I responsa di Chakham Tzevì sui golem riecheggiano nell’era di ChatGPT
Rabbi Yosie Levine – 15 aprile 2025
Mentre ricopriva la carica di Rabbino Capo Ashkenazita di Amsterdam nel 1712, Chakham Tzevì Ashkenazi (1658-1718) pubblicò una raccolta dei suoi responsa che sarebbe stata conosciuta dai posteri come il suo magnum opus. Dotato di convinzioni profondamente radicate, generò numerose controversie nel corso della sua carriera rabbinica: quando suo figlio, R. Jacob Emden, divenne un polemista e un avversario inveterato del Sabbatianesimo, stava seguendo le orme di suo padre. Alcune delle controversie generate dai responsa di Chakham Tzevì, tuttavia, sarebbero diventate vitali solo decenni o secoli dopo la pubblicazione delle sue lettere. Questo è particolarmente vero per il suo responsum sui golem, un argomento un tempo oscuro la cui risonanza è aumentata significativamente nell’era dell’intelligenza artificiale (IA).
I golem hanno occupato un posto speciale nell’immaginario ebraico per millenni. Sicuramente nessuno è più famoso di quello la cui creazione fu attribuita a R. Judah Loew ben Betzalel (m. 1609). Il golem di Praga, una leggenda originatasi nei primi decenni del XIX secolo, ha generato un intero genere di letteratura e arte. Le radici della storia del golem risalgono alle tradizioni talmudiche e midrashiche; fino al 1712, tuttavia, nessuna autorità significativa aveva mai importato una discussione sul golem nel regno dell’halakhah. Come disse R. Tzevi Hirsch Shapira di Munkács (1868-1937), Chakham Tzevì era il rosh hamedaberim, un pioniere nel campo di coloro che parlavano delle implicazioni halakhiche dell’uomo fatto dall’uomo.
Oltre alla giurisprudenza effettiva, nel libro dei responsa di Chakham Tzevì erano incluse risposte a domande che non gli erano mai state poste da nessuno prima. In una di esse, esaminò se e in che misura un golem potesse essere conteggiato per formare un minyan.
Chakham Tzevì potrebbe essere stato un razionalista, un pragmatico e un anti-sabbatiano, ma nessuna di queste identità gli avrebbe impedito di prendere in considerazione una domanda su un golem. Come ha sottolineato Maoz Kahana, questa era un’epoca in cui la meccanizzazione era diventata fonte di fascino, e le linee che separavano scienza e superstizione erano sfocate, se non del tutto indiscernibili. Isaac Newton e Robert Boyle si dilettavano in alchimia. Se Joseph Solomon Delmedigo (1591-1655), un matematico e studente di Galileo, poteva menzionare casualmente una creatura creata da Ibn Ezra o una donna formata da R. Solomon Ibn Gabirol, Chakham Tzevì poteva considerare lo status di un antropoide. L’idea che un esperto di kabbalà pratica potesse usare il suo know-how per produrre un golem difficilmente avrebbe messo alla prova la credulità.
Chakham Tzevì aveva appreso che il suo antenato, R. Elijah di Chelm (m. 1583), aveva presumibilmente creato un golem usando il Sefer Yetsirah (Libro della Creazione), uno dei primi testi del misticismo ebraico. Citando suo padre, R. Jacob Emden fornì un resoconto completo della leggenda.
“Come inciso, menzionerò qui ciò che ho sentito dalla santa bocca di mio padre riguardo al [golem] creato dal suo antenato, il Gaon R. Elijah Ba’al Shem, di benedetta memoria. Quando [R. Elijah] vide che il golem stava diventando sempre più grande, temette che avrebbe distrutto l’universo. Pertanto rimosse il santo nome [di Dio] che era ancora incastonato nella sua fronte, causando così la sua disintegrazione e il ritorno alla polvere. Tuttavia, mentre era in procinto di estrarre con forza il santo nome da lui, il golem lo ferì, sfregiandogli il viso.”
Quale è lo status halakhico, si chiese Chakham Tzevì di una tale creatura fatta dall’uomo? Da un lato, non essendo nato da una madre ebrea, un golem non può essere considerato ebreo. Dall’altro, il Talmud insegnava che chi adottava un bambino era considerato come se lo avesse generato. E parafrasando il Midrash, notò che le opere delle mani dei giusti erano paragonate alla loro progenie. Alla fine, stabilì che un golem non poteva essere conteggiato in un minyan. Un incidente talmudico in cui R. Zera distrusse una tale creatura si rivelò decisivo.
Al di là della conclusione della questione, Chakham Tzevì incluse anche un’interpretazione originale di un versetto biblico che avrebbe avuto importanti implicazioni. In seguito al Diluvio, Dio dichiarò: “Chi sparge il sangue di una persona, dagli uomini il suo sangue sarà sparso” (Gen. 9:6). Ma Chakham Tzevì interpretò il versetto così: “Chi sparge il sangue di una persona dentro una persona, il suo sangue sarà sparso“. Vale a dire, solo una persona che si è sviluppata come feto all’interno di una donna può ottenere lo status di persona completa, così che il suo assassino sarebbe colpevole di un reato capitale.
Non importa che non ci sia un’esegesi esplicita a questo effetto nel Talmud. La nuova formulazione di Chakham Tzevì su ciò che costituisce la vita avrebbe assunto vita propria. Un golem — o qualsiasi altra forma di vita artificiale — non può essere considerato una vita umana a meno che e fino a quando non esca da un grembo umano.
Ero combattuto [sulla seguente domanda]: Può un [golem] creato usando il Libro della Creazione – come quello descritto in [Trattato] Sanhedrin (65b) [che registra che] Rava creò una persona—o come [il golem sul quale] le persone hanno testimoniato [fu creato dal] mio antenato, il nostro rabbino e maestro, R. Elijah il capo giurista [e Baal Shem] della santa comunità di Chelm—essere conteggiato verso [un quorum di] dieci per questioni che richiedono un quorum—come Kaddìsh e Kedushà?
Diciamo che poiché è scritto, E mi santificherete in mezzo ai Figli di Israele (Lev. 22:32), egli non può essere incluso [poiché non è uno dei Figli di Israele]? O forse perché è stato stabilito in Sanhedrin (19b) che chi alleva un orfano nella sua casa è considerato come se lo avesse generato [l’orfano] come è scritto, “I cinque figli di Michal… (II Sam. 21:8); Michal li ha partoriti? Non li ha partoriti Meirav? Piuttosto, Meirav li ha partoriti, ma Michal li ha allevati…” Anche qui, poiché egli [il golem] è opera dei giusti [che lo hanno creato], egli [rientra nella] categoria dei Figli di Israele, poiché l’opera dei giusti è [paragonata alla] loro progenie.
Mi sembra che [possiamo trovare la soluzione nel Talmud] poiché troviamo che R. Zera disse [al golem], “Sei stato creato da [uno del] nostro gruppo. Ritorna alla tua polvere…” Il che significa che R. Zera lo uccise [il golem]. Se si potesse immaginare che il golem avesse una funzione nella misura in cui egli [potesse essere] incluso in un quorum per qualsiasi questione di santità [che richiede un quorum], R. Zera non lo avrebbe rimosso da questo mondo.
[Certo,] non c’è divieto di omicidio: Si può estrapolare dal versetto (sebbene ci siano interpretazioni esegetiche alternative), Chi sparge il sangue di un uomo in un uomo, il suo sangue sarà sparso (Gen. 9:6), [che] solo [l’omicidio di] una persona che è stata creata dentro [il grembo di] una persona—ovvero, un feto che è stato creato nel grembo di sua madre—renderebbe qualcuno colpevole di omicidio—ad esclusione di [qualcuno come] la persona che Rava ha creato, che non si è formata nel grembo di una donna. Tuttavia, se il golem avesse avuto utilità, R. Zera non lo avrebbe rimosso dal mondo. È chiaro, quindi, che non può essere conteggiato verso un quorum per una questione di santità [che richiede un quorum].
Così mi sembra. Tzevì Ashkenazi
Trattando la magia come una sorta di scienza, una fusione che avrebbe avuto senso per molte delle menti più avanzate del suo tempo, Chakham Tzevì gettò le basi per gli studiosi di etica e i legislatori che si confrontano con le implicazioni fin troppo reali dell’IA. Il rabbino del XVIII secolo potrebbe non averci dato, a noi sedicenti abitanti della modernità, la risposta ai nostri più pressanti interrogativi filosofici su ciò che costituisce la vita, ma almeno ci ha dato la domanda.
Per Chakham Tzevì, la questione della cosiddetta vita artificiale era semplice. Il golem poteva essere vivo, ma era poco più di un bruto senz’anima. Anche prima delle innovazioni tecnologiche che avrebbero dato luogo a una nuova serie di dibattiti, tuttavia, questa sentenza incontrò opposizione. R. Tsadok Hakohen di Lublino (1823-1900) adottò la posizione più radicale e sostenne che il golem dovrebbe in effetti essere considerato umano. R. Joseph Engel (1859-1920) considerò la possibilità che al golem dovesse essere accordato lo status di eved kena’anì, cioè, un servo gentile posseduto da un ebreo, che era obbligato a eseguire le stesse mitzvot di una donna ebrea. R. Joseph Rosen (1858-1936) pensava che un golem non raggiungesse nemmeno il livello di un animale.
Ciò che ispirò Chakham Tzevì a includere una discussione sul golem tra i suoi responsa rimane oggetto di speculazione. Notando che anche Jacob Emden affrontò la questione, Moshe Idel suggerisce che Chakham Tzevì cercò di giustificare le azioni del suo antenato, R. Elijah. “Nel loro tentativo di decretare lo status halakhico del Golem come ritualmente irrilevante, Tzevìe suo figlio cercarono di assolvere retroattivamente il loro antenato da un atto dubbio [di uccisione di un golem].” Sebbene il suggerimento di Idel sia certamente concepibile, non affronta la questione del perché la discussione avrebbe assunto la veste specifica di chi si qualifica per essere conteggiato in un minyan.
Che Hakham Tsevi avesse o meno il desiderio di ripulire il nome di un antenato che non ha mai menzionato in nessun altro contesto non può essere definitivamente stabilito. Ciò che può essere stabilito è la sua esplicita missione di minimizzare il grado in cui il misticismo può dettare norme halakhiche. Scrivendo un responsum legale su un essere creato con mezzi cabalistici, non solo sottopose l’impresa mistica a un esame halakhico, ma relegò anche il prodotto di quell’impresa a uno status in cui era letteralmente subordinato all’halakhah.
Avendo introdotto il golem nel discorso halakhico, il responsum ha dato origine a una serie di discussioni e dibattiti: Potrebbe un golem, supervisionato da un ebreo, eseguire la macellazione rituale? Un golem era tenuto a eseguire i mitzvot? Il cadavere di un golem genererebbe impurità rituale proprio come un cadavere umano? Dal momento che l’Halakhà proibisce a una donna di essere isolata con un uomo in una stanza chiusa, la stessa legge si applicherebbe nel caso di una donna e un golem? Se un golem trovasse un oggetto smarrito, apparterrebbe a lui o al suo creatore? E quel creatore sarebbe finanziariamente responsabile per i danni causati da un golem?
Per tutti tranne che per gli iniziati praticanti della kabbalah, queste domande rimasero saldamente all’interno dei confini della Aggadà il campo decisamente non legale del discorso rabbinico. Importando il golem dalla terra della leggenda nel regno dell’Halakhà, Chakham Tzevì ha creato un percorso per far sì che l’argomento animasse discussioni legali ed etiche con applicazioni odierne fin troppo reali.
Ai nostri giorni, con l’arrivo di domande generate dai progressi scientifici moderni, il responsum di Chakham Tzevì ha assunto una nuova rilevanza. Qual è lo status halakhico di un robot, un clone o un’altra forma di IA? Come potrebbe lo status di un golem influire su questioni di biotecnologia riproduttiva o sulla disposizione degli embrioni umani? Per studiosi di etica e legislatori, il responsum di Chakham Tzevì è diventato una lettura obbligatoria.
Adattato con permesso da Yosie Levine, Hakham Tsevi Ashkenazi and the Battlegrounds of the Early Modern Rabbinate (Littman Library of Jewish Civilization, 2024).
https://www.tabletmag.com/sections/history/articles/artificial-intelligence-18th-century-amsterdam