La tradizione ebraica del racconto

Elèna Mortara

In un testo scherzoso dedicato ai dieci motivi per cui aveva scritto letteratura per i giovani, Isaac Bashevis Singer, che amava divertire il suo pubblico e apparire ingenuo come il suo personaggio Gimpel l’idiota, ha spiegato che i ragazzi sono i migliori lettori, perché leggono per il semplice gusto del racconto, non sono interessati alle recensioni dei critici, ai commenti, alle note, né si aspettano dallo scrittore prediletto che redima il mondo: “Giovani come sono,” concludeva Singer, “loro sanno bene che questo [redimere il mondo] non è in suo potere. Soltanto gli adulti nutrono queste illusioni infantili.” Questo proclama spassoso, letto al banchetto in suo onore in occasione del premio Nobel per la letteratura assegnatogli nel 1978, tuttavia, non contiene che una parte del vero pensiero dello scrittore. Erede di una plurisecolare tradizione del racconto assorbita nelle conversazioni dei genitori, entrambi di antica discendenza rabbinica, egli ben sapeva che la letteratura, come da lui stesso affermato altrove, innanzitutto “ci aiuta a ricordare il passato nelle sue varie forme” e a mantenere vivo ciò che è scomparso, in questo svolgendo un compito etico di resistenza al male provocato dagli uomini e alla distruzione del tempo (“Nella vita reale molte persone che io descrivo non esistono più, ma per me sono ancora vive, e spero che divertano il lettore con la loro saggezza, le loro strane credenze, e qualche volta con la loro stupidità,” afferma in una prefazione; ove si vede che anche dall’esempio della stupidità degli altri esseri umani è possibile imparare, divertendosi). In alcuni splendidi racconti, quale “L’ultimo demone” o lo stesso ben noto “Gimpel tam”, Singer ha poi saputo modulare il tema del narratore in potenti figure, alludendo a ben altri poteri, di sogno e rappresentazione del reale, di cui il racconto è capace, su cui ora non ci soffermeremo.

Sull’importanza del racconto quale forma di espressione e sul rapporto tra il raccontare ebraico moderno e la tradizione, ha scritto pagine illuminanti Saul Bellow, altro grande romanziere ebreo americano del ‘900, vincitore anch’egli di premio Nobel, che nell’introduzione ad una raccolta di racconti ebraici dal lui curata (Great Jewish Short Stories, 1963), dopo aver sostenuto che il messaggio della Bibbia ebraica “non può essere facilmente separato dalle sue storie e metafore”, ha evidenziato il proprio collegamento con quella tradizione, esprimendo la propria profonda fede nel narrare con queste parole mirabili (che qui traduco): “Perché vi è un potere nel racconto. Esso testimonia il valore, il significato di un individuo. Per un breve momento tutta la forza e tutto lo splendore del mondo sono concentrati su alcune figure umane.” “Nella sconfitta”, aggiungeva Bellow, “il racconto contiene la speranza del riscatto, della giustizia. Il narratore è capace di far sì che gli altri accettino la sua versione delle cose. E nei racconti della tradizione ebraica il mondo, e persino l’universo, hanno un significato umano.” 

Anche un altro grandissimo esponente della letteratura ebraica diasporica del ‘900, Franz Kafka, ha sottolineato la propensione al narrare propria dell’anima ebraica. In un brano dei Colloqui con Kafka (1947) di Gustav Janouch, il giovane amico dello scrittore ricorda una conversazione in cui lo scrittore praghese, stringendosi nelle spalle, avrebbe espresso sorridendo con queste parole il suo imbarazzo all’idea di “rappresentare” una “situazione del mondo e dell’anima” (così viene definito il capitalismo!), come richiestogli dal giovane: “Non lo so. In fondo, noi ebrei non siamo pittori. Non sappiamo dare delle cose una rappresentazione statica, ma le vediamo sempre in moto, in flusso, in mutamento. Noi siamo narratori.” 

La verità è che esiste nell’ebraismo una tradizione antica del racconto che ha la sua radice prima nella stessa Torà. È significativo che nel suo Commento al libro della Genesi, “Bereshit”, il grande commentatore medievale Rashi inizi la sua ricerca sul senso delle prime parole del testo proprio partendo da un interrogativo che investe la funzione del racconto. Per quale ragione, egli si domanda, la Torà, e cioè l’insegnamento dato al popolo, non comincia in principio con un comandamento a Israele (per il primo dei quali bisogna attendere addirittura fino al cap. 12 dell’Esodo), ma con il racconto della creazione? E’ metodologicamente illuminante che in questa opera chiave dell’esegesi rabbinica il commentatore apra la sua indagine con la problematizzazione del testo analizzato, di cui viene messa in evidenza la apparente incongruenza (“La Torà avrebbe dovuto…”), che proceda quindi attraverso la modalità di un esplicito interrogativo posto al testo (“Per quale ragione allora…?”), e che in questa prima interrogazione venga sottolineata la centralità di un insegnamento comunicato attraverso la forma del racconto (nelle parole di Rashì: “In principio creò Dio il cielo e la terra. In principio – R. Yizhaq disse: La Torà avrebbe dovuto avere inizio con: Questo sarà per voi il primo dei mesi, che è il primo comandamento dato ad Israele. Per quale ragione allora comincia con il racconto della creazione?”). 

È altrettanto significativo che nel commento successivo Rashì sottolinei la essenziale funzione delle molteplici interpretazioni: “In principio creò – Questo testo non dice altro che: Interpretatemi!”, insegnamento seguito subito dopo dalla concreta elencazione di una serie di diverse interpretazioni fornite nel tempo dai maestri. “Civiltà del racconto” e “civiltà del commento” sono, come sottolineato da Paolo De Benedetti nella sua introduzione a Rashì per l’editore Marietti, legate da un nesso di centrale importanza nell’ebraismo. 

La propensione al racconto nella tradizione ebraica è talmente forte che persino il commento al racconto biblico si è spesso espresso nella forma di un nuovo racconto. Da qui è nato lo straordinario patrimonio di racconti profusi nella letteratura ebraica rabbinica postbiblica. Al di là della distinzione tradizionale nella storia del pensiero ebraico tra letteratura halachica, normativa, e letteratura haggadica, narrativa, è piuttosto l’intima connessione esistente tra queste due polarità espressive inscindibili dell’anima ebraica che va messa in luce, come segnalato con forza da Abraham Joshua Heschel in Dio alla ricerca dell’uomo (1955). 

I midrashim riuniti in questa raccolta illustrano efficacemente i caratteri di una plurimillenaria tradizione ebraica del racconto, che è insieme ricerca del senso del testo e del senso della vita. Come è tipico del metodo midrashico, i concetti e le riflessioni su come comportarsi nella propria esistenza non sono espressi in forma di ragionamento astratto, ma attraverso la parabola e l’esempio, in testi in cui episodi più o meno problematici del racconto biblico, solitamente descritti in forma concisa nel testo di partenza, vengono espansi in dialoghi e narrazioni che approfondiscono il senso del testo, con riferimenti ad altri testi del corpus tradizionale, nelle discussioni intrecciate dei maestri. In tutto questo sentiamo il significato pieno della parola ebraica midràsh, la cui radice, daràsh, significa “ricercare, investigare, interpretare”. 

Attraverso il racconto di episodi di vita legati ai personaggi della Torà, viene svolta la doppia funzione del ricordare e dell’insegnare i principi da osservare, tramite la pratica della ricerca di senso di quanto avvenuto nelle generazioni passate. Come ha scritto il rabbino Giuseppe Momigliano, tra gli obiettivi principali del midrash haggadà “possiamo individuare la ricerca e l’illustrazione di quelli che sono i valori eterni del racconto biblico per il popolo di Israele: gli episodi vengono spesso intesi come ma’asè ‘avòt simàan la-banìm ossia le vicende dei padri sono un monito per i figli” (“L’interpretazione omiletica: il Midrash-haggadà”, in La lettura ebraica delle Scritture, a cura di Sergio J. Sierra, 1995). I valori sono eterni, ma la pluralità dei punti di vista dei maestri immessi nel dibattito insegna una visione non dogmatica dell’interpretazione dei testi, in un processo dinamico in cui, d’altra parte, non si riparte mai da zero, e si fa continuamente tesoro delle letture del passato.

È quanto viene insegnato anche in un racconto di questa raccolta, “Torà e studiosi di Torà” (Ta’anit 7a), nell’ultimo dei pareri dei maestri che discutono. Vi si legge che “R. Oshàya disse: ‘La Torà è paragonata all’acqua, al vino e al latte. Come questi si contaminano se non sono conservati in recipienti chiusi e controllati correttamente, così anche la Torà si dimentica se non è custodita nel modo giusto, cioè continuamente riesaminata.’” L’insegnamento va continuamente reinterpretato e rivissuto. Il fine ultimo, secondo la tradizione ermeneutica, è quello del chiddùsh, cioè del “nuovo significato” che si riesce ad attribuire ad un passo, sia esso della Torà o del Talmud (Benedetto Carucci Viterbi, “Le regole ermeneutiche per l’interpretazione del testo biblico: Torah scritta e Torah orale”, in La lettura ebraica delle Scritture). La raccolta di midrashim tannaitici che ora si presenta in onore di David, nella festosa ricorrenza del suo bar-mitzvà, si offre dunque al lettore di ogni età come rinnovato occasione di stimolo alla riflessione. Converrà partire dal semplice piacere della lettura cui ci invita Singer, che qui si arricchisce di nuove possibilità espressive e interpretative grazie all’aggiunta del mezzo grafico, per sondare in forme nuove e sorprendenti i racconti, “ sempre in movimento” (Kafka), della tradizione.