichiara (Levitico 19:33-34), “Quando uno straniero dimorerà tra voi nella vostra terra, non dovrete maltrattarlo. Lo straniero che dimora con voi sarà come un nativo tra voi; lo amerai come te stesso, perché foste stranieri nella terra d’Egitto: Io sono il Signore vostro Dio“. Sorprendentemente, l’amore di Dio non è dichiarato così ripetutamente come mostrare gentilezza e preoccupazione per lo straniero. Nella Bibbia, il termine ‘straniero’ si riferisce a chiunque non sia nativo di una particolare terra o comunità, in opposizione alla popolazione locale. Ciò include immigrati, stranieri, i poveri, persone di diverso colore della pelle, persone con disabilità, qualcuno che indossa abiti strani o i senza tetto.
È logico accentuare e dare priorità alla preoccupazione per le persone, dato che Dio afferma in numerosi luoghi nella Bibbia che ha un interesse personale nel prendersi cura di orfani, vedove e altri membri meno fortunati della società (Lockshin, 2023; Unterman, 2017). Si noti il seguente passaggio e come renda chiaro che Dio punirà personalmente chiunque maltratti uno qualsiasi dei suddetti.
Non maltratterai né opprimerai uno straniero, perché foste stranieri nella terra d’Egitto. Non affliggerai alcuna vedova o orfano. Se li affliggi in qualche modo, e gridano a Me, certamente ascolterò il loro grido. La Mia ira si accenderà, e vi ucciderò con la spada; le vostre mogli saranno vedove e i vostri figli orfani.
Quando presterai denaro al Mio popolo, ai poveri tra voi, non agirai come un creditore verso di lui; non gli addebiterai interessi. Se prendi il mantello del tuo prossimo come pegno, glielo restituirai prima che il sole tramonti. Perché quello è il suo unico rivestimento; è il suo indumento per il suo corpo—in cos’altro dormirà? E se grida a Me, lo ascolterò, perché sono compassionevole (Esodo 22:20-27).
Il Midrash (Sifra 13:12), citato da Rashi su Levitico 23:22, chiede perché la Torà abbia posto questo versetto, che riguarda l’assistenza ai poveri lasciando gli angoli del campo e le spigolature per loro, tra le regolazioni riguardanti le festività. Questo versetto appare incongruo nel suo contesto. La spiegazione è che coloro che assistono i poveri sono considerati come se avessero personalmente costruito il Tempio e presentato i loro sacrifici in esso. La Torà sottolinea che aiutare i bisognosi ha la precedenza anche sulle leggi rituali più critiche, come la costruzione del Tempio.
Anche nei tempi talmudici, c’era la preoccupazione che alcune persone potessero pensare di fare ciò che Dio voleva aggiungendo nuovi strati di proscrizioni e rigidità non necessarie riguardanti le leggi tra le persone e Dio. In realtà, “più” è spesso “meno” quando si tratta di legge religiosa, ed è per questo che è necessario esaminare come si comporta un chassìd shotè (sciocco pio) (Friedman, 2020). Secondo il Talmud (TB Sotà 20a), la presunta pietà dello sciocco pio è percepita come una minaccia per la società, rendendolo una forza distruttiva su scala globale. Il Talmud (TB Sotà 20a) vede lo sciocco pio come una forza distruttiva a livello globale; la sua presunta pietà è percepita come un pericolo per la società.
Rabbi Eliyahu di Vilna (conosciuto come il Gaon di Vilna; 1720-1797) sviluppò un approccio unico alle chumròt (rigidità religiose che superano i requisiti standard della legge). Egli affermò che qualsiasi chumrà adottata nelle leggi rituali (ben adàm lamakòm) dovrebbe essere abbinata da una chumrà ancora maggiore nelle leggi interpersonali (ben adàm lachaverò) (citato in Neuberger, 2012). Questo è un modo intelligente per evitare di diventare uno sciocco pio.
Maimonide, il codificatore della legge ebraica, discute la differenza tra i due tipi di peccati (Sperber, 2006, cita entrambe le fonti).
Sebbene ci siano altri peccati più gravi dell’omicidio, non presentano un pericolo così serio per la società come fa l’omicidio. Anche l’idolatria—e inutile dire l’incesto o la violazione del Sabato—non è considerata grave quanto l’omicidio. Perché questi peccati coinvolgono il rapporto dell’uomo con Dio, mentre l’omicidio coinvolge anche il rapporto dell’uomo con il suo prossimo (Maimonide, Mishnè Torà, Leggi dell’Omicidio 4:9).
La punizione per la persona che usa misure false è maggiore della punizione per il comportamento sessuale licenzioso, perché questo è un peccato tra una persona e il suo prossimo, e questo è un peccato tra una persona e Dio. Chiunque neghi la mitzvà delle giuste misure è considerato come se avesse negato l’esodo dall’Egitto, che è il primo dei comandamenti di Dio. Al contrario, chi accetta la mitzvà delle giuste misure è considerato come se riconoscesse l’esodo dall’Egitto, che portò a tutti i comandamenti di Dio (Maimonide, Mishnè Torà, Leggi del Furto 7:12).
Sfortunatamente, alcuni dei crimini più orribili contro le persone sono stati perpetrati da persone religiose nel nome di Dio. White (2012, p. 554) ha esaminato il numero totale di morti risultanti dai 100 omicidi di massa più mortali e ha ottenuto 455 milioni di uccisi, circa il 10% dei quali attribuiti al fanatismo religioso. La Guerra dei Trent’anni (1618-1648) fu la peggiore delle guerre religiose e provocò 7.500.000 morti. Gli Aztechi sacrificarono 1.200.000 uomini, donne e bambini in nome della religione (White, 2012, pp. 156-160). Korn osserva che gli estremisti religiosi hanno i seguenti fattori in comune:
Includono (1) una certa conoscenza di ciò che Dio “vuole”, (2) l’affidamento sull’autorità religiosa o sui testi sacri, (3) la disumanizzazione del nemico, (4) la priorità degli ideali religiosi sulle norme etiche, (5) il ripristino dell’onore di Dio/la vendetta della vergogna di Dio, e (6) l’assolutizzazione della credenza non razionale nella giustizia della sua causa e il rifiuto del compromesso (Korn, 2021, p. 201).
Non c’è dubbio che la certezza morale sia pericolosa. Lloyd (2017, paras. 4-5) sostiene: “La storia trabocca di miseria inflitta da persone ben intenzionate che erano convinte di aver visto gli unici veri valori morali e che cercavano di convertire o distruggere coloro che non erano d’accordo“. I suoi esempi includono l’Inquisizione, che era basata sulla certezza morale della Chiesa romana che solo la sua interpretazione delle scritture cristiane fosse corretta. Allo stesso modo, la Russia di Stalin, la Cina di Mao e la Germania di Hitler erano società totalitarie costruite sulla convinzione di conoscere la verità e che chiunque fosse in disaccordo dovesse essere sterminato. Ecco perché è essenziale sottolineare i valori fondamentali della religione e de-enfatizzare il “lato oscuro” di vari testi religiosi. Dovrebbe essere evidenziata l’importanza di valorizzare gli altri, anche quelli con opinioni diverse.
Friedman (2025a) avverte delle conseguenze devastanti dell’intolleranza, mostrando come corrompa la dottrina religiosa e istighi la violenza. Sostiene che la disumanizzazione degli altri, che sta al centro di questa intolleranza, trasforma la fede in un’idolatria distruttiva. L’autore afferma con forza che versare sangue innocente sotto la parvenza di giustificazione religiosa è una perversione suprema della fede, un’eresia blasfema che sottolinea la natura inconciliabile della genuina credenza e dell’azione violenta.
Valori fondamentali del Giudaismo
C’è un argomento classico nel Talmud di Gerusalemme (Nedarim 9:4) tra Rabbi Akiva e Ben Azzai su quale sia il principio fondamentale che riassume l’intera Torà (questa disputa è citata anche nella Sifra 19:18). Rabbi Akiva credeva che fosse il versetto (Levitico 19:18), “Amerai il tuo prossimo come te stesso“. Ben Azzai non era d’accordo e riteneva che fosse il versetto (Genesi 5:1), “Questo è il libro delle generazioni di Adamo. Nel giorno in cui Dio creò l’uomo, lo fece a somiglianza di Dio“. Dal principio di amare il proprio prossimo come se stessi, si può dedurre che “ciò che è odioso per te, non farlo agli altri“, che è la versione di Hillel l’Anziano della Regola d’Oro (TB Shabbat 31a). È un ideale elevato, ma pone una sfida per gli individui che sono apatici riguardo alla propria dignità. D’altra parte, le persone che accettano l’opinione che tutta l’umanità sia stata creata a somiglianza di Dio devono rispettare tutte le persone, indipendentemente da come si percepiscono. Quindi, la visione di Ben Azzai del valore fondamentale essenziale della Torà sembra andare ancora oltre la regola d’oro.
Il Midrash elabora sull’idea di Ben Azzai:
Ben Azzai disse: “Queste sono le generazioni di Adamo”, è un grande principio nella Torà. Rabbi Akiva affermò: “Questo è un grande principio della Torà: ‘Amerai il tuo prossimo come te stesso’ (Levitico 19:18), il che significa che uno non dovrebbe dire: ‘Poiché sono disprezzato, dovrei disprezzare anche il mio prossimo; poiché sono stato maledetto, maledirò anche il mio prossimo’”. Rabbi Tanchuma dice: “Se fai questo—sappi che Dio ha creato la persona che hai messo in imbarazzo a Sua immagine” (Midrash Genesi Rabbà 24).
La dottrina che ogni essere umano è stato creato Betzèlem Elohim (a immagine di Dio; anche conosciuto come Imago Dei in latino) è parte integrante della giustizia sociale. Questa filosofia “investe tutta la vita umana di santità intrinseca e valore incommensurabile” (Korn, 2021, p. 22). L’importanza della dignità umana è collegata alla credenza che Dio abbia creato tutta l’umanità. La Mishnà (Sanhedrin 4:5; 37a) fornisce un’altra ragione per cui la vita umana è sacra. Essa sostiene: “Pertanto, l’uomo è stato creato solo nel mondo per insegnare che chi distrugge una singola vita è considerato dalla Scrittura come se avesse distrutto un mondo intero; chi preserva una singola vita è considerato dalla Scrittura come se avesse preservato un mondo intero“. Incidentalmente, questa famosa massima del Talmud si trova anche nel Corano (Sura 5, versetto 32).
Il principio di kevòd haberiyòt (dignità umana; beriyòt significa creature, e kevòd significa onore o dignità) è l’espressione rabbinica di Betzèlem Elohim (p. 23). La discussione classica riguardante la dignità umana si trova nel Talmud (TB Berakhot 19b-20a), che afferma: “Il valore della dignità umana è così grande che prevale su un comandamento negativo della Torà“. Il Talmud conclude che la dignità umana prevale sulla legge rabbinica e persino sui precetti della Torà, dove la persona non è attivamente impegnata in una violazione, ma sta invece seduta astenendosi dall’eseguire il comandamento (la legge ebraica si riferisce a questo come “shev veàl ta’asè — letteralmente, “siediti e non agire”). L’opposto di uno shev veàl ta’asè è un kum ’asè (letteralmente, alzati e agisci), una trasgressione attiva della legge ebraica.
Il Talmud di Gerusalemme (Berachot 3:1) fornisce una versione un po’ diversa di quanto sopra: “La dignità del pubblico (il termine usato è kevòd harabìm, che significa la dignità dei molti) è così grande che prevale su un comandamento negativo della Torà per un’ora (cioè, temporaneamente)“. Friedman (2008) fornisce numerosi esempi di come le leggi che trattano i coniugi che tradiscono, l’aborto, la purezza rituale, il lutto, lo Shabbàt e il trattamento dei debitori siano tutte influenzate dal considerare il loro effetto sulla dignità umana. Infatti, un importante decisore ha indicato che ha sempre tenuto conto della dignità umana nel determinare la legge.
Il Midrash (Genesi Rabbà 24:7) sostiene che quando umili o deridi un’altra persona, hai disonorato il suo Creatore perché le persone sono state create a immagine di Dio. Lo stesso si può dire di chi diffama un’altra persona a causa del colore della pelle o dell’etnia. Se tutta l’umanità è stata creata a immagine di Dio, c’è l’obbligo di mostrare compassione e gentilezza a tutti. La società ha lo stesso obbligo dell’individuo di sostenere lo straniero con le necessità della vita perché la Bibbia richiede che l’uomo emuli le vie di Dio.
Tzedakà vs. chèsed
Tzedakà, la parola ebraica per carità, ha le sue radici in tzèdek, che significa giustizia sociale, sottolineando quindi l’atto di elevare e sostenere gli altri. Maimonide, il rinomato filosofo medievale e codificatore della legge ebraica (1138-1204), descrisse in modo famoso otto gradi di carità. Considerava la forma più alta quella di consentire a un individuo di raggiungere l’autosufficienza (Leggi dei Doni ai Poveri, 10:7-14). Chèsed (benevolenza) è un impegno attivo e sincero nato dall’empatia e dalla simpatia, che richiede genuina preoccupazione e amore per gli altri. Che sia attraverso l’ospitalità, la visita ai malati o il conforto degli afflitti, chèsed non è semplicemente un gesto; è un coinvolgimento profondo e compassionevole che dimostra visibilmente la cura per coloro che affrontano difficoltà (Schochet, n.d.).
Quindi, chèsed incarna gentilezza e generosità che si estendono oltre il mero obbligo, comprendendo situazioni in cui si va “al di là” nelle proprie buone azioni. Si manifesta in due modi principali: offrire aiuto a coloro che non hanno alcun diritto intrinseco di aspettarselo, come assistere uno straniero, e fornire più di quanto sia strettamente meritato, come essere eccezionalmente generosi con qualcuno che ha bisogno solo di un aiuto minore. Sebbene applicabile in senso lato, la sua essenza risiede negli atti di benevolenza e nel dare “qualcosa in più” quando si fa del bene agli altri.
Per evitare l’anarchia e preservare l’ordine civile, mishpàt (giustizia retributiva) non è meramente benefico; è indispensabile. Forma il minimo fondamentale su cui tutte le società stabili sono costruite. Di conseguenza, le leggi contro il furto e l’omicidio, così come i meccanismi per far rispettare gli accordi, sono pietre angolari dei sistemi legali in tutto il mondo.
Uno dei versetti più toccanti della Bibbia ebraica è: “Ti fidanzerò a Me per sempre; e ti fidanzerò a Me nella giustizia (tzèdek) e nella giustizia (mishpàt), nella benevolenza (chèsed) e nella compassione (rachamìm)” (Osea 2:21). Suggerisce che le aspettative di Dio per la società si estendono ben oltre la mera adesione alle leggi fondamentali (mishpàt). Il mandato divino implica che i sistemi legali devono sforzarsi attivamente di elevare i più poveri, garantendo che non siano intrappolati nella povertà e che ricevano genuine opportunità di miglioramento. Mizrachi e Friedman (2021) sostengono che la Bibbia ci comanda di fare tutto il possibile per “sollevare i poveri dalla polvere” (Salmo 113:7), permettendo loro di sfuggire alla povertà con dignità.
Secondo il Talmud (TB Makkòt 24a), man mano che lo stato spirituale del popolo diminuiva, i profeti introdussero un sistema di semplificazione progressiva. Presentarono sempre meno principi fondamentali essenziali per guidare il popolo verso l’adempimento di tutti i 613 comandamenti della Torà. Questo iniziò con gli undici requisiti morali di David (Salmo 15), poi passò ai sei di Isaia (Isaia 33:15), seguiti dai tre di Michea (Michea 6:8), e poi dai due di Isaia (Isaia 56:1). Infine, fu presentato l’unico requisito etico di Abacuc (Abacuc 2:4).
Non è inaspettato che quasi tutti i principi essenziali descritti riguardino le relazioni interpersonali. La massima di Abacuc che “il giusto vivrà per la sua fede” è uno dei pochi che tratta del rapporto tra l’uomo e Dio. Diversi Midrashim (Esodo Rabba 23:5; Yalkut Shimoni 240:2; Mechilta DeRabbi Shimon ben Yochai) collegano questa idea con ciò che è dichiarato in Esodo (14:31), “ed ebbero fede in Dio e in Mosè, Suo servo“. Questa fede in Dio portò gli Israeliti a una spiritualità elevata, ispirando il famoso Canto sul Mare.
Interessante è che Michea includesse chèsed nei suoi tre principi. Quando Isaia ridusse il numero a due, non menzionò chèsed, ma chiese solo tzèdek e mishpàt.
Un salmo di Davìd. SIGNORE, chi può soggiornare nella Tua tenda, chi può dimorare sul Tuo monte santo? Colui che cammina nell’innocenza perfetta, che fa ciò che è giusto, e nel suo cuore riconosce la verità; la cui lingua non è dedita al male; che non ha mai fatto del male al suo prossimo, né gettato disonore sul suo vicino; per il quale un uomo spregevole è aberrante, ma che onora coloro che temono il SIGNORE; che mantiene il suo giuramento anche a suo danno; che non ha mai prestato denaro a interesse, o accettato una tangente contro l’innocente. Chi fa queste cose non vacillerà mai (Salmo 15).
Chiunque cammina nella giustizia, Parla con veridicità, Disprezza il profitto da affari fraudolenti, Respinge una tangente invece di afferrarla, Chiude le orecchie contro l’ascolto dell’infamia, Chiude gli occhi contro la vista del male— Tale persona dimorerà in alta sicurezza (Isaia 33:15, 16).
Cosa richiede il Signore da te: solo di fare giustizia (mishpàt), di amare atti di gentilezza (chesed), e di camminare umilmente con il tuo Dio. (Michea 6:8)
Così disse Dio: Osserva la giustizia (mishpàt) e pratica la rettitudine (tzedakà); Poiché presto verrà la Mia salvezza, E la Mia liberazione sarà rivelata (Isaia 56:1).
Ma il giusto vivrà per la sua fede (Abacuc 2:4).
Lifnìm mishuràt hadìn
Il Talmud vede l’obbedienza alla stretta lettera della legge come insufficiente; pertanto, si deve andare oltre i requisiti della legge — lifnìm mishuràt hadìn (letteralmente, dentro la linea della legge). Infatti, il Talmud (TB Bavà Metzià 30b) afferma che Gerusalemme fu distrutta perché aderiva strettamente alla lettera della legge della Torà e non superava ciò che la legge richiedeva. Il Semàk (Sefer Mitzvot Katan, Mitzvà 49) considera il principio di andare oltre i requisiti della legge come uno dei 613 precetti della Torà, ma non c’è consenso su questo.
La massima di Lord Moulton, “l’obbedienza all’ineseguibile è la pietra angolare dell’etica” (citata in Cohen, 1959, p. 220), è coerente con l’opinione che la società richiede più dagli individui della semplice obbedienza alle leggi che possono essere applicate. Questo principio della legge ebraica richiede di essere etici e di andare oltre i requisiti legali. È principalmente derivato omileticamente da due versetti biblici (Esodo 18:20): “E li istruirai riguardo agli statuti e alle leggi, e farai loro conoscere il sentiero in cui dovrebbero andare e l’opera che dovrebbero fare” e (Deuteronomio 6:18) e “Farai ciò che è giusto e buono agli occhi del Signore” (TB Bavà Metzià 30b, 16b). Ci sono altre fonti. Il concetto di fare ciò che è “giusto e buono” conferisce ai saggi talmudici il potere di esercitare il loro giudizio e di esigere più di quanto la stretta lettera della legge richieda.
I seguenti sono alcuni casi in cui il Talmud applica il principio di lifnìm mishuràt hadìn.
Il versetto “Farai ciò che è giusto e buono” è usato, per esempio, per permettere a un debitore di riacquistare la terra dal suo creditore che il tribunale ha assegnato a quest’ultimo per mancato pagamento di un debito. Tecnicamente, secondo la lettera della legge, una volta che il tribunale concede la terra al creditore, essa appartiene al creditore, che non dovrebbe essere sotto alcun obbligo di cedere il campo. I Maestri, tuttavia, compresero che il debitore potrebbe sentirsi attaccato alla sua terra e quindi stabilirono che il creditore deve permettere al primo di riscattare la proprietà presa da lui in pagamento del debito (TB Bava Metzia 16b, 108a). Nel Talmud, questo è conosciuto come “shuma hadàr“.
Il precetto di restituire la proprietà smarrita è dichiarato nella Torà (Esodo 23:4; Deuteronomio 22:1-3). In alcune situazioni, non si è obbligati a restituire un oggetto smarrito perché si può ragionevolmente presumere che il proprietario abbia rinunciato alla speranza di recuperarlo. Tuttavia, le persone dovrebbero andare oltre i requisiti della legge (lifnìm mishuràt hadìn).
Rabbi Yehuda seguiva Mar Shmuel nel mercato dove veniva venduto grano pestato. Rabbi Yehuda chiese a Shmuel: Se uno trovasse una borsa qui, qual è la halakhà? Shmuel gli disse che la halakhà è come afferma la Mishnà: Questi appartengono a lui. Rabbi Yehuda gli chiese: Se un ebreo venisse e fornisse un segno distintivo per descriverla, qual è la halakhà? Shmuel gli disse: Chi la trova è obbligato a restituirla. Rabbi Yehuda chiese: Queste sono due sentenze contraddittorie. Shmuel gli disse: Per legge, appartiene a lui. Quando ho detto che chi la trova deve restituirla se viene a conoscenza dell’identità del proprietario, questo era lifnìm mishuràt hadìn. Questo è simile all’incidente in cui il padre di Shmuel trovò questi asini nel deserto e li restituì al loro proprietario dopo un anno, poiché agì lifnìm mishuràt hadìn (TB Bavà Metzià 24b).
I Maestri esentano una persona anziana da questo precetto quando sarebbe al di sotto della sua dignità occuparsi dell’oggetto smarrito (TB Bavà Metzià 30a). La stessa eccezione si applica quando una persona anziana incontra un bue o un asino che è caduto e giace sotto il suo pesante carico. La Torà richiede che un passante assista nel rimettere l’asino o il bue in piedi. Questo precetto è conosciuto come perikà ute’inà (aiutare a caricare o scaricare un fardello) (TB Bavà Metzià 32b). C’erano studiosi anziani (ad esempio, Rabbi Yishmael b. Yosi) che non avrebbero approfittato di questa esenzione perché agivano lifnìm mishuràt hadìn (TB Bavà Metzià 30b).
Il Talmud discute l’esenzione dalla responsabilità per errori commessi da un cambiavalute che è considerato un esperto nel loro campo. A Rabbi Chiya, un esperto, fu chiesto da una donna di determinare l’autenticità di un denario. Disse che era una buona moneta, ma si rivelò sbagliato. Secondo la stretta lettera della legge, Rabbi Chiya non era tenuto a restituire un denario a questa donna, ma lo fece perché agì lifnìm mishuràt hadìn (TB Bavà Kamà 99b-100a).
Lo Zimmùn sono delle frasi di apertura aggiuntive recitate collettivamente che servono come invito a recitare la Benedizioni dopo i pasti. Tre individui che cenano insieme sono obbligati a unirsi in uno Zimmùn.
Rava disse: Questa è una dichiarazione che ho fatto, ed è stata dichiarata a nome di Rabbi Zeira in accordo con la mia opinione: Tre persone che hanno mangiato insieme ma non hanno concluso i loro pasti insieme: uno interrompe il suo pasto per unirsi agli altri due in uno Zimmùn, ma due non interrompono il loro pasto per unirsi all’altro in uno Zimmùn. La Ghemarà sfida: Due non interrompono davvero il loro pasto per unirsi all’altro in uno Zimmùn? Rabbi Pappa non interruppe il suo pasto per consentire ad Abba Mar, suo figlio, di recitare la benedizione dello Zimmùn, e, in quel caso, erano Rabbi Pappa e un’altra persona? La Ghemarà risponde: Il caso di Rabbi Pappa è diverso, poiché agì lifnìm mishuràt hadìn (TB Berakhòt 45b).
Maimonide, un importante codificatore della legge ebraica, dice quanto segue (Mishnè Torà, Leggi del Furto e della Proprietà Smarrita 11:17): “Chiunque segua la buona e retta via e faccia più del rigoroso requisito della legge dovrebbe restituire la proprietà smarrita in tutte le circostanze, anche se l’atto detrae dalla sua dignità“. Sperber (2008) ha discusso la domanda posta dal Chiddà (Haim Yosef David Azulai, 1724-1806). Secondo il Talmud di Gerusalemme (Berakhòt 2:9), “Chiunque sia esente da un obbligo e lo esegue è chiamato un hedyòt (ignorante, sciocco)“. Se è così, perché Maimonide incoraggia le persone ad agire oltre i requisiti della legge quando si tratta di restituire proprietà? Risponde che si è chiamati hedyòt quando si è rigorosi nel trattare le leggi tra le persone e Dio. Quando si trattano leggi interpersonali, si dovrebbe fare più di quanto richiesto dalla stretta lettera della legge.
Tre dei casi discussi sopra (restituire il pegno al debitore, restituire oggetti smarriti e l’esperto cambiavalute che ha commesso un errore) riguardano le leggi interpersonali. Il caso dello zimmum riguarda il mostrare rispetto per una persona che vuole recitare le linee extra che precedono la grazia dopo i pasti.
I seguenti esempi illustrano l’importanza di dare priorità alle relazioni con gli altri rispetto alle relazioni con Dio.
Mordechài ed Estèr
Uno dei misteri del Libro di Estèr è perché Mordechài non si inchinasse davanti a Hamàn. Il suo rifiuto di inchinarsi fece infuriare Hamàn così tanto che decise di sterminare tutti gli ebrei nell’Impero persiano. Il Talmud (TB Megillà 10b) afferma che Hamàn tentò di elevarsi allo status di un dio. Non è facile accettare questa spiegazione, dato che Hamàn era il secondo in comando del re Assuero; da nessuna parte il testo indica che Assuero si considerasse una divinità. I commentatori forniscono molte risposte diverse. Per esempio, Ibn Ezra afferma che Hamàn indossava abiti adornati con immagini di dei pagani. Tosafòt (TB Sanhedrìn 61b s.v. Rava) si chiede perché Mordechài non si inchinasse a Hamàn perché, secondo l’opinione di Rava, è permesso inginocchiarsi davanti a una divinità pagana per paura finché l’individuo non accetta il dio. Una risposta data da Tosafòt è che Mordechài andò oltre i requisiti della legge (un chassìd, una persona pia, lo fa) ed era disposto a sacrificare la sua vita per dimostrare il suo amore per Dio.
Student (2012) conclude che Mordechài assunse una chumrà, che costò quasi a migliaia di ebrei la vita. Un commentario, il Meghillàt Setarìm, scritto da Rabbi Yaakov di Lissa (Estèr 3:2 s.v. V. Mordechài), considerava Mordechài in errore e quasi un peccatore, poiché aveva messo a rischio l’intero popolo ebraico. Cita l’opinione di Rava nel Talmud che afferma:
La congregazione di Israele disse l’opposto [cioè, si lamentò di Mordechài e non lo lodò]: Guarda cosa ha fatto a me un Giudeo e come un Beniaminita mi ha ripagato. “Cosa ha fatto a me un Giudeo” si riferisce al fatto che il re Davìd non uccise Shimì, dal quale discendeva Mordechài, che provocò Haman non inchinandosi a lui (TB Meghillà 12b-13a).
Naturalmente, presumibilmente, Mordechài non si rese conto che Hamàn avrebbe reagito in modo eccessivo e se la sarebbe presa con l’intero popolo ebraico. Pensava di essere l’unico martire (vedi Manos HaLevi di Rabbi Shlomo Alkabetz). È interessante confrontare il comportamento di Mordechai, che comportava l’assunzione di una chumrà e il mettere a rischio un intero popolo, con il comportamento di Estèr. Estèr sembra essere indulgente con il principio (TB Sanhedrin 74a-b) che se a un ebreo viene ordinato di commettere una trasgressione in pubblico — anche nel caso di una mitzvà minore — deve permettersi di essere ucciso e non violare la legge. Questo perché peccare pubblicamente profana il nome di Dio (chillul Hashem). Infatti, il Talmud (TB Sanhedrin 74b) solleva la domanda: “Non fu l’incidente che coinvolse Estèr, cioè la sua coabitazione con il re Assuero, un peccato commesso pubblicamente?” Il Talmud dà una risposta: “Estèr era semplicemente come il suolo della terra“. Poiché era passiva e semplicemente si sottometteva ad Assuero durante il rapporto sessuale, non era tenuta a dare la sua vita. Per fortuna, Estèr non era una sciocca pia, ma piuttosto una saggia leader che salvò il popolo ebraico.
Perché l’esercito di Achàv ebbe più successo dell’esercito di David
Il Talmud sostiene che l’esercito di Achàv ebbe più successo in battaglia di quello di Davìd. La ragione è che anche se i soldati di Achàv erano idolatri, non c’erano informatori tra loro. L’esercito di David non consisteva di idolatri, ma era debole nelle relazioni interpersonali. C’erano informatori e calunniatori tra i soldati di David. I Maestri sottolineano che la dedizione a Dio è insufficiente se le persone non si trattano reciprocamente in modo decente. Le persone di Zif erano informatori che tradirono David e riferirono il suo nascondiglio a Saul (vedi 1 Samuele 23:19). Doeg l’Edomita, tuttavia, disse a Saul che a Davìd era stato dato cibo e la spada di Golia (1 Samuele 22). I sacerdoti di Nov non erano a conoscenza del conflitto tra il re Saul e Davìd. La calunnia di Doeg portò alla distruzione della città di Nov.
Rabbi Abba bar Cahana disse che la generazione di David era tutta giusta, ma poiché c’erano informatori tra loro, andarono in guerra e morirono. Questo è ciò che David disse (Salmi 57:9–10): “Anima mia, tra leoni sto sdraiato con fuochi ardenti“. “La mia anima è tra leoni” si riferisce ad Avner e Amasà, che erano paragonati ai leoni nella [loro conoscenza della] Torà. “Sto sdraiato con fuochi ardenti” si riferisce a Doeg e Achitofel, che erano desiderosi di calunnia. “Il popolo, i loro denti sono lance e frecce“, questi sono i proprietari di Keila, come è scritto (1 Samuele 23:11): “I proprietari di Keila mi consegneranno nelle sue mani, verrà Saul?” “La loro lingua è una spada affilata”, questi sono il popolo di Zif (Salmi 54:1). Quando il popolo di Zif venne e disse a Saul [cosa aveva fatto David]. In quel momento, David disse davanti al Santo, sia lodato: Padrone dell’Universo, perché la Tua gloria dovrebbe discendere tra loro? Rimuovi la Tua gloria da loro! Questo è ciò che è scritto (Salmi 57:6): “Innalzati sopra i Cieli, o Dio, più in alto di tutta la terra, la Tua gloria!“
La generazione di Achàv adorava gli idoli, ma poiché non c’era delazione tra loro, andarono in guerra e furono vittoriosi. Questo è ciò che Obadià disse a Elia (I Re 18:13): “Certamente fu detto al mio signore quello che feci quando Gezabele uccise tutti i profeti dell’Eterno, ecc., e li fornii di pane e acqua. … Ma Elia stava in piedi sul Monte Carmelo e dichiarava (1 Re 18:22): “Sono rimasto solo come profeta per l’Eterno“, e tutti sapevano, ma nessuno informò il re (TG Peà 1:1:46).
Benevolenza al posto dei sacrifici del Tempio
Il Talmud esalta l’importanza di chèsed, che consideravano superiore alla carità. I Maestri insegnarono che gli atti di benevolenza (ghemilùt chasadìm) sono superiori alla carità (tzedakà) in tre aspetti: La carità può essere eseguita solo con il proprio denaro, mentre gli atti di gentilezza possono essere eseguiti sia con la propria persona che con il proprio denaro. La carità è data solo ai poveri, mentre gli atti di gentilezza sono eseguiti sia per i poveri che per i ricchi. La carità è data solo ai vivi, mentre gli atti di gentilezza sono eseguiti sia per i vivi che per i morti (TB Sukkà 49b).
Rabbi Yehuda affermò: Se uno nega l’obbligo della benevolenza (ghemilùt chasadìm), è come se negasse l’esistenza di Dio. Ma il re David, possa riposare in pace, cosa faceva? Eseguiva atti di gentilezza per tutti. Diceva così: Anche un assassino, o uno che è stato ucciso, anche un inseguitore, o uno che è inseguito, io eseguo atti di gentilezza per lui come faccio per il giusto. Questo è ciò che è scritto (Salmi 13:6): “Ma io ho confidato nella Tua benevolenza; il mio cuore gioirà nella Tua salvezza; canterò al Signore, perché mi ha trattato generosamente” (Salmi 13:6) (Midrash Ecclesiaste Rabbà 7:1).
Si noti come Rabbi Yochanan ben Zakkai sottolineò che le azioni di benevolenza possono persino sostituire il rituale dei sacrifici fatti nel Tempio:
Una volta, Rabban Yochanan ben Zakkai stava lasciando Gerusalemme. Suo discepolo, Rabbi Yehoshua, lo stava seguendo. E passarono davanti alle rovine del Tempio. Rabbi Yehoshua, lamentando la perdita del sistema sacrificale, disse: Guai a noi! Il luogo che espiava i peccati di Israele attraverso il rituale del sacrificio animale è stato distrutto! Rabban Yochanan ben Zakkai rispose: Non essere turbato, figlio mio. C’è un altro modo che ora abbiamo per ottenere l’espiazione paragonabile al sacrificio. E cos’è? Possiamo ottenere l’espiazione attraverso ghemilùt chasadìm (atti di benevolenza), come è affermato (Osea 6:6): “Poiché desidero chèsed, non sacrificio” (Avot Derabbi Natan 4:5)
Grande merito dell’ospitalità
L’ospitalità, in particolare verso gli stranieri, è considerata un’espressione suprema di benevolenza. Il Talmud (TB Shabbat 127a) afferma che “L’ospitalità verso gli ospiti è più grande del ricevere la Divina Presenza”. Questa idea deriva dal racconto biblico in Genesi 18:3, dove Abramo apparentemente chiese a Dio di aspettare (“per favore non passare dal Tuo servo”) mentre assisteva i suoi ospiti.
Il Talmud (TB Sanhedrin 90a) discute individui prominenti menzionati nelle Scritture che non hanno parte nel Mondo a Venire. I nomi discussi includono il re Geroboamo, il re Achab, il re Manasse (c’è un dibattito su di lui), Balaam, Doeg, Achitophel e Gehazi. Il seguente passaggio spiega perché Micha non è incluso nell’elenco.
Perché i Saggi non elencarono Micha tra coloro che non avranno parte nel Mondo a Venire? Dopotutto, creò idoli che il popolo ebraico adorava (vedi Giudici, capitolo 17). È perché il suo pane era disponibile per i passanti, come è affermato: Tutti coloro che passano dai Leviti. Avrebbe fornito sostentamento a tutti ospitati nella sua casa (TB Sanhedrin 103b).
Sperber (2014, p. 123) cita il seguente sorprendente Midrash:
E nota che l’idolo di Micha fu posto a Ovest, e il Tempio si ergeva a Shilo. E lui (Micha) avrebbe offerto incenso a questo idolo…, mentre a Shilo, sacrificavano mattina e sera. E le due nuvole di fumo si mescolavano, salendo verso i cieli. E il Santo, sia benedetto, disse: Quale [cioè, quale offerta] dovremmo accettare, questa o quella?! (Pesikta Rabbati citato in Sperber, 2014, p. 123).
Cosa è più grande: Costruire il Tempio o aiutare i poveri?
Diversi decisori halachici (ad esempio, il Gaon di Vilna) opinano che la mitzvà di dare carità ai poveri sia più grande di quella di costruire una sinagoga (Sperber, 2014, p. 116). Il seguente passaggio dal Midrash sostiene questa opinione.
Il versetto afferma (I Re 1:51): “Così fu completata tutta l’opera che il re Salomone fece per la casa del Signore. E Salomone portò le cose che Davìd suo padre aveva dedicato: anche l’argento, e l’oro, e i vasi, li mise tra i tesori della casa del Signore”. Alcuni spiegano questo… negativamente… Poiché ci fu una carestia nei giorni di Davìd per tre anni, e Davìd aveva diverse case del tesoro di argento e oro dedicate alla costruzione del Tempio. E avrebbe dovuto usarle per salvare vite, ma non lo fece. Dio gli disse: I Miei figli stanno morendo di fame, e tu stai accumulando denaro per costruire un Tempio. Non avresti dovuto [usarlo per] salvare vite? Poiché non lo hai fatto, per la tua vita, tuo figlio Salomone non ne farà uso [quando costruirà il Tempio] (Pesikta Rabbati, 6(25b); citato e tradotto da Sperber, 2014, p. 116).
Visione talmudica riguardante il peccato della Generazione del Diluvio
Il Talmud sottolinea che il peccato della rapina è così grave che portò al Mabùl ( Diluvio) durante il tempo di Noè. Il destino della generazione del diluvio fu sigillato quando divenne evidente che erano malvagi gli uni con gli altri. Questo sostiene l’opinione che i peccati ben adàm lachaverò siano più gravi di quelli ben adàm lamakòm. Infatti, il furto da un’altra persona è più grave del rubare da proprietà dedicate a Dio (TB Bavà Batrà 88b).
Riguardo al versetto (Genesi 6:13): “E Dio disse a Noè: La fine di ogni carne è venuta davanti a Me, perché la terra è piena di rapina attraverso di loro, ed ecco, li distruggerò con la terra”, Rabbi Yocḥanan dice: Vieni e vedi quanto grande è il potere della rapina, poiché la generazione del diluvio violò ogni precetto, ma la loro sentenza di essere distrutti non fu sigillata finché non stesero le loro mani e si impegnarono nella rapina, come è affermato (Genesi 6:13): “Perché la terra è piena di rapina attraverso di loro, ed ecco, li distruggerò con la terra”. Ed è scritto (Ezechiele 7:11): “La rapina è sorta come una verga di malvagità; nulla viene da loro, né dalla loro moltitudine, né da alcuno di loro, né ci sarà pianto per loro” (TB Sanhedrìn 108a).
Omicidio sull’altare
Il Talmud (TB Yomà 23a) racconta una storia del periodo del Secondo Tempio che illustra cosa succede quando le priorità si confondono. Questa storia illustra le conseguenze di dare priorità ai rituali rispetto alla compassione per gli altri.
Era considerata una mitzvà (buona azione) rimuovere le ceneri (terumàt hadèshen) dall’altare; il primo ad arrivare entro quattro cubiti dall’altare riceveva il privilegio. I sacerdoti correvano su per la rampa — lunga 32 cubiti — per essere i primi. Una volta, due sacerdoti stavano correndo su per la rampa, e uno vide che l’altra persona avrebbe raggiunto l’altare per prima, quindi lo pugnalò nel cuore. Il padre del ragazzo trovò suo figlio in convulsioni, ma non morto e dichiarò: “Mio figlio è ancora in convulsioni, quindi il coltello non è diventato tamè (ritualmente impuro)”. Voleva che il coltello fosse rimosso rapidamente prima che la vittima, suo figlio, morisse. Il Talmud (TB Yuma 23a) osserva: “La purezza rituale dei loro recipienti era per loro di maggiore preoccupazione dello spargimento di sangue”. Anche il padre del ragazzo era più preoccupato della purezza rituale del coltello che della vita di suo figlio. Incidentalmente, le persone con malattie contagiose che vanno al tempio a pregare — anche indossando una mascherina — si comportano male come il padre del ragazzo nella storia sopra.
Kamtza e Bar Kamtza
Questa storia è conosciuta come “Kamtza e Bar Kamtza”. Il Talmud (TB Ghittìn 55b-56a) attribuisce la distruzione del Secondo Tempio agli eventi descritti in questo incidente.
Rabbi Moshe Chaim Luzzatto, l’autore di Mesillàt Yesharìm, usa questa storia per dimostrare che le rigidità halachiche sono spesso sottili lassismi. Afferma che si deve esaminare ogni possibile conseguenza della legge e non semplicemente prendere la visione rigorosa e quindi causare un risultato negativo (Mesillat Yesharim, Capitolo 20 sulla santità). Le rigidità di Rabbi Zecharia comportarono nella morte di molte persone innocenti e nella distruzione del Tempio. Questa storia illustra le conseguenze di dare priorità alla rigidità religiosa (ad esempio, i sacrifici) rispetto alla vita umana.
C’era una persona il cui amico si chiamava Kamtza e il cui nemico si chiamava Bar Kamtza. Organizzò un grande banchetto e istruì il suo servo di invitare Kamtza. Tuttavia, il servo inavvertitamente invitò Bar Kamtza invece. Quando il padrone di casa vide Bar Kamtza seduto alla festa, gli disse: Guarda qui, quell’uomo [tu] è il nemico di quell’uomo [me]. Cosa vuoi qui? Alzati e vattene! Bar Kamtza rispose: Dato che sono venuto, lasciami restare, e ti darò il valore di qualsiasi cosa io mangi e beva. Il padrone di casa rispose: No! Non ti lascerò restare.
Bar Kamtza rispose: Ti darò il valore di metà del tuo banchetto. Il padrone di casa disse: No! Bar Kamtza disse: Ti fornirò il valore del tuo intero banchetto. Il padrone di casa disse: No! E afferrò Bar Kamtza con la sua mano, lo fece alzare, e lo buttò fuori. Bar Kamtza disse a se stesso: Dato che i rabbini erano seduti al banchetto e non rimproverarono il padrone di casa per come mi ha trattato, è evidente che ciò che ha fatto era accettabile per loro. Andrò e diffonderò calunnie contro i rabbini nel palazzo reale.
Bar Kamtza andò e disse a Cesare che gli ebrei si stavano ribellando contro di lui. Cesare gli disse: Chi lo dice? Bar Kamtza disse: Invia loro un animale come sacrificio e vedi se lo offriranno nel loro Tempio. Cesare inviò un bel vitello con Bar Kamtza. Mentre andava a Gerusalemme, Bar Kamtza mutilò il vitello e causò un difetto sul suo labbro superiore. Alcuni dicono che causò una cataratta nell’occhio. In ogni caso, si assicurò che il difetto fosse in un luogo dove è considerato un difetto per noi [squalificandolo come sacrificio nel Tempio] ma non per loro quando offrono sacrifici pagani. Sebbene l’animale non fosse adatto ad essere presentato nel Tempio, i rabbini considerarono di offrirlo per garantire relazioni pacifiche con il Governo romano.
Rabbi Zecharia b. Avkulas affermò che le persone avrebbero poi detto che gli animali difettosi sono permessi come sacrifici sull’altare. [In realtà, la maggior parte delle leggi ebraiche sono sospese quando la vita umana è in pericolo]. I rabbini poi considerarono di uccidere Bar Kamtza in modo che non tornasse dall’imperatore e non li denunciasse [la legge ebraica lo permette anche in un caso in cui una sola persona è a rischio, ad esempio, quando un individuo sta inseguendo un altro con l’intenzione di uccidere e non c’è altro modo per prevenire l’omicidio]. Rabbi Zecharia osservò: Le persone poi direbbero che chi fa un difetto su un animale consacrato per l’altare è punito con la morte.
Rabbi Yochanan (c. 200 d.C. – c. 279 d.C.; il Tempio fu distrutto nel 70 d.C.) interrompe la narrazione con la seguente osservazione: La mitezza di Rabbi Zecharia b. Avkulas distrusse la nostra casa, bruciò il nostro Tempio, e ci causò di essere esiliati dalla nostra terra. Secondo il Midrash (Lamentazioni Rabba 4:3), Rabbi Zecharia b. Avkulas era uno dei saggi presenti alla festa quando Bar Kamtza fu pubblicamente messo in imbarazzo con la sua espulsione. Rabbi Yochanan potrebbe riferirsi sarcasticamente alla sua “mitezza” nel non rimproverare il padrone di casa per aver umiliato pubblicamente un’altra persona.
Lasciarono andare Bar Kamtza, e lui informò il popolo ebraico all’imperatore, che poi inviò un esercito contro di loro. (TB Gittin 55b-56a).
Sembra che Rabbi Zecharia fosse molto scrupoloso quando offriva sacrifici. La legge ebraica permette che molti precetti siano messi da parte nei casi in cui la vita è in pericolo. Quindi, il Sabato può essere profanato per salvare qualcuno anche se la probabilità di successo è infinitesimale. La legge ebraica richiederebbe che il sacrificio fosse fatto per preservare la pace. Alcuni affermano che Rabbi Zecharia b. Avkulas fosse l’estremista Zelota, Zacharia, figlio di Phalek, descritto da Giuseppe Flavio in Guerre 4.4.1 (Urbach, 1994: 595). Questo spiegherebbe perché sarebbe abbastanza felice di offendere l’imperatore romano.
Le scuole di Hillel e Shammai
La seguente disputa tra le Accademie di Hillel e Shammai illustra i potenziali problemi che possono sorgere da un approccio eccessivamente basato sul testo piuttosto che centrato sull’umanità. Incidentalmente, la legge segue l’opinione della Scuola di Hillel.
I Rabbini insegnarono: Come si danza davanti alla sposa [cioè, cosa si dice in suo elogio]? La Scuola di Shammai afferma: Elogiamo la sposa come è. La Scuola di Hillel afferma: Diciamo che è una sposa bella e graziosa. La Scuola di Shammai disse alla Scuola di Hillel: Se fosse zoppa o cieca, si dice di lei che è una sposa bella e graziosa? Ma la Torà afferma (Esodo 23:7): “Allontanati da una questione falsa”. La Scuola di Hillel disse alla Scuola di Shammai: Se qualcuno ha fatto un acquisto inferiore nel mercato, si dovrebbe elogiarlo o svalutarlo ai suoi occhi? Indubbiamente, si dovrebbe elogiarlo. Da qui [quest’ultima affermazione della Scuola di Hillel], i Saggi dissero: La disposizione di una persona dovrebbe sempre essere piacevole con le persone (TB Ketubbot 16b-17a).
Il Ritva (Rabbi Yomtov ben Abraham), nella sua discussione del passaggio talmudico sopra, afferma che ovunque si debba essere preoccupati per “le vie della pace”, il divieto di “Allontanati da una questione falsa” non si applica. Questo includerebbe probabilmente affermazioni come “Hai un bell’aspetto”, “Bello vederti”, “Grazie per il regalo meraviglioso”, “Ho davvero passato un momento meraviglioso”, “Non sei invecchiato per niente”, o “Mi sei mancato”. Si può immaginare uno sciocco pio che risponde: “Abbiamo odiato il tuo regalo”, “Non mi sei mancato per niente”, “Sembri così vecchio”, o “La tua sposa è brutta”. I sistemi legali e la religione devono essere fondati sui principi di compassione, benevolenza e umiltà. Se le religioni si concentrano troppo sull’obbedienza alla parola di Dio e dimenticano il vero scopo delle loro credenze, diventa facile uccidere persone innocenti.
Il Talmud spiega perché la legge si basa sulle opinioni della Scuola di Hillel piuttosto che sulla Scuola di Shammai.
Per tre anni, le Scuole di Shammai e Hillel si impegnarono in una serie di dibattiti. Questi dissero che la halacha è in accordo con la nostra opinione, e questi dissero che la halacha è in accordo con la nostra opinione. Poi, una voce celeste (bat kol) annunciò: Entrambe le opinioni sono le parole del Dio vivente, ma la halacha è d’accordo con la Scuola di Hillel… Cosa fece la Scuola di Hillel per meritare che la halacha sia secondo la loro opinione? Perché erano gentili e modesti, e studiavano la propria opinione e quelle della Scuola di Shammai. E non solo, ma menzionavano l’opinione della Scuola di Shammai prima della loro (TB Eruvin 13b).
La storia fantastica di Abbà Tahana il pio
Abba Tahana il Pio stava entrando nella sua città alla vigilia dello Shabbat appena prima del calar della notte, e il suo fardello era sulla sua spalla. Vide qualcuno coperto di piaghe sdraiato a un incrocio. [L’uomo] gli disse: ‘Rabbi, compi per me un atto di carità e portami in città.’ Abba Taḥana disse: Se metto giù il mio fardello, come guadagneranno da vivere io e la mia famiglia? Ma se abbandono l’uomo afflitto da piaghe, merito di perdere la mia vita. Cosa fece? Lasciò che l’inclinazione buona superasse l’inclinazione malvagia, e prese l’uomo afflitto da piaghe in città e poi tornò e prese il suo fardello ed entrò con il tramonto del sole. Tutti erano stupiti e dissero: È questo Abba Tahana il Pio? Anche lui rifletteva nel suo cuore e disse: Forse ho profanato lo Shabbat? In quel momento, il Santo sia benedetto fece brillare il sole, come è scritto (Malachia 3:20): “Il sole della giustizia brillerà per voi, che temete il Mio nome”. In quel momento, pensò nel suo cuore e disse: Diresti che non riceverò una ricompensa [nel Mondo a Venire]? Una Voce Divina emerse e disse (Ecclesiaste 9:7): “Va’, mangia il tuo pane gioiosamente, e bevi il tuo vino con cuore contento, poiché Dio ha già approvato le tue azioni”. Riceverai la tua ricompensa (Midrash Ecclesiaste Rabba 9:7; Sperber, 2014, p. 181).
Bilanciare lo spirituale con l’impegno pratico nel mondo
Rabbi Yehuda bar Ilai, uno dei più grandi saggi del Secondo Secolo e studente di Rabbi Akiva, sostenne una robusta sintesi dello studio della Torà e dell’impegno pratico con il mondo, sottolineando la necessità di un sostentamento etico. Sostenne che mentre lo studio della Torà è primario, deve essere complementato dalla partecipazione attiva nel mondo, guidata da principi etici incrollabili derivati dai valori della Torà.
Crucialmente, Rabbi Yehuda diede priorità al maasè (azione/atti) rispetto al mero limmùd (studio), sottolineando l’imperativo di tradurre la conoscenza teorica in condotta etica tangibile (TG Chaghiga 1:7). L’aforisma di Rabbi Yehuda ci insegna il valore di vivere una vita equilibrata, suggerendo un percorso tra gli estremi, metaforicamente rappresentati dal fuoco e dalla neve. La parabola stimola la riflessione sulla vita ideale: una dedicata all’adempimento degli obblighi verso Dio o esclusivamente al servizio del prossimo.
Rabbi Yehuda ben Ilai diceva: Chiunque faccia delle parole della Torà la cosa primaria e la via del mondo secondaria sarà reso primario in questo mondo. Chiunque faccia della via del mondo la cosa primaria e delle parole della Torà secondaria sarà reso secondario in questo mondo. Danno una parabola per spiegare a cosa questo può essere paragonato: [Può essere paragonato] a una truppa che deve passare tra due sentieri, uno di fuoco e uno di neve. Se si avvicina troppo al fuoco, sarà bruciata. Se si avvicina troppo alla neve, congelerà. Cosa dovrebbe fare? Deve andare tra di loro, e stare attenta a non essere bruciata dal fuoco o congelata dalla neve (Avos Derabbi Natan, 28:10).
È veramente ideale una vita contemplativa che comporta vivere in una grotta per 13 anni?
I Romani imprigionarono e uccisero Rabbi Akiva dopo la ribellione di Bar Kochba (132-135 d.C.). Era un grande sostenitore di Bar Kochba, credendo erroneamente che fosse il Messia. All’indomani, Rabbi Yehuda ben Bava, rischiando tutto (l’ordinazione era contro la legge romana), ordinò cinque dei discepoli di Rabbi Akiva: Rabbi Yehuda bar Ilai, Rabbi Yosi ben Chalafta, Rabbi Meir, Rabbi Shimon bar Yochai (conosciuto anche come Rabbi Yohai), e Rabbi Elazar ben Shamua. Il suo coraggioso atto di sfida contro la legge romana portò alla sua stessa esecuzione.
Rabbi Yehuda [bar Ilai], Rabbi Yosi e Rabbi Shimon erano seduti una volta, e Yehuda, un figlio di proseliti, era seduto vicino a loro.
Rabbi Yehuda iniziò la discussione osservando [riguardo ai Romani che allora governavano Israele]: Quanto ammirevoli sono le opere di questo popolo! Hanno stabilito mercati, costruito ponti ed eretto bagni. Rabbi Yosi taceva. Rabbi Shimon ben Yochai rispose: Tutto quello che hanno fatto l’hanno fatto per se stessi; hanno costruito mercati, per metterci le prostitute; bagni, per abbellire se stessi; ponti, per riscuotere pedaggi.
Yehuda, il figlio dei proseliti, andò e riferì il loro discorso, che alla fine raggiunse il governo romano. Decretarono: Yehuda [bar Ilai], che ci ha esaltati, sia esaltato; Yosi, che taceva, sia esiliato a Sepphoris; Shimon, che ci ha denigrati, sia giustiziato.
Rabbi Shimon e suo figlio andarono e si nascosero nella sala di studio. Sua moglie gli portava pane e una brocca d’acqua ogni giorno, e mangiavano. Ma quando il decreto divenne più severo, Shimon disse a suo figlio: Le menti delle donne sono facilmente influenzabili: potrebbe essere torturata e esporci. Così andarono e si nascosero in una grotta. Accadde un miracolo, e furono creati per loro un albero di carrube e una sorgente d’acqua. Si spogliavano dei loro vestiti e sedevano fino al collo nella sabbia. Studiavano tutto il giorno; quando era tempo di pregare si vestivano, si coprivano e pregavano. Poi si spogliavano di nuovo per evitare che i loro vestiti si consumassero. Dimorarono nella grotta per dodici anni. Un giorno, Elia si fermò all’ingresso della grotta e esclamò: Chi informerà il figlio di Yochai che l’Imperatore è morto e il suo decreto annullato? Così uscirono dalla grotta. Vedendo un uomo arare e seminare, esclamarono: Abbandonano la vita eterna e si impegnano nella vita temporale! Qualunque cosa guardassero veniva immediatamente bruciato. Una Voce Celeste gridò: Siete emersi per distruggere il Mio mondo? Tornate nella vostra grotta! Così tornarono e vi dimorarono per altri dodici mesi.
Dissero: La punizione dei malvagi nel Gehenna è limitata a dodici mesi. Una Voce Celeste poi risuonò e disse: Uscite dalla vostra grotta! Uscirono dalla grotta. Ovunque Rabbi Elazar distruggeva qualcosa [con il suo sguardo infuocato], Rabbi Shimon lo guariva. Disse Rabbi Shimon a lui: Figlio mio! Il mondo ha abbastanza devoti totali allo studio della Torà in te e me da soli. Alla vigilia dello Shabbat prima del tramonto, videro un uomo anziano che teneva due mazzi di mirto e correva al crepuscolo. Gli chiesero: A cosa servono questi? Rispose: Sono in onore dello Shabbat. Dissero: Ma uno non dovrebbe bastare? Rispose: Uno è per zachor (ricorda) e uno per shamor (osserva) [Le parole “shamor” e “zachor” sono usate nella Torà riguardo allo Shabbat]. Rabbi Shimon disse a suo figlio: Vedi quanto preziosi sono i comandamenti per Israele. Dopo questo, furono confortati.
Rabbi Pinchas ben Yair, genero di Rabbi Shimon [alcuni dicono suocero], ne sentì parlare e uscì per incontrarlo. Portò Rabbi Shimon nel bagno e massaggiò la sua carne. Vedendo le fessure nella sua pelle, pianse, e le lacrime scorrevano dai suoi occhi. Pianse: Guai a me che ti vedo in tale stato! Rabbi Shimon rispose: Al contrario. Felice sei tu che mi vedi così. Se non mi vedessi in tale stato, non mi troveresti così [così erudito nella Torà]. Inizialmente, quando R. Shimon ben Yochai sollevava una difficoltà, Rabbi Pinchas ben Yair gli dava dodici risposte, mentre successivamente [dopo essere stato nella grotta], quando R. Phinehas b. Yair presentava un problema, Rabbi Shimon ben Yochai gli dava ventiquattro risposte.
Rabbi Shimon disse: poiché è accaduto un miracolo per salvarmi, lasciami andare e sistemare qualcosa, perché è scritto (Genesi 33:18), “e Giacobbe arrivò integro alla città di Sichem”. Rav interpretò questo versetto nel senso di fisicamente integro, finanziariamente integro e integro nel suo apprendimento. Il versetto dice (Genesi 33:18): “E si accampò [la parola per accampò, vayichan, potrebbe anche significare che mostrò grazia] davanti alla città. Rav interpretò questo nel senso che istituì una coniazione per la città. Shmuel disse: Istituì mercati per loro. Rabbi Yochanan disse: Istituì bagni per loro. [Questo mostra che Giacobbe mostrò gratitudine per il miracolo che gli accadde—non fu ferito da Esaù—migliorando il mondo.]
Rabbi Shimon chiese: C’è qualcosa che ha bisogno di miglioramento? Gli dissero: C’è un luogo di dubbia impurità, e i sacerdoti hanno difficoltà ad aggirarlo. Rabbi Shimon chiese: C’è qualcosa che ha bisogno di miglioramento? Gli informarono di un luogo di dubbia impurità rituale che poneva sfide per i sacerdoti. Rabbi Shimon chiese se qualcuno conoscesse una presunzione di purezza rituale lì. Un uomo anziano rispose che Rabbi Yochanan ben Zakkai aveva precedentemente tagliato i lupini di teruma lì, rendendo il terreno ritualmente puro (TB Shabbat 33b-34a).
Zion (2014) interpreta questa narrativa come uno strumento pedagogico, illustrando la tensione tra due percorsi di vita: riparare attivamente il mondo (tikkun olam) e concentrarsi sull’umanità o perseguire una vita contemplativa rivolta al cielo (vita contemplativa). Questo conflitto si riflette in un dibattito talmudico. Rabbi Shimon b. Yochai sostenne lo studio esclusivo della Torà, argomentando che impegnarsi nel lavoro ne distrae. Nelle sue parole: “Se un uomo ara al tempo dell’aratura, semina al tempo della semina, raccoglie al tempo della raccolta, trebbia al tempo della trebbiatura e vaglia al tempo del vento che soffia, cosa ne sarà dello studio della Torà? (TB Berachot 35b). Al contrario, Rabbi Yishmael, citando Deuteronomio 11:14, “E raccoglierai il tuo grano”, sottolineò l’importanza di integrare il sostentamento con l’apprendimento della Torà.
Zion (2014) cita una fonte che vede il cambiamento nel modo in cui Rabbi Shimon vedeva il mondo come parallelo alla rivoluzione spirituale iniziata dal Baal Shem Tov, il fondatore del Chassidismo, che sottolineò il trovare Dio nella vita quotidiana. Al contrario, i tradizionalisti credevano che la vera devozione richiedesse ascetismo, preghiera e studio della Torà.
La storia finisce con Rabbi Shimon in un bagno, permettendosi di essere indulgente. Zion (2014, p. 18) osserva: “Mentre Bar Yochai non aveva mostrato alcun apprezzamento per la preoccupazione di sua moglie per il suo benessere fisico e disdegnava qualsiasi dipendenza dagli altri, ora accetta con gratitudine quel tipo di cura fisica amorevole dal suo suocero”. Rabbi Shimon non solo godeva di un buon bagno in un bagno romano, ma interpretò anche un versetto sul Patriarca Giacobbe nel senso di migliorare una città. Giacobbe mostrò gratitudine a Dio impegnandosi in tikkun olam (riparare il mondo), piuttosto che concentrarsi solo sullo studio della Torà. Infatti, secondo un’opinione, il miglioramento di Giacobbe fu realizzato stabilendo bagni. Zion conclude:
Nel riassumere la traiettoria della trama di Bar Yochai, nota come ora sia stato addomesticato quasi completamente, trasformandosi da detrattore a promotore della civiltà, da studioso di Torà ultraterreno a studioso che ripara il mondo e che usa la sua saggezza legale per rendere la vita più facile ai sacerdoti che vanno al mercato. Guarisce invece di danneggiare, prova gratitudine invece che disprezzo per il mondo materiale. (Zion, 2014, p. 21).
Incidentalmente, l’opera più importante e famosa della Kabbalà (misticismo ebraico), lo Zohar, è attribuita a Rabbi Shimon bar Yochai e si dice sia stata scritta da lui mentre era nascosto in una grotta. Abbiamo visto la trasformazione di Rabbi Shimon. Cosa succede a suo figlio? Un cambiamento drammatico segna la storia di Rabbi Elazar ben Shimon: da studioso a ufficiale di polizia romano. Il suo successo nella cattura di criminali, pur mostrando la sua brillantezza, portò a severe critiche da parte dei colleghi saggi, incluso il suo insegnante, che lo rimproverò per il suo ruolo nelle esecuzioni. Inoltre, il Talmud lo ritrae come eccezionalmente obeso. Questa corpulenza si discosta significativamente dal suo precedente stile di vita ascetico di carrube e acqua (TB Bava Metzia 83b-84b). Friedman (2018b) fornisce ulteriori approfondimenti su questa trasformazione.
Il bel racconto di Rabbi Shimon ben Yochai e suo figlio argomenta decisamente per una vita che armonizza la dedizione all’umanità con la devozione a Dio. Affermare che la sola vita spirituale è sufficiente è direttamente contraddetto dalla percezione di Rabbi Shimon della sua dimora nella grotta come una punizione divina.
Il seguente Midrash sottolinea che il “mestiere” di Dio è la ricerca della giustizia, ed Egli stima coloro che incarnano questa qualità.
È scritto (Salmi 11:7): “Poiché il Signore è giusto ed Egli ama la giustizia. I loro volti vedranno il Giusto”. Rabbi Tanchuma, nel nome di Rabbi Yehuda bar Shimon, e Rabbi Menachama, nel nome di Rabbi Eliezer bar Yosei, dissero: “Nessuna persona ama il suo artigiano-concorrente”. Eppure uno studioso di Torà ama il suo artigiano-concorrente, come illustrato dall’amicizia tra Rabbi Chiyya e Rabbi Hoshaya. E il Santo Benedetto ama il Suo artigiano-concorrente, come è dichiarato (Salmi 11:7): “Poiché il Signore è giusto ed Egli ama la giustizia”. Tuttavia, Dio ama altri che agiscono con giustizia. Questo versetto si riferisce a Noè. Come è affermato (Genesi 7:1): “Il Signore disse a Noè: Vieni, tu […nell’arca, poiché ti ho visto giusto davanti a Me…]” (Midrash Genesi Rabba 32).
Le tradizioni abramitiche considerano gli atti di benevolenza (chesed), specialmente verso i vulnerabili, come la pratica più amata da Dio. Questo principio è profondamente esplorato nelle fonti rabbiniche. Friedman (2025b) dimostra come il Talmud e il Midrash illuminino le attività quotidiane di Dio stesso, fornendo un paradigma divino che enfatizza l’apprendimento costante e il coinvolgimento attivo nel mondo attraverso atti di benevolenza e giustizia.
Conclusione
Sperber (2006) cita le parole di Maimonide per dimostrare che valori fondamentali e fondamentali, come la compassione, sono alla base della legge ebraica. Riferendosi a una legge che coinvolge lo Shabbat, Maimonide scrive: “Da questo puoi dedurre che le leggi della Torà non sono destinate a scatenare vendetta sul mondo ma a conferirgli misericordia, gentilezza e pace” (Maimonide, Mishnè Torà, Leggi dello Shabbos 2:3).
Maimonide scrive anche (Mishnè Torà, Le Leggi dei Servi, 9:8; citato in Korn 2021, p. 183):
Similmente, riguardo agli attributi del Santo, sia benedetto, che Egli ci comandò di emulare, è scritto (Salmi 145:9): “La Sua compassione è su tutte le Sue opere”. E chiunque mostri compassione agli altri sarà a sua volta inondato di gentilezza, come è scritto (Deuteronomio 13:18): “Ti mostrerà compassione, e sarà compassionevole verso di te e ti moltiplicherà”.
Questa potrebbe essere la ragione per cui le leggi interpersonali, che dimostrano gentilezza verso gli altri, dovrebbero avere priorità sulle leggi tra le persone e Dio.
Dio ha reso evidente ciò che vuole: “Così disse il Signore: Pratica la giustizia e la rettitudine e salva il derubato dalla mano dell’oppressore; e a uno straniero, orfano e vedova, non maltrattare, non ingannare; e non versare sangue innocente in questo luogo” (Geremia 22:3). Il Midrash Tanchuma (Vayishlach 10) afferma che gli ebrei non capivano come i mortali potessero “camminare nelle Sue vie” (Deuteronomio 13:5). Dopotutto, Dio è onnipotente e onnisciente. Mosè rispose che le vie di Dio sono benevolenza, verità e opere di carità, come è scritto (Salmi 25:10): “Tutte le vie del Signore sono benevolenza e verità”. Questo sottolinea che fornire assistenza ai più vulnerabili all’interno della società è un modo supremo per adempiere gli obblighi verso Dio.
Rabbi Chanina, uno studente di Rabbi Yochanan ben Zakai, era un operatore di miracoli, mistico e studioso del primo secolo. Persino il suo asino non avrebbe mangiato prodotti non decimati (Avot Derabbi Natann 8:8). Molto di ciò che questo articolo postula può essere osservato nel suo aforisma: “Chiunque sia amato dal suo prossimo è amato da Dio. Chiunque non sia amato dal suo prossimo, non è amato da Dio” (Rabbi Chanina b. Dosa, Avot 3:10).
Rabbi Chanina ben Dosa sottolinea anche che (Avot 3:10), “Colui le cui azioni superano la sua saggezza, la sua saggezza perdura; ma colui la cui saggezza supera le sue azioni, la sua saggezza non perdura”. La lezione è chiara: Lo scopo dello studio è compiere buone azioni; l’apprendimento senza applicazione è carente. Questa profonda intuizione sottolinea che la conoscenza, quando tradotta in azioni virtuose, diventa un genuino servizio a Dio e all’umanità, poiché ogni atto di gentilezza e compassione serve come testimonianza del valore del nostro apprendimento (Herford, 1945/1962, p. 77).
Rabbi Elazar ben Azaria espande questa idea usando l’analogia dell’albero fruttuoso con radici potenti (un’idea simile che usa una solida fondazione per una struttura come metafora è espressa da Elisha b. Avuya in Avot Derabbi Natàn 24:1-2). Alcuni commentatori interpretano l'”albero fruttuoso” come un simbolo di influenza e potere. Gli insegnanti noti per le loro buone azioni avranno un impatto significativo sugli altri perché incarnano i valori che insegnano. Coloro che meramente impartiscono saggezza senza incarnarla non saranno in grado di convincere gli altri del vero valore delle loro intuizioni. Essenzialmente, le azioni parlano più forte delle parole. Chi non pratica ciò che predica non sarà in grado di convincere gli altri del valore della sua saggezza. Le azioni degli insegnanti convalidano le loro lezioni e creano un impatto duraturo su coloro che guidano.
Lui [Rabbi Elazar ben Azarià] era solito dire: Chiunque la cui saggezza sia maggiore delle sue azioni, a cosa è paragonato? A un albero i cui rami sono abbondanti ma le cui radici sono poche. E viene il vento e lo sradica, come è scritto (Geremia 17:6), ‘E sarà come un albero solitario nel deserto, e non vedrà quando viene la bontà; abiterà i luoghi aridi nel deserto, in una terra salata disabitata.’ Ma uno le cui azioni superano la sua saggezza, a cosa è paragonato? A un albero i cui rami sono pochi e le cui radici sono molte, così che anche se tutti i venti del mondo venissero e soffiassero contro di esso, non lo muoverebbero dal suo posto. Come è scritto (Geremia 17:8), “E sarà come un albero piantato presso l’acqua, che stende le sue radici lungo un ruscello, e non vede quando viene il caldo, e le sue foglie saranno fresche; in un anno di siccità non sarà turbato, e non cesserà dal. (Avòt 3:17)
Il Midrash Rabbà (Levitico 9:3) sottolinea che derech eretz precedette la Torà di 26 generazioni [il numero di generazioni da Adamo a Mosè]. La popolare espressione “Derech eretz kadmà latorà” deriva dal Midrash sopra. In questo contesto (a volte si riferisce al guadagnarsi da vivere), derech eretz (“la via della terra”) si riferisce alla comune decenza, al comportamento etico e alla preoccupazione per gli altri. Questo detto suggerisce che si deve avere un buon carattere prima di apprendere la Torà. Conosciamo la minaccia per la società che risulta da persone viziose che compiono atti in nome della loro religione.
Presumibilmente, uno degli stimati studiosi Charedi (ultra-ortodossi) fece la seguente dichiarazione su un individuo che ricercava una cura per il cancro: “Anche se avesse trovato la cura per il cancro, non varrebbe il bittul Torà (distrazione dallo studio della Torà)” (citato in Blau, 2024, p. 81). Blau cita altri che hanno articolato punti di vista simili. Se vero, questa affermazione sembra dare priorità alla legge rituale rispetto agli sforzi umanitari. Questo articolo mira a persuadere i lettori a riconsiderare questa prospettiva e riconoscere che aiutare l’umanità è il più grande chesed (atto di benevolenza) e dovrebbe essere l’obiettivo primario dello studio della Torà.
Il Talmud sottolinea un principio fondamentale, dichiarando: “Il mondo si fonda su tre cose: la Torà, il servizio a Dio e gli atti di benevolenza” (Avot 1:2). Questa affermazione enfatizza il ruolo essenziale della compassione e dell’altruismo. Afferma che un mondo privo di preoccupazione per gli altri, caratterizzato dall’avidità e dall’apatia, non può essere sostenuto. Il concetto di prendersi cura degli altri (chesed) è ulteriormente rafforzato dalla convinzione dei saggi che anche Dio partecipi ad atti di gentilezza. I Saggi descrivono il ‘Re dei Re’ che si occupa di bisogni umani mondani, assumendo ruoli simili a un sarto, consolatore, assistente sociale e becchino (la Torà si conclude con Dio che seppellisce Mosè) quando necessario (TB Sota 14a).
Altrettanto radicale è l’affermazione di Abaye che tutte le leggi della Torà contribuiscono in definitiva a favorire la pace—una nozione derivata dal versetto in Proverbi 3:17: “Le sue vie sono vie di piacevolezza, e tutti i suoi sentieri sono pace” (TB Ghittin 59b). Sia Rabba che Abaye erano discendenti di Eli [i cui discendenti furono maledetti da Dio—vedi I Samuele 3:12-14]. Rabba, che si occupava della Torà, visse per quarant’anni. Abaye, che si occupava della Torà e della pratica della benevolenza, visse per sessant’anni” (TB Rosh Hashana 18a).
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Between Heaven and Earth: The Priority of Interpersonal Ethics Over Ritual Observance in Jewish Law